חלק ב פרק ל (המשך הרשימה הקודמת)
"ומה שצריך שתדעהו שהחכמים כבר בארו שהעשבים והאילנות אשר הצמיחם השם מן הארץ, אמנם הצמיחם אחר שהמטיר עליהם ושאמרו ואד יעלה מן הארץ וכו'. אמנם הוא ספור הענין הראשון אשר היה קודם, תדשא הארץ דשא, ולזה תרגם אונקלוס ועננא הוה סליק מן ארעא, ומבואר הוא זה מן הכתוב לאמרו וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, הנה כבר התבאר זה."
לעיל למדנו שהשפעת החיים היא מבחינה אחת של המים, המים התחתונים. והארץ היא המקבל. ואם כן איך נעשו דשאים בלי מים?
כמו שכתב לעיל הבריאה היתה כולה בבת אחת, ומשם זה בהדרגה יצא אל הפועל והתפרט והתגלה דבר אחרי דבר. וכן כתב רש"י שהכל נברא בהתחלה, וכן הרמב"ן כתב שהכל נברא כנקודה אחת היולית.
השאלה של רצון חופשי היא רק על ההתחלה הראשונה. בריאת החכמה מהכתר. אחר כך כשכבר יש חכמה וממנה בינה, המהלך של השתלשלות המציאות לכל בחינותיה וכל העצמים שבה, וודאי הוא בדרך של הכרח שכלי שכל דבר גנוז במה שקדם לו ונובע מהקודם לו כמו שלבי הוכחה מתימטית. וכמו שכתב לעיל פרק כט:
"אף על פי שיש יכולת לו יתעלה לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו, אבל היה לו פתח ותחלה שלא היה שם דבר נמצא כלל אלא השם. וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו, ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע"
מהתוהו נתחייב בוהו, וממנו ד' היסודות, ומשם העליונים האש והאויר מגיעים להשפיע על ידי המים, והשפעת המציאות מהמים אל העפר, שזה העניין של התגלות היבשה, שהעפר נפרד לעצמו ונעה בחינת מקבל מהמים.
איך מזה מתחייבים עשבים? הרמב"ם רוצה ללמדנו שאין הפסק במהלך הזה, כולו הוא חיוב שכלי שלם, שאין בו שום חסרון ושום שבירת מהלך החכמה והטבע והשכל. זה מה שכתב לעיל א' ע"ב שכל המציאות היא חי אחד שלם, וכל העצמים הם איברים בו. אם נתהוו דשאים בלי שהתחייבו מהמים שקדמו להם זו שבירת המהלך השכלי של חיוב ונביעה. לכן אמר שבאמת לפני הדשאים היה מטר. אם אד עלה מן הארץ זה אומר שהיו בה מים (אלה מי התהום שמתחת לארץ, והם אל מצמיחים דשאים, ולא מדברים בהם כאן, מלבד הזכרת המילה תהום שהזכיר מקודם, לגבי "וחושך על פני תהום" שזה לא אומר שהאש היא מעל המים אלא האויר מעל המים. ורש"י הדגיש שתהום שבפרשת בראשית הם המים שמעל הארץ, ובאמת הם מתחת לארץ, שמהתהום עולים המעיינות וכמו שכתוב בסוכה נג, ובמבול על מעיינות תהום רבה שעלו, והארץ צפה על מים, וזה סוד גדול אבל הא לא דובר כאן. יש סודות לאין מספר ויש סדר בלימוד שלהם וכאן הרמב"ם מלמד רק מה שנדרש כאן ולא בעירבוביא כל סוד שיש בעולם). מעפר שנגבל במים, עם החום הטבעי שבעולם שנובע מיסוד האש (כמו שביארתי בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית על מטאפיזיקה דלתא על הפנאומה), מתחייבת נביעת חיים. המים שבארץ עלו לעננים והמטירו מטר על הארץ ומהמטר נתהוו הדשאים שהם תחילת החיים. הם המזון שעליו מתקיימים שאר מדרגות החיים. יש בעלי חיים שאוכלים עשב ויש בעלי חיים שאוכלים את אוכלי העשב, וכך הם אוכלים את העשב דרכם. מה שצריך שהמים שבתוך הארץ יעלו לעננים ומשם ירדו כגשם, זה שייך לענייני החומר ולא לפרק ראשון שבו העיסוק רק בצורות טהורות ושכל מופשט. לכן זה נכתב בסיפור השני שמתחיל בפרק ב פסוק ד', שעוסק בחומר.
.
.
.
.
"וכבר ידעת אתה המעיין כי ראש סבות ההויה וההפסד אחר הכחות הגלגליות האור והחשך, למה שימשך אחריהם מן החום והקור, ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות, ובאור ובחושך ישתנו מזגיהם, והתחלת המזגות שיתחדש מהם שני האדים אשר הם תחלת סבות אותות השמים אשר המטר מהם, והם גם כן סבות המחצבים, ואחר כך הרכבת הצמחים ואחר הצמחים הבע"ח, וההרכבה האחרונה היא האדם, ושהחשך הוא טבע מציאות העולם התחתון כלו. והאור מקריי חוצה לו מתחדש עליו מחוץ, הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח, וכן בא הכתוב במעשה בראשית על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה."
בעניין שני הקיטורים כתב לעיל א' ע"ב:
"ויפול ההשתנות במעורב עד שיתהוה מהם תחילה הקיטורים כפי מיניהם החלוקים, ואחר כן המחצבים [כלומר כל הגופים הדוממים. ולפעמים קורא להם גם מקורים] כפי מיניהם החלוקים, ומיני הצמחים כולם ומינים רבים מבעלי חיים, כפי מה שגוזר מזג המעורב.
וכתבתי על זה שם:
"שני האדים, הם מה שדיבר בו במטארולוגיה של אריסטו ב' ד'. יש שני מיני אדים, אחד 'לח' ונקרא 'אד', והשני יבש ואין לו שם ואפשר לכנותו 'מין עשן'. הם היסוד של סדר משבי הרוח בתנועותיהם ואיכויותיהם השונות. הם לא יכולים להתקיים זה ללא זה, והנדון רק מי שולט (זה כמו היסודות שכל דבר מעורב מכולם והעניין הוא רק מי שולט ומתבטא) כשהשמש זורחת היא מחממת את הלחות שעל האדמה ועולה האד הלח, וכשהיא נסוגה האד הלח מתעבה לטיפות שמתפזרות על פני הארץ. השמש גם מחממת את האש והחום שנמצאים באדמה, ועולה גם האד היבש שהוא כמין עשן. האד שבו שולטת הלחות (כלומר האד הלח שיש בו גם מרכיב יבש רק הלחות שולטת בו) הוא המקור לגשם, והאד שבו שולט היובש הוא המקור לכל הרוחות (אחר כך הוא מפרט את מיני הרוחות טבען ועניינן סדרן והשפעתן.))
.
בפירוש המיוחס לריטב"א (נקרא"המפרש") על הלכות יסודי התורה כתב:
"וזה שאמר שכל הגופים חוץ מארבעה יסודות אלו הוא מחובר מארבעתן רוצה לומר רוב הגופים. מפני שיש גופים מורכבים משנים מהם בלבד כמו העשן שהוא מורכב מהארץ והאש, והאבק שהוא מורכב מן הארץ והרוח. והאד שהוא מורכב מן המים והרוח . וכן מי שיאמר שהשדים מצויין יאמר שגופם מורכב מאש ורוח ומפני זה לא יראו לזכות עינם:"
עד כאן לשונו.
מה שאינו מורכב ממיזוג ארבעת היסודות אינו נגלה לחושים ואינו בכלל הטבע המוחשי אלא הוא משורשי המציאות הלא-מוחשיים. כך הם היסודות הנפרדים בפני עצמם, וכך גם מה שממוזג משני יסודות בלבד ולא מכל הארבעה. כמו שהשדים אינו נמצאים במציאות הטבעית המוחשית משום שהם לא מורכבים מארבעת היסודות ואנו מתייחסים אליהם כמו אל מלאכים, כלומר כוחות נבדלים מגשמיות. עשן ואד הם משרשי המציאות הטבעית המוחשית שהיא מצד הטוב והקדושה. האבק והשדים הם מצד הטומאה, הסטרא אחרא, ובכמה מקומות הארכתי בעניינו, עיין עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55 ועוד."
עד כאן מה שכתבתי לעיל א' ע"ב.
.
.
עיין לעיל ב' א' שכתב:
"היד – הניעוה המיתרים, והמיתרים – הניעום העורקים, והעורקים – הניעום העצבים, והעצבים – הניעם החום הטבעי, והחום הטבעי – הניעתו הצורה אשר בו, והוא המניע הראשון בלא ספק"
ועיין מה שכתבתי שם בזה על החום הטבעי.
.
מהלך העניין קשה מאוד, ואי אפשר להגיע בו לבהירות. אכתוב בקיצור ובלי בהירות ראשי פרקים בזה.
כאמור הרצון העליון וההתחלה הוא אחדות פשוטה מוחלטת בלי שום מורכבות שהיא מחוייב המציאות ולא תיתכן בה שום השגה. ואת זה הגילוי לנבראים בא לגלות. רק שהנבראים הם ריבוי ושכל שהוא חוקיות שמגדירה ומגבילה, ובדרך של חכמה שיש בה מורכבות.
ואי אפשר שהחכמה לא היתה ידועה מראש ושהיה בה רצון מראש, והריבוי הוטל לתוך האחדות, ומזה נהיה שבירת הכלים, וכמו שהבאתי לעיל מתורה אור. נעשה כח בעולם של ריבוי שהולך ומתפרד, הולך ומתפרק לחלקים מרובים יותר ויותר שהולכים ומתרחקים זה מזה.
סנהדרין צז א:
"והאמת נעדרת שנאמר 'ותהי האמת נעדרת'! מאי ותהי האמת נעדרת? אמרי דבי רב מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה"
.
וכמו שכתב בתורה אור שכשהמילה "ברוך" מתפרקת לאותיות נפרדות ההשכלה שבה נעלמת.
.
המו"נ כתב כאן:
"ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות"
(שמעתי פעם הקלטת שיעור על מורה נבוכים שהרב הסביר שזה כמו סוג של בלנדר, מערבל. כמו שבמכונת כביסה תנועת התוף מערבבת את הבגדים שבתוכו.
.
אין כוונתי ללגלג או להתנשא. אצלי ואצל כולנו יש נטיה קבועה וכבדה מאוד להבין את הדברים בדרך גשמית, וצריך כל פעם חיזוק והזכרה שלא מדובר כאן בעניינים גשמיים. דוגמה משעשעת וציורית כזו מועילה קצת לזכור שלא ליפול בהסתכלות כזו. הוא בעצמו נשמע מחוייך, כשמדברים לפני תלמידים הם שואלים שאלות נוקבות בלי רחמים, ויש לחץ להשיב, ואם באותו רגע אין תשובה טובה אז לפעמים קורה שמשיבים מה שיש.). לכן אני מעדיף לכתוב מול המסך ולשאול בעצמי את השאלות, כך לעולם אינני נתקל בשאלה שאין לי מה לומר עליה.
.
.
לעיל ב' ד' כתב בביאור מהות תנועת הגלגלים, וביאר שם איך בתנועת הגלגל יתערבו היסודות:
"הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות.
[…]
וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."
כל גלגל חומרי משיג את השכל הנפרד המופשט מחומר ששייך אליו, והשכל הנפרד משקף לו כבבואה את האלוה עצמו. ומתוך שהוא משיג את האלוה הוא נכסף להידמות לו. האלוה הוא אחדות ונצחיות, כלומר בלי שינוי. הדבר שיש בו הכי פחות שינוי שאפשרי לגוף חומרי הוא תנועה מעגלית (הרמב"ם מבאר את זה כאן בקיצור נמרץ, ובמקום אחר הארכתי לבאר את עניין התנועה המעגלית). הסיבה שהגלגל נע בתנועה מעגלית היא כדי שיהיה בו כמה שפחות שינוי, וידמה ככל האפשר לאלוה שהוא אחדות פשוטה נצחית שאין בה שום שינוי.
כלומר התנועה הסיבובית של הגלגל החומרי היא רצון לחזור מהריבוי שמתחייב מחומריותו לאחדות של המופשט הנצחי, לחזור מההתפשטות בכיוון התרחקות מהמקור האחד, אל תשובה אל המקור האחד להידבק באחדותו ולשוב אליה.
מה שמניע את הגלגל החומרי לנוע במעגל מכח שהשיג את השכל הנפרד השייך למדרגתו, הוא אותו כח שמניע את ד' היסודות החומריים לנוע ואת כל הנבראים הגשמיים איתם. זה מקור כל התנועה בעולם התחתון.
שהרי כתב שהיחס בין השכל הפועל, שהוא התחתון בסדר שרשרת השכלים הנפרדים המופשטים שמשקפים את אור אחדות הבורא זה אל זה, כמו שרשרת של בבואות.
בתפילה אומרים:
"וְכֻלָּם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם זֶה מִזֶּה
וְנוֹתְנִים רְשׁוּת זֶה לָזֶה לְהַקְדִּישׁ לְיוֹצְרָם
בְּנַחַת רוּחַ, בְּשָׂפָה בְרוּרָה וּבִנְעִימָה
קְדֻשָּׁה – כֻּלָּם כְּאֶחָד עוֹנִים בְּאֵימָה וְאוֹמְרִים בְּיִרְאָה:
קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ, ה' צְבָאוֹת, מְלֹא כָל־הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ
וְהָאוֹפַנִּים וְחַיּוֹת־הַקֹּדֶשׁ – בְּרַעַשׁ גָּדוֹל – מִתְנַשְּׂאִים לְעֻמַּת שְּׂרָפִים
לְעֻמָּתָם מְשַׁבְּחִים וְאוֹמְרִים: בָּרוּךְ כְּבוֹד־ה' מִמְּקוֹמוֹ:"
ריבוי המלאכים הוא משום מדרגתם, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב', והם עשרת מדרגות המלאכים שכתב שם, וכתב בחלק ב פרק ו שהם הם עשרת השכלים הנבדלים של אריסטו. והם מקבלים עול מלכות שמיים זה מזה כי השכל הנפרד העליון משיג את בוראו, והשכל הנפרד השני מסתכל בשכל הנפרד הראשון, וממנו לומד להשיג את הבורא כפי יכולתו, שהיא פחות מיכולת השכל הראשון, והשכל השלישי לומד מהשכל השני וכן הלאה. לכן אומרים שהם מקבלים זה מזה ונותנים רשות זה לזה, הרב סומך את תלמידו שהשיג היטב את מה שלמד ממנו ונותן לו רשות, ואז הוא יכול להקדיש ליוצרו בנחת רוח.
אני מאריך בזה כאן, כי נשאלתי לפני זמן על מה שכתב אלפראבי שהשכל הנפרד מביט למעלה על השכל שמעליו ומזה נולד שכל נפרד חדש, והוא מביט על עצמו ומזה מתהווה הגלגל הגשמי ששייך למדרגת אותו שכל. והשואל שאל האם כהשכל מביט למעלה הוא מביט על השכל שמעליו או שהוא מביט על האלוה עצמו. ולא הכנסתי את המכתב ההוא לאתר, אז אני כותב כאן ששתי האפשרויות הן אחת. השכל מביט למעלה אל השכל שמעליו ודרכו הוא לומד להשיג את האלוה עצמו. היחס הוא כמו בין מורה לתלמיד.
זה שכתב בהלכות יסודי התורה ב':
"זה שאמרנו [על המלאכים] למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו, אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."
הרי שהם כמו חכמים שאחד גדול מחברו בחכמה וממילא הוא רבו, והיחס הוא כמו עילה ועלול זהו שאמרו שהמלמד בן חברו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו, ורבו יותר נחשב אביו מאשר אביו האמיתי. כי במה שלימדו חכמה הוא המציא את מציאותו ממש, וזהו שהוא כמו עילה לעלול ביחס אליו.
.
נחזור לענייננו, לעיל ב' ד' כתב:
"עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."
כלומר כמו שהגלגל משיג את השכל הנבדל ששייך למדרגתו ובאמצעותו את האלוה עצמו, וזה מניע אותו לחזור לאחדות, לחזור בתשובה, להפוך את הכיוון מלהתפשט החוצה מכח שבירת הכלים, ולחזור פנימה למקור האחד, כך גם אנו משיגים את האלוה באמצעות השכל הפועל וזה מניע אותנו לשוב אל המקור האחד, אל האחדות. הוא אומר שהיסודות עצמם ומה שיורכב מהם משיגים את השכל הפועל ומזה חוזרים לאחדות, ואחר כך שגם שכלי בני האדם כך.
.
זה הפירוש של מה שכתב כאן ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות. הגלגל החיצון משיג את הבורא דרך השכל הנפרד (כלומר נפרד מחומר) הראשון, וכדי לחזור לאחדות הוא נע בסיבוב. תנועת כל הגלגלים היא אחת, כולם נעים מכח תנועת הגלגל החיצון כתנועת החלק בכל, וכמו שכתב לעיל א' ע' ועיין שם שכתבתי לפי אריסטו שזו תנועה אחת כמו שגוף חי יש לו תנועה אחת, ומלבד זה יש גם תנועות פרטיות של האיברים (כמו שכלב כולו כאחד הולך למקום האוכל, וכל גופו נע לשם בתנועה אחת מכח נפשו האחת, ומלבד זה גם זנבו מכשכש וזו תנועה פרטית נפרדת של איבר. והזנב נע גם בכשכוש לימין ולשמאל מתוך שמחה, וגם נע עם כל הגוף בתנועת החלק בכל לכיוון מקום האוכל, וכך מתבארת אצל אריסטו תנועת הגלגלים שיש בכל אחד מהם שתי תנועות אלה ביחד).
כשהגלגל החיצון משיג את הבורא הוא מניע את כל הבריאה החומרית בתנועת החלק בכל בתנועה של לשוב לאחדות הבורא, ככל האפשרי לגוף חומרי. זו תנועה של מסירות נפש. בשמיים התנועה הזו היא לנוע במעגל. בארץ זה לא מתבטא בתנועת מעגל פשוטה ונראית כי החומר כאן מפורד ליסודות שהם כוחות שונים זה מזה, והוא מתהווה ונפסד. לכן התנועה של מסירת נפש על אחדות הבורא עמוקה ולא מתגלית כל כך בחיצוניות. גם התנועות הפרטיות של כל איבר בעצמו תכליתן היא להידמות לבורא לפי עניינו של אותו איבר פרטי. כשכלב רץ למקום שיש בו אוכל, זנבו שמכשכש שייך לתנועה הכללית כי יש בה שמחה והוא מבטא שמחה, ועיניו מביטת אנה ואנה כדי שלא יכשל במרוצתו, וליבו פועל להזרים דם שיהיה לו כח לרוץ, וריאותיו מתנשמות שיהיה לו די אויר לרוץ, וכו', הכל הוא לאותה תכלית, כי הנפש אחת בכל הגוף, כל איבר גם נע בקו ישר עם כל הגוף כאחד לכיוון האוכל, ותנועתו הפרטית היא גם לאותה התכלית האחת, רק בדרך פרטית. כל התנועות שבעולמנו הארצי נראות שונות לגמרי זו מזו אבל כולן לתכלית האחת של למסור נפש על אחדות הבורא. זה מה שכתוב בפירוש בלשון הרמב"ם שהיחס של השכל הפועל ליסודות הוא כמו יחס השכלים הנפרדים לגלגלים שלהם.
.
.
היה תוהו אחד, החומר הראשון, ההעדר הראשון, ספירת כתר שבה הכל אחד פשוט. ממנו נתהוו ארבעת היסודות. אפלטון אומר שזה משום שכל הנמצא צריך שיהיה ניתן לנגיעה ולראיה. לכן יש עפר (נגיעה) ואש (ראיה). ומזה התהוו אחר כך גם האויר והמים. זה עניין מאוד עמוק, ובפרט שהאש היא חושך, אבל בכללות העניין הוא שהיסודות התהוו כדי שיהיה אפשר להשיג את האחד הפשוט, וזה עניין ספירת חכמה שהטילה באחדות שכליות ועל ידי זה אפשר להשיג בה, ומזה השתלשל לבסוף גם השגת חוש. וזה הפירוד. זה מה ששבר את הכלים.
תנועת הגלגל משפיעה שהיסודות חוזרים בתשובה ומהפכים את תנועתם מפירוד לאחדות. לכן הם נעים ממקומם הטבעי ומתערבים זה בזה. המקום הטבעי הוא תכלית הפירוד. זה נח למעלה וזה נח למטה, כל אחד במקום אחר ואינו נע ממקומו אל חברו.
.
.
לכן מכח תנועת הגלגל היסודות גם הופכים זה לזה. כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ד:
"ארבעה יסודות האלו משתנים זה לזה תמיד בכל יום ובכל שעה מקצתן לא כל גופן כיצד מקצת הארץ הקרובה מן המים משתנית ומתפוררת ונעשית מים וכן מקצת המים הסמוכים לרוח משתנין ומתמסמסין והווין רוח וכן הרוח מקצתו הסמוך לאש משתנה ומתחולל ונעשה אש וכן האש מקצתה הסמוך לרוח מתחולל משתנה ומתכנס ונעשה רוח וכן הרוח מקצתו הסמוך למים משתנה ומתכנס ונעשה מים וכן המים מקצתו הסמוך לארץ משתנה ומתכנס ונעשה ארץ ושינוי זה מעט מעט ולפי אורך הימים ואין כל היסוד משתנה עד שיעשה כל המים רוח או כל הרוח אש שאי אפשר שיבטל אחד מן היסודות הארבעה אלא מקצת ישתנה מאש לרוח ומקצת ישתנה מרוח לאש וכן בין כל אחד וחבירו ימצא השינוי בין ארבעתן וחוזרות חלילה לעולם."
מהתיאור משמע שמדובר בשינוי גשמי, אבל וודאי אינו כך. היסודות בפני עצמם לא נראים בחוש כלל, ואין להם נפח ומקום ומשקל וקשיות וכל כיו"ב. מה שהיסודות שאינם בהרכבה אינם נתפשים כלל בחוש והם רק עקרון רוחני, וכמו החומר הראשון, הוא דבר שהחכמים הצניעו. כי היסודות הם שם הוי"ה, וכמו שהבאתי מאפלטון, ובחכמי הקבלה מפורש הרבה, וגם הרמב"ם רמז לזה כשכתב לעיל ב' י': "ומספר הארבעה הזה הוא נפלא ומקום התבוננות." והכוונה ב"ארבע" בלי ספק הוא לשם בן ד' אותיות וכמו שהארכתי לעיל בכמה מקומות.
.
וכתב לעיל א' ס"א:
"ואין ספק שזה השם העצום אשר לא ידובר בו כמו שידעת אלא ב'מקדש' ו'כוהני יי המקודשים' לבד ב'ברכת כהנים' ו'כהן גדול' ב'יום הצום' – יורה על ענין אחד אין השתתפות בינו ית' ובין זולתו בענין ההוא. ואפשר שיורה כפי הלשון אשר אין אתנו היום ממנה אלא דבר מועט וכפי מה שיקרא גם כן על ענין חיוב המציאות. סוף דבר – גדולת זה השם והשמירה מלקרוא אותו – להיותו מורה על עצמו ית' מאשר לא ישתתף אחד מן הברואים בהוראה ההיא כמו שאמרו עליו ז"ל "'שמי' – המיוחד לי":"
.
ושם ס"ב:
"ואני סובר שזה שאמרו "שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע [כלומר שבע שנים]" – אין זה איך יהיה הדיבור בו לבד אלא ללמד גם הענין אשר בעבורו יוחד זה השם ויהיה בו סוד אלוקי:"
.
.
הסוד האלוהי שהיו מלמדים הוא עניין ד' היסודות שהם הויית העולם והם התוכן של שם בן ד' אותיות.
בפרשת בראשית מיד בפסוק השני התורה כותבת את ד' היסודות. כלומר זה הדבר השני אחרי הבריאה הראשונה. כי זה הוויית העולם. ויש שאלו למה בפרשת בראשית כתוב בראשית ברא אלהים, ולא כתוב בראשית ברא הוי"ה, ובאמת שם הוי"ה נמצא שם, ושם מבואר הלימוד של השם, עניינו, הסוד שבו שהיו מלמדים פעם בשבוע, והוא עניין ד' היסודות.
.
.
השם התפזר בשבירת הכלים וכמו שכתב בתורה אור שזה כמו שמפרקים את המילה "ברוך" לאותיות נפרדות ואז אין בה את ההשכלה שבמילה. ותנועת הגלגל היא השגת אחדות הבורא שמחברת בחזרה את היסודות. זה לא סוף החיבור אלא רק גורם לתנועה וערבוב ושינוי חלק מהם מזה לזה.
.
.
מה שהיסודות אינם עניין גשמי רמוז בהלכות יסודי התורה שכתב:
"שאי אפשר שיבטל אחד מן היסודות הארבעה"
אם היה תנור גדול יותר מכל הארץ ומישהו היה מחמם אותו כראוי היה יכול לייבש את כל המים שבכדור הארץ. נניח שהיה נשארת טיפה אחת אחרונה של מים ועוד שבריר שניה התנור ייבש גם אותה ולא יישארו כלל מים בעולם. האם אז היה נשלחת יד מהשמים להציל את הטיפה האחרונה הזו, כי אי אפשר שיבטל אחד מהיסודות הארבעה? וודאי הטיפה היתה מתייבשת ולא היו נשארים מים בארץ כלל. מה יכול לעצור את זה? אפשר שהשמש תצא מנרתיקה, או ששפיעת החום ממנה תתרבה באיזו דרך, ועולמנו יתייבש לגמרי. במה שכתב הרמב"ם שאי אפשר שיבטל לגמרי אחד מן היסודות רמז שהם יסודות רוחניים. והוסיף עוד רמז למי שאזנו התרגלה בשמיעת מנגינת הכתיבה, שכתב "היסודות הארבעה". והיה יכול להשמיט את המילה "הארבעה" ולא היה חסר כלום. אדרבה יש כאן קושיא, כי גם אם היו שלושה יסודות או תשע יסודות או כל מספר, גם כן אי אפשר היה שיבטל אחד מהם. העניין הוא שיסוד לא יכול להיבטל וזה לא שייך כלל לשאלה כמה יסודות יש. ומשמע כאן שמהארבעה יסודות אי אפשר שיבטל, משמע שמהחמישה כן, וכאילו מה שאינם יכולים להיבטל נובע מכך שהם דווקא ארבעה. אלא וודאי האמת כך, שהם ארבע אותיות השם, וזה הטעם שאי אפשר שיבטל יסוד.
.
.
עוד רמז לזה בהלכות יסודי התורה פרק ד' הלכה ז':
"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."
מדובר כאן על לב האדם שמפשיט את הצורה מהחומר, וזה נקרא השגת המושכלות בפועל. פועל הוא לשון פעילות. כח הדמיון שהשטחי שמשותף לאדם ולשאר בעלי החיים רואה את חומר והצורה כאחד גמור בלי הפרדה, בלי הפשטת הצורה. זה שכל בכח. הכנה של שכל. וכמו שכתב לעיל א ע"ג בהקדמה העשירית. כשהלב מחלק עץ שידיעתו מגיעה אליו מעיני בשר ותפישת דמיון, ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה, הוא תופש את הצורה בפני עצמה, הצורה היא החיים של העץ, היסוד הפעיל, מקור הצמיחה שלו, מקור היותו חי, עם אש טבעית, חילוף חומרים, נשימה, בערה. הנפש של העץ, השאיפות שלו, הכיסופים שלו אל הבורא. איך הוא צומח רק לכיוון השמים, מסתכל אל השמיים ומנסה להתרומם עוד קצת, למתוח את עצמו למעלה.
זה הוצאה אל הפועל של המושכל שהוא צורת העץ, ושל השכל שהוא המשיג, והם מתאחדים, החיות שלהם מתאחדת כמו שלהבת של שני נרות שהתקרבו ושלהבתן התאחדה לאחת.
זו מדרגה אחת של השגת שכל עינוי שמדוברת כאן.
מדרגה מובחנת לעצמה, אחרת, היא השגת היסודות שגולמם פשוט, ויש השגה שלישית שהיא השגה שלא דרך הפשטת צורה מחומר, אלא השגה ישירה במופשט. שזה שייך כבר לנבואה, שהצורות שהיא משיגה אינן צורות שהתלבשו בחומר אלא התלבשו בדמיון של הנביא, ושייך להשגה בדרך של רצון שמשיג וכמו שכתבתי לעיל ב' כ"א ושם כ"ב. וזה עניין השגת הסוד, והוא עניין ארוך ולא כאן מקומו.
.
הרי שהשגת יסוד אחד שאינו מורכב והיא מדרגה נפרדת בין שלוש מדרגות אלה. המדרגה הראשונה היא על ידי שהאדם משיג את המציאות בחושים ובדמיון. ומשם זה מגיע לשכל, והשכל מפשיט את הצורה. אני יכול להסתכל על עץ ולראות בעיני השכל את נפשו וחיותו. אבל אם עיני הבשר שלי לא היו מקודם רואות את חומריות העץ ותארו החיצוני, לא הייתי יכול להשיג את צורתו הפנימית. המדרגה השלישית לא צריכה כלל שום חוש. היא תופשת דברים מופשטים שאין לחוש שום שייכות אליהם. הנושא כאן הוא על דרכי ההשגה, עד כמה הן משתמשות בחושים. המדרגה השנייה של השגת יסוד אחד בלי הרכבה, יש לה מקום מובחן בפני עצמו בשאלה האם התפישה של הצורה מגיעה דרך החוש או בלי שימוש בחוש. ובהכרח שיש הבדל בין המקום של תפישת החוש בהשגת גופים מורכבים לבין המקום של תפישת החוש בהשגת גופים שהם יסוד אחד בלבד. איננו מכירים שני אופנים של תפישת חוש, לכן מוכרח שתפישת יסוד לא מורכב איננה על ידי חוש. אם תשאל אם כן מה ההבדל בן המדרגה השנייה לשלישית, הרי שתיהן ללא חוש, יש לזה תשובה טובה, רק שהיא ארוכה ולכן לא אכתוב בזה כאן. עלה בידינו מה שרצינו להוכיח שיסוד אחד לא מורכב לא נתפש בחושים.
לגבי המדרגה השלישית רק אומר שהרמב"ם כתב עליה:
"כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין". זה הרי לא יתכן, יש שלילת התארים, אדון הכל לא נודע כלל ועיקר. הוא רק נודע על ידי מעשיו ולא באופן ישיר. אי אפשר להסתכל ישר עליו בשום דרך של תפישה.
המדרגה השנייה היא יכולת הסתכלות ישירה על עצם מופשט מחומר שלא בעזרת חוש כלל, זו יכולת של שכל עיוני שהשתחרר מכבלי החומר, ויצא ממדרגת שכל בכח והגיע למדרגת שכל בפועל, דהיינו שהוא צורה שמשוחררת מכבלי החומר, על ידי שעמל בחכמה הרבה והפשיט את הצורות וזכה להאצלה עליונה שנקראת השכל הנאצל או השכל הנקנה, שמאפשרת לו להשיג שלא באמצעות החומר. עם יכולת ההשגה הזו אי אפשר כלל לדעת את אדון הכל במבט ישיר עליו. כי הוא נבדל לגמרי, אין שום יחס בינו לבין שום נברא. ההשגה היא שהוא נוגע על ידי מעשיו, כלומר זה הלימוד של המלאכים כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב', שמגיעים לאהבה ויראה על ידי שמתבונן בברואיו מעשיו הגדולים הנפלאים, ומפרט שם שהכוונה להתבוננות במלאכים. וזה לימוד עשר הספירות שהן עשר המלאכים שמונה שם. והן הלימוד שבו נודע הבורא על ידי מעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים.
המדרגה השלישית היא עניין אחר. לדעת את אדון הכל בלא ראיית עין. ומשמע בראייה אבל לא של עין. וכמו שכתוב בפסוק בישעיה "וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ". וזה לכאורה אין לאמרו והוא הגשמה, וסתירה לשלילת התארים, וזה דורש ביאור עמוק על דרך פנימיות ולא כאן מקומו.
איך שיהיה אי אפשר לפרש כאן שהשגת היסוד מתחילה מהשגת חוש, כי אז מה ההבדל בין השגת יסוד אחד להשגת גוף מורכב.
.
.
.
.
נחזור לענייננו. עד כאן למדנו מעט מאוד ביאור במה שכתב שבתנועת הגלגל יתערבו היסודות.
אבל עירוב עדיין אינו מיזוג. כי לאחד את היסודות לאחד צריך שיתמזגו. התמזגות פירושה שכל יסוד פועל על היסודות האחרים ומשנה את צורתם. למשל יסוד האש מחמם את היסודות האחרים והחום משנה אותם, זה מתרכך וזה מתקשה וכו'. ויסוד המים מרטיב אותם וכו'. למשל כשמערבים קמח ומים נעה בצק שאינו קמח ואינו מים אלא דבר אחר עם טבע חדש. כי המים הדביקו את הקמח שטבעו להיות מפוזר, וליחלחו אותו, והקמח ייבש את המים ונעשו עיסה ולא נוזל. וכל כיו"ב. בלחם כל כמה שמחלקים אותו לא מוצאים בו לעולם טיפת מים נוזלים ולא גרגר קמח יבש נפרד. זה נקרא הרכבה מזגיית, להבדיל מהרכבה שכוניית שהיא כמו הרכבת אבנים לבניין, או תערובת מלח וסוכר, שאפשר במורכב למצוא חלק מהמרכיבים כמו שהיה לפני ההרכבה ואפשר להחזיר את כל ההרכבה למרכיבים נפרדים.
.
.
המיזוג הזה לא נשלם מתנועת הגלגל לחוד. אלא חילופי האור והחושך ממזגים וגם משנים את המיזוג ללא הרף. ומהשינוי הזה גופים פושטים צורה ומקבלים צורה, זהו תנועת ההויה וההפסד.
חילופי האור והחושך הם גם שייכים לתנועת הגלגל. הם הביטוי של תנועת הגלגל, כשהוא נע באופן שהשמש למעלה אז החיכוך שלה ביסודות גורם לאור וחום (כמו שמסביר אריסטו ב"על השמים" שהשמש אינה אש אלא היא מהחומר החמישי והיא לבנה ולא דומה לאש ואין בה עצמה אור וחום. וכשהגלגל מסתובב והשמש מתחת לצד זה של הארץ אין אור וחום.
וודאי שיש שמש חומרית שהיא להבה ויוצא ממנה אור וחום. כאן אנו מדברים ברובד של הצורה של השמש, המציאות הרוחנית שלה. ובמקום אחר הארכתי להסביר איך כל הרבדים נמצאים בכל מקום. החומר החמישי נמצא גם במסך המחשב ובכסא ובכל גוף חומרי, והחומר של ד' היסודות המורכבים נמצא בכל גרמי השמיים. אלה אופנים של תפישה ולא מקומות שונים.
וכמו שכתב לעיל המו"נ בפרקנו:
"וממה שצריך שתדעו – שאמרו "ויבדל בין המים וגו'" – אינו הבדל במקום שיהיה זה למעלה וזה למטה – וטבעם אחד; אמנם פרושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי – רצוני לומר בצורה – ושם קצת זה אשר קראו 'מים' תחילה – דבר אחר בצורה טבעית הלבישו ושם קצתו בצורה אחרת וזהו המים. ולזה אמר עוד "ולמקוה המים קרא ימים" – הנה כבר גילה לך שזה ה'מים' הראשון הנאמר בו 'על פני המים' אינו זה אשר ב'ימים' אבל קצתו נבדל בצורה אחת למעלה מן האויר וקצתו הוא זה המים; ויהיה אמרו "ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו'" – כאמרו "ויבדל אלוקים בין האור ובין החושך" אשר הוא כהבדל בצורה אחת:"
אם אינו הבדל במקום הרי "המים אשר מעל הרקיע" אין הכוונה "מעל" מבחינת מקום, וממילא הם לא מעל האויר, אלא רק מבחינת סדר ההוויה השכלי הרוחני. אם אנסה לחפש איה מקום המים האלה, לנסות להשיג אותם, הרי שהם בכל מקום. מלוא כל הארץ כבודו. הם רק הבדל של אופן תפישה במציאות כולה. בכל עצם נמצא אפשר להשיג את רובד התפישה הזה. לעיל כתבתי על מי שהסביר שהגלגל הוא כמו מכונת כביסה גדולה שמערבל את היסודות, כך גם להבין שהמים העליונים למעלה הוא תפישה גשמית, וכך גם להבין שהחורמ החמישי נמצא למעלה מבחינת מקום וד' היסודות נמצאים למטה מבחינת מקום זו תפישה גשמית של דמיון ילדותי. אלא ד' יסודות יש בכל מקום וחומר חמישי יש בכל מקום, ולכן אין תימה שטסו לירח וראו שם אבן. ומי שהוא במדרגה להשיג את החומר החמישי לא צריך לטוס לירח כדי להתבונן בו.
.
.
.
יש להבין, הרי חילופי אור וחושך הם עצם סיבוב הגלגל. הם לא עניין נפרד. הסיבוב עצמו גורם שיש זמן אור ויש זמן חושך. אז למה צריך לדבר דווקא על אור וחושך שהם עניין בפני עצמו שדווקא הוא מאחד את היסודות יותר מעצם סיבוב הגלגל. וביותר, הרי תנועת הגלגל היא מכח תשוקתו להתאחד עם הבורא, ולהיות דומה לו ככל האפשר והיא צורה של שאיפה לאחדות ונצחיות. מזה אפשר להבין שהיסודות רואים את זה לומדים ומתאחדים. אבל מחילופי האור וחושך מה היסודות לומדים שיגרום להם להתאחד ולהתרכב זה בזה.
עוד קשה למה טרח המו"נ להסביר שההתמזגות היא קודם רק שני יסודות זה עם זה ונוצרים האד והעשן, ואלה הם סיבת ההתמזגות לארבע יסודות ביחד. הרי לא באנו ללמוד חכמת הטבע ופילוסופיה אלא רק דעת אלהים סוד מעשה ראשית ומרכבה, ומצד זה מה מועיל לנו לדעת שההתמזגות היא קודם לשני זוגות של יסודות ורק אחר כך לארבע.
.
.
(אולי הקורא הנבון מוטרד כעת מהשאלה איך אנו אומרים שהתמזגות היסודות היא התאחדות מתוך רצון להידמות לבורא. הרי התמזגות הזו היא שיוצרת את החומר הנתפס בחושים שדווקא הוא מסתיר את גילוי האחדות של הבורא כי החומר המוחשי מראה את עצמו כקיים בפני עצמו ומכחיש שהוא נברא והוא החושך והרע. אי"ה בהמשך אגיע לזה)
.
.
.
הכותרת של "הערות קצרות" לא נשכחה. אני רק אכתוב מה הנושא שמדובר בו, כדי שלא יהיה כספר החתום לגמרי, ולא אנסה לבאר אותו כאן.
כתוב:
"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.
ב וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.
ג וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר."
והרמב"ם כתב על זה:
"וכן בא הכתוב במעשה בראשית על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה."
השמים והארץ זה למעלה ולמטה, הכונה משפיע ומקבל. זה כולל את כל העולמות העליונים, עשרת השכלים הנבדלים הם הספירות, שהם כולם ענייני היחס והאהבה בין המשפיע למקבל, בין העליון למה שתחתיו. משפיע ומקבל זה זכר ונקבה, וכמו שכתב לעיל א' י"ז:
"ואפלטון ומי שקדם לו היה קורא החומר הנקבה, והצורה הזכר." ("ומי שקדם לו" הכוונה לתורת משה, שהרמב"ם לא עסק כלל בפילוסופים היוונים שקדמו לאפלטון.)
הפסוק השני מדבר על טבע מציאות העולם התחתון כולו. על הנקבה, החומר. וזה הוא העניין הנח, שהחומר עניינו ההיפך מפעילות, שלהיות בפועל גמור זו תכונת הצורה. וזהו החושך.
הפסוק השלישי מדבר על האור. זה הזכר והזיווג. הטבע הנח הוא הנקבה, החושך. האור באופן מקרי בא, זה הזכר שבא לזיווג עם הנקבה. כל אימת שעולה ברצונו. מתחדש עליו מן החוץ. ברצוא ושוב. מופיע ונעלם. והיא תמיד באותו מקום מחכה לו.
.
.
הזיווג הוא לא רק בזמנים שהזכר בא, אלא גם בזמנים שהוא נעדר. אי אפשר שהזכר יבוא כל הזמן. זה יגרום לשנאה. וכמו שכתב לקמן ג' מ"ז:
"ואחריה אומר כבר בארנו שהכונה כולה היתה במקדש – להתחדש בו התפעלות לבא אליו ושיירא ויפחד – כאמרו "ומקדשי תיראו". וכל דבר נכבד כשיתמיד האדם לראותו יחסר מה בנפש ממנו וימעט מה שהיה מגיע בגללו מן ההתפעלות. כבר העירו החכמים ז"ל על זה הענין ואמרו שאין טוב להכנס למקדש בכל עת שירצה – וסמכו זה לאמרו הוקר רגליך מבית רעך פן ישבעך ושנאך"."
הזמן שבו מתגעגעים ומחכים הוא חלק מהזיווג כמו הזמן שהזיווג קורה בפועל.
"
א בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי אָכַלְתִּי יַעְרִי עִם דִּבְשִׁי שָׁתִיתִי יֵינִי עִם חֲלָבִי אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים.
ב אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק פִּתְחִי לִי אֲחֹתִי רַעְיָתִי יוֹנָתִי תַמָּתִי שֶׁרֹּאשִׁי נִמְלָא טָל קְוֻּצּוֹתַי רְסִיסֵי לָיְלָה.
ג פָּשַׁטְתִּי אֶת כֻּתָּנְתִּי אֵיכָכָה אֶלְבָּשֶׁנָּה רָחַצְתִּי אֶת רַגְלַי אֵיכָכָה אֲטַנְּפֵם.
ד דּוֹדִי שָׁלַח יָדוֹ מִן הַחֹר וּמֵעַי הָמוּ עָלָיו.
ה קַמְתִּי אֲנִי לִפְתֹּחַ לְדוֹדִי וְיָדַי נָטְפוּ מוֹר וְאֶצְבְּעֹתַי מוֹר עֹבֵר עַל כַּפּוֹת הַמַּנְעוּל.
ו פָּתַחְתִּי אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי חָמַק עָבָר נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ בִּקַּשְׁתִּיהוּ וְלֹא מְצָאתִיהוּ קְרָאתִיו וְלֹא עָנָנִי.
ז מְצָאֻנִי הַשֹּׁמְרִים הַסֹּבְבִים בָּעִיר הִכּוּנִי פְצָעוּנִי נָשְׂאוּ אֶת רְדִידִי מֵעָלַי שֹׁמְרֵי הַחֹמוֹת.
ח הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם אִם תִּמְצְאוּ אֶת דּוֹדִי מַה תַּגִּידוּ לוֹ שֶׁחוֹלַת אַהֲבָה אָנִי.
ט מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד הַיָּפָה בַּנָּשִׁים מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ.
י דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה.
יא רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז קְוּצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב.
יב עֵינָיו כְּיוֹנִים עַל אֲפִיקֵי מָיִם רֹחֲצוֹת בֶּחָלָב יֹשְׁבוֹת עַל מִלֵּאת.
יג לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר.
יד יָדָיו גְּלִילֵי זָהָב מְמֻלָּאִים בַּתַּרְשִׁישׁ מֵעָיו עֶשֶׁת שֵׁן מְעֻלֶּפֶת סַפִּירִים.
טו שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ מְיֻסָּדִים עַל אַדְנֵי פָז מַרְאֵהוּ כַּלְּבָנוֹן בָּחוּר כָּאֲרָזִים.
טז חִכּוֹ מַמְתַקִּים וְכֻלּוֹ מַחֲמַדִּים זֶה דוֹדִי וְזֶה רֵעִי בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם."
פסוק א' הוא כשהדוד בא, ומפסוק ב' והלאה זה כשהדוד איננו, והחלק שמפסוק ב' יש בו לא פחות נוכחות של זיווג ואהבה מאשר בפסוק א.
בהתחלה העתקתי רק עד פסוק י' וכתבתי וכו'. אבל אחר כך העתקתי עד סוף הפרשה, כי רואים בזה איך ההעדר מצייר את האהוב לכל פרטיו ביופי נפלא, וזה עניין שדיברתי בו באריכות מקודם. כשהאהוב נמצא רק אומרים שהוא כאן, כשהוא איננו ומתגעגעים מצטיירים מכח ההעדר כל פרטיו ואיכויותיו וענייניו ביפעה והשתפכות הנפש. זה עניין הצורות המופשטות שהם הצורות הטהורות של אפלטון או התורה של תורת משה. הצורות מצויירות בפירוט וצבעים ונוכחות ורגש, כי הן נובעות מההעדר.
.
.
אם יש זיווג בפועל ללא הפסקה זה הופך לשנאה. הכלי לא יכול לשאת. הכלי הוא חומר, מקבל, מציאותו הוא רק משום שיש בו צד של פירוד והעדר ולכן גם געגוע. לכן הוא צריך זמן לעצמו, להיות עם עצמו בפירוד כדי להישאר קיים ומשם לרצות בזיווג.
אם יש ריחוק מתמיד כמובן האהבה לא נשארת חיה. המציאות של אהבה היא רק בחילופים של להיות ולהעדר.
שמעתי מסבתא מבתי וורשא, שאמרה חכמת חיים ביידיש, שבעל צריך להיות כמו הלבנה, בבוקר הולך ובלילה חוזר. אם כל היום הוא בבית זה יביא לגירושין.
.
.
הטנטרה לגבי זיווג או אכילה, עיקרה הוא להאט, לעשות לאט לאט. יש רצון למהר, אם עוצרים את הרצון למהר, ופועלים באיטיות, מרגישים בעצירה גם את את הרעב, החסרון, התשוקה שלפני הסיפוק. מצד אחד עסוקים במעשה עצמו ויש סיפוק ומילוי, וביחד עם זה בגלל שיש האטה מכוונת ששוברת את המהירות, יש במקביל גם את תחושות החסרון, שהיא התשוקה. הרצון למהר נובע מרצון למנוע את התסכול והקושי של הרעב, כבר למלא ולשבוע כמה שיותר מהר. ובגלל זה לא חווים את העונג, כי הרעב הוא חלק בלתי נפרד, עצמי, מחוויית העונג.
גם לגבי הלכות נדה נאמר שכך תהא חביבה כשעת כניסתה לחופה.
.
.
המורה נבוכים במשפט שאחרי הבא כותב: "וממה שצריך שתתבוננהו מאד זכרו בריאת אדם בששת ימי בראשית, אמר זכר ונקבה ברא אותם". זה הנושא כאן, ומשמע שזה העניין הכי מהותי ועצמי בבריאת האדם, עניין זכר ונקבה.
.
.
במורה נבוכים א' א' כתב שהצורה של האדם היא השכל המופשט, וזה צלם אלהים.
שכל פירושו אהבה, תשוקה, חמדה. כמו שכתוב "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל". ובשמואל א כה ג: "וְשֵׁם אִשְׁתּוֹ אֲבִגָיִל וְהָאִשָּׁה טוֹבַת שֶׂכֶל וִיפַת תֹּאַר".
תהילים יד ב: "ה' מִשָּׁמַיִם הִשְׁקִיף עַל בְּנֵי אָדָם לִרְאוֹת הֲיֵשׁ מַשְׂכִּיל דֹּרֵשׁ אֶת אֱלֹהִים" (משכיל הוא כמו דורש, מבקש, נכסף.
.
רד"ק תהילים ד א:
"והיו הכלים נחלקים על נגינות ידועות אצלם. יש מהנגינות הנקרא עֲלָמוֹת, כמו שכתוב (שם פסוק כ) וכתוב (מזמור מו, א) על עלמות שיר. ויש שנקרא נגינות, ובו היה נאמר זה המזמור. ויש מהם נקרא משכיל. ויש מהם נקרא מִכְתָּם. ויש שגיון. ויש מהם נחילות. ויש שגיונות. ויש גִּתִּית. ויש נקרא מן הכלים עשור. ויש עוגב. ויש מִנים. וכל אחד חלוק בנגינתו כמו שהוא ידוע אצל בעלי החכמה."
.
לכן עיקר צורת האדם היא האהבה. שכל הוא אהבה, כמו והאדם ידע את חוה אשתו, כי השכל המשכיל והמושכל מתאחדים בצאתם אל הפועל. הכלים הנפרדים עניינם כיסופים אל הבורא, ובהלכות תשובה פרק י מבואר שהחכמה היא חולי אהבה. ובמו"נ ג' מבואר שהחכמה והלימוד הם חשק עד מיתת נשיקה.
.
.
לכן באדם מיד נאמר זכר ונקבה ברא אותם, ולשון הרמב"ם כאן משמע שזה עיקר עניין האדם, שמהותו היא שכל והיינו תשוקה ואהבה, משכיל ומושכל.
.
.
העניין של אהבה הוא השלום בין לא להימצא לבין כן להימצא. בלי ניתוק ופירוד אין אהבה, כי אז יהיו זה בתוך זה כמו טיפה בתוך הים ותתבטל לגמרי המציאות ולא יהיה את מי לאהוב. האהבה צריכה שיהיו שניים, שיהיה זולת, שיהיה פירוד לשניים. אפילו כשאומרים שאדם אוהב את עצמו, אם אין הכוונה באופן שלילי לומר שהוא אינו אוהב את האחדים, אז הכוונה שחלק ממנו אוהב חלק אחר, הנפש והשכל או כיו"ב, ותמיד מדובר בשניים. גם בלי חיבור אין אהבה. האהבה מחברת את החיבור והפירוד לדבר אחד. לכאורה זו סתירה, פירוד וחיבור הם סתירה. זו הסתירה הגדולה שדיברנו בה, אם יש נבראים הרי יש פירוד בינם לבין הבורא, ואם הבורא אחד הרי כל הנבראים באיחוד מוחלט ופשוט איתו ואין להם בכלל מציאות. ושני הצדדים אמת. סוד מעשה מרכבה הוא ליישב את הסתירה הזו, איך מצד אחד הבורא אחד פשוט מוחלט בלי שום מורכבות, ואין עוד מלבדו כלל, ומצד שני יש מציאות לנבראים.
זו הסתירה שביסוד השל האהבה, האוהבים הם אחד פשוט לחלוטין בלי שום מורכבות, כי עזה כמות אהבה, רשפיה רשפי אש שלהבתיה. זהו הביטול המוחלט של המציאות הפרטית הנפרדת, עד מוות גמור. וביחד עם זה הם נשארים שניים ולא אחד. האהבה הופכת אותם לשניים בלי שהשניות תהיה פירוד. זה סוד האהבה. מה שהם שניים נובע מהאהבה עצמה, שהיא החיבור. זה לא אהבה בין שניים נפרדים, זו אהבה בתוך האחדות, והפירוד הוא מכח האהבה שהיא כח של איחוד וחיבור, והיא היא זו שמפרידה רק כדי שיהיה את מי לאהוב ולהתאחד איתו, כלומר אין כאן בכלל כח של פירוד למרות שזה מפריד. זה הסוד של פירוד בלי פירוד. מציאות של נבראים בלי פגימה כלל באחדות הפשוטה של הבורא שאין בה שום ריבוי ומורכבות. זו התרופה לפצע של שבירת הכלים. לכן התורה נקראת מרפא.
.
.
האהבה מסדרת את הפירוד עם האחדות ביחד ונותנת לכל אחד מהם את מקומו שנגזר מהאהבה. זה השלום בין אש למים. בפעולת הביאה האיש דש, נכנס ויוצא, מתחבר ומתנתק, זה רצוא ושוב שלא סותרים זה את זה, אלא הם כאחד מעשה של אהבה.
.
.
הבורא רצה לברוא רק אחדות, לא פירוד, להשפיע את אור אחדותו המוחלטת, אבל כדי להשפיע צריך שיהיו נבראים והם חותכים את אחדותו הפשוטה, מטילים בה גבול. מפנים מעגל שיהיה ריק, שיהיה להם מקום להתקיים. סוד האהבה האו שזה לא חיתוך, לא פירוד, זו עדיין האהבה עצמה שהיא איחוד מוחלט ונקי, היא זו שמפנה מקום לנבראים, והאהבה היא לא פגימה באחדות, כל כולה היא אור האחדות בלבד. השכל עדיין שואל שזה לא מובן. מי שלא אהב באמת לא יכול להבין מה זו אהבה. הסוד נמצא שם והוא ידוע רק לאוהבים ואי אפשר כלל להסביר אותו. לכן הסוד תמיד נשאר סוד אע"פ שכותבים ספרי קבלה ופנימיות וסוד כחול הים.
.
.
סיבוב הגלגל הוא האהבה. ממנו נובע שיהיה אור וחושך, והאור והחושך מסודרים וקבועים, לכל אחד יש את מקומו. הם כמו דישה של ביאה, נכנס ויוצא. כשהאור והחושך משמשים בערבוביא לא תיתכן אהבה. כי כח הפירוד וכח החיבור לא יכולים לעשות שלום ולהתאחד בלי שיש סדר ביניהם, סדר שהוא נתינת האהבה לכל אחד מהם את מקומו המדוייק, שבכך הוא בהרמוניה עם הצד השני ובאיחוד חי אורגני עם הצד השני. אם אין גבולות מדוייקים החיבור והפירוד מתחרים זה בזה והופכים לאוייבים.
.
.
כתובות סב ב (מתורגם חלקית):
"רַב רְחוּמִי הָיָה לוֹמֵד תּוֹרָה לִפְנֵי רָבָא בִּמְחוֹזָא, וְהָיָה רָגִיל לָבוֹא לְבֵיתוֹ בְּעֶרֶב יוֹם כִּפּוּרִים. פַּעַם אַחַת מְשָׁכוֹ תַּלְמוּדוֹ. הָיְתָה אִשְׁתּוֹ מְצַפָּה לוֹ: עַכְשָׁו בָּא, עַכְשָׁו בָּא – וְלֹא בָּא. חָלְשָׁה דַּעְתָּהּ וְנָשְׁרָה דִּמְעָה מֵעֵינָהּ. הָיָה יוֹשֵׁב עַל הַגַּג, נִשְׁבַּר הַגַּג תַּחְתָּיו וָמֵת."
.
.
רחומי בארמית פירושו אהבה. כולם שואלים אם העניין הוא שהקב"ה חס עליה כיוון שבכתה, למה הרג את בעלה האהוב? גם אם הקב"ה כעס עליו בגללה, היה יכול לענוש אותו בלי לצער אותה כל כך.
בישיבות ליטאיות מקובל שהמשגיח אומר כאן בקול נשבר: רואים ש"בין-אדם-לחברו" זה אש.
אבל צריך להוסיף עוד הסבר.
הנושא כאן זה לא העלבון שלה, ורב רחומי מת לא בגלל שציער אותה והקב"ה לא מחל על העלבון שלה. האהבה שלהם בנתה איזון מדוייק בין העדר לנוכחות. כל השנה הוא נעדר ובערב יום כיפור הוא נמצא. אסור לעזוב את אשתו וללכת ללמוד תורה בלי שהיא מסכימה בלב שלם בהסכמה גמורה בכל רבדי נפשה. באיזון כזה היא הרגישה שהיא כל הזמן בקשר אהבה עם בעלה. אם אין לה בטחון מוחלט שהוא יבוא, כמו השמש תזרח, נפלו סדרי בראשית של האהבה הזו והיא התמוטטה. ובלי אהבה אין טעם שיחיו ביחד. הוא לא יכול בלי ללמוד תורה כל השנה אצל רבא, נפשו תתייבש בלי זה, אי אפשר לשנות את זה. והיא לא יכולה להרגיש שהיא עגונה, אלמנה חיה, שבעלה איננו, גם את זה אי אפשר לשנות. אם הלילה מתארך מאוד וחשוך מאוד, אינני מתייאש כי אני יודע בוודאות באיזו שעה בדיוק תזרח השמש ומזה יש לי אור גם בלילה. אני חי את התקדמות של השמש לקראת הזריחה. אם יש אפשרות כלשהי שהשמש לא תזרח ויש איזשהו מתח סביב לזה, החושך נעשה חושך באמת והיאוש הוא אמיתי. אני כבר לא יכול להיות ניזון מלחיות את הזריחה המממשת ובאה. המחשבה שיש אפשרות שהשמש לא תזרח משתלטת ומחריבה את השייכות לאור. לכן אין כאן מה לתקן, היא לעולם לא תרגיש שהאהבה נוכחת כל הזמן, כי אם פעם הוא שכח אין וודאות מוחלטת שלא ישכח שוב, והוא לא יכול שלא ללמוד תורה כל צמאו. אם אהבתם היתה שלמה לגמרי לא היתה אפשרות שהוא ישכח לבוא. השכחה העידה על סדק באהבה. ומהסדק נבקע ונשבר הכל. היא גם מעדיפה להיות אלמנה מאשר לחיות בלי לחוות אהבה במלואה ללא הרף.
.
.
.
חילופי האור והחושך שנובעים מסיבוב הגלגל הם קבועים ומדוייקים לחלוטין. זה רב רחומי שלא שוכח לבוא בזמן. ודווקא הדיוק והקביעות של החילוף הם המאחדים את שני הצדדים לאהבה אחת שלמה תמידית נצחית בלי שום פירוד ושום שינוי.
לכן האור הוא ביום הרביעי דווקא, שמספר ארבע הוא המספר של האהבה, והוא מלשון רביעה, מעשה ביאה. והאור הראשון כתב המו"נ לעיל בפרקנו עליו:
" ובפירוש אמרו חכמים בבראשית רבה באור הנזכר בתורה שנברא ביום ראשון, אמרו בזה הלשון הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום ד'". האור לא יכול לשמש בלי סדר קבוע של יום ולילה וזה המאורות של היום הרביעי. הוא לא יכול לבוא מתי שירצה בלי קביעת עת. עת דודים, עונה, הם לשונות של זמן קבוע. תלמידי חכמים משמשים מיטתם מערב שבת לערב שבת. יש קביעות.
.
.
.
לכן דווקא חילופי האור והחושך, שנמשך מהם החום (הוא תחושת הגוף בחיבור של אהבה, לעומת האור שהוא רק ראיית האהוב נמצא), והקור (הוא תחושת הריחוק בגוף), הם המאחדים את היסודות להתמזג זה בזה, כי מה שממזג אותם זה בזה היא האהבה.
.
.
האהבה הגופנית, הנגיעה ממש, שם מלאות שלמות האהבה, ובלי זה היא לא שלמה. כשכל הצדדים הרוחניים ונפשיים והרגשיים של האהבה מגיעים לנגיעה בבשר, שם הכל מגיע למלוא העונג והאור והשלמות. בלי זה יישאר תמיד משהו חסר ועצוב ונעדר ומתגעגע.
לכן יש מצוות מעשיות והליכה בדרכיו ובית המקדש ותפילה, צריך מגע גופני.
.
.
זה מה שכתב בטימיאוס:
החומר שנתפש בחושים, הוא הדבר הכי רחוק מרוחניות, הכי נפרד מהבורא. ולכן דווקא שם תכלית האהבה, כי ככל שיש יותר פירוד יש יותר איחוד. תכלית האהבה היא לא בין יונה ליון או בין טלה לטליה, אלא בין לביא ללביאה. כי יש בלביא גם את תכלית כח הפירוד שהוא רע ואכזר וטורף.
סנהדרין קו א':
"אמר רבי יוחנן אוי לה לאומה שתמצא בשעה שהקב"ה עושה פדיון לבניו. מי מטיל כסותו בין לביא ללביאה בשעה שנזקקין זה עם זה"
.
.
ודווקא באהבה של מגע הגוף, יש את הסכנה הכי גדולה לצאת לחיצוניות. שזה יהפך לזימה, לבעילת זנות. לתאווה גשמית בדרך של לתאווה יבקש נפרד. בגלל שהחומר הוא הדבר הכי רחוק מהשייכות לבורא. אם האהבה מצליחה לחבר גם את הכי רחוק זו תכלית האהבה, ואם אינה מצליחה זו נפילה לגשמיות וניתוק גמור מהבורא כמו שכתוב לתאוה יבקש נפרד.
.
זה בכל דבר כמובן, בממון ורכוש, בתאוות אכילה, בכבוד ובקנאה ובכל דבר. השייכות לחומר היא הליכה על גשר צר מאוד. מאוד קל ליפול משם לניתוק מהמקור והאחדות, ואם לא נופלים אלא האהבה לאלוה מגיעה גם לזה ומחברת אותו, שם דווקא היא תכלית האהבה.
.
לכן כתב אפלטון שהמתהווה צריך שיהיה ניתן לנגיעה. כלומר הוא צריך להגיע עד קצה האפשרות של להיות מרוחק מהמקור האחד. ככל שיש יותר ריחוק כך האהבה עם היא מצליחה לאחד את הריחוק הזה יכולה להיות יותר גדולה. רב רחומי היתה לו אהבה עזה יותר מכל אדם. אחרי שנה של העדרות הוא הגיע ללילה אחד בבית, שאחריו יילך עד שנה הבאה. איזה ליל אהבה היה זה. שממנו ניזונה אהבתם שנה שלמה. ורבי עקיבא נעדר עשרים וארבע שנים, ועיטר אותה בעיר של זהב ואמר שלי ושלכם שלה.
.
.
.
סנהדרין ז א:
"ההוא דהוה קאמר ואזיל [ההוא שהיה אומר והולך]:
כי רחימתין הוה עזיזא – אפותיא דספסירא שכיבן [כשאהבתנו הייתה עזה, היינו שוכבים יחד על חוד הסכין], השתא דלא עזיזא רחימתין – פוריא בר שיתין גרמידי לא סגי לן
[עכשיו כשאהבתנו אינה עזה, מיטה בת ששים טפחים לא מספיקה לנו].
אמר רב הונא: קראי כתיבי [פסוקים אומרים כדבריו]:
מעיקרא כתיב "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת" [בהתחלה (בתורה, במשכן) כתוב שה' ומשה מתוועדים מעל הכפורת, מקום ברוחב עשרה טפחים],
וכתיב "והבית אשר בנה המלך שלמה לה' ששים אמה ארכו ועשרים רחבו ושלשים אמה קומתו" [וכתוב במקדש שלמה שהוא גדול בהרבה],
ולבסוף כתיב: "כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדם רגלי איזה בית אשר תבנו לי וגו'"
[בישעיהו, אחרי מאות שנות קיום המקדש, כתוב שהשמים והארץ הם משכן ה']"
.
כשכתבו בגמרא "ההוא שהיה אומר" הכוונה היא לסוד. בסוד ישראל ונכרי שווים, והיא תורת אדם הראשון, ובזה אין צורך להביא דבר בשם אומרו, כי תמיד היא מאדם הראשון ו"ההוא" הוא רמז לאדם הראשון. (נקודת הפנים שבאדם שממנה הוא משיג ואומר דברי סוד היא ניצוץ נשמת אדם הראשון שבו)
לפי הפשט הכוונה שכשאהבה חזקה מספיק לזוג מקום קטן, וכשאינה חזקה לא די להם גם במקום גדול. וזה מה שאמר רב הונא. אותו "ההוא" אמר משהו אחר, הוא אמר שכשהאהבה חזקה שכבנו ביחד על חוד סכין. חוד סכין זה לא משל למקום קטן. והוא מדבר דווקא על ביאה שזה הרמז בשכבנו יחד. אלא הכוונה שיכלנו לחבר גם ריחוק גדול מאוד, גם ניתוק של שנה אצל רב רחימי, או עשרים וארבע שנים אצל רבי עקיבא. זה הסכין שחתך בינינו, איך אפשר שעשרים וארבע שנים ואפילו בלי טלפון או מכתב לא יחתכו בין האוהבים כסכין. אחרי זמן כזה הם כבר לא מכירים. ולא רק שזה לא חתך אלא חיינו בשנים האלה כשוכבים ביחד בצפיפות הכי גדולה, מהודקים לגמרי זה לזה, כשוכבים על חוד סכין שנאחזים זה בזה בכל הכח שלא להחתך או ליפול. וזו האהבה הגדולה ביותר. הסיפור של רבי עקיבא ורחל מתחילתם עד סופם הוא תכלית האהבה, כמו של יעקב ורחל. אצל שניהם התקופה של הריחוק הוכפלה בלי הכנה מראש ולא היה בזה כדי לנתק ביניהם.
.
.
החומר הניתן לתפישה בחושים הוא דווקא החומר שממוזג מכל ארבעת היסודות ביחד. שיש בו את האהבה שמחברת את הנפרדים, שהושפעה אליו מחילופי האור והחושך. ומה שמיזג אותו הוא הפעימה של אור וחושך, שהיא כמו דישה של ביאה, כמו פעימת הלב, כמו נשימה של תנועת אויר וחום טבעי והבל פה פנימה והחוצה. גאות ושפל, קיץ וחורף, קור וחום, לחות ויובש, זריעה בדמעה וקציר ברינה. מיתה ולידה. אלה החיים, שבהם חיה כל המציאות כאיש אחד.
.
.
.
החושך והאור היו משמשים בערבוביא, היה רצון להיות אחד פשוט ולא להתגלות וזה חושך, ורצון לברוא נבראים ולהתגלות להם וזה האור. וזה היה פצע ושבירה וסכסוך. ואז התחיל התיקון ולאור קרא יום ולחושך קרא לילה. ואז סידר שכל אחד מהם יהיה לו זמן מדוייק של ביאה והעלמות, וזה המאורות שתלה בשמיים את האור שברא ביום הראשון. ואז האור והחושך נעשו שלמות של אהבה אחת מאוחדת לגמרי בלי סכסוך וסתירה. ומזה התמזגו היסודות לאחד. ונעשה החומר שבו אפשר לגעת ולהגיע לתכלית האהבה או ליפול תכלית הפירוד והתאווה הגשמית. ומכאן מתחיל סיפור אדם וחוה והנחש שהוא התאווה. זה סדר הדברים שכותב הרמב"ם כאן.
.
.
.
מה שכתב על שני האדים, במפרש על הלכות יסודי התורה כתב:
"וזה שאמר שכל הגופים חוץ מארבעה יסודות אלו הוא מחובר מארבעתן רוצה לומר רוב הגופים. מפני שיש גופים מורכבים משנים מהם בלבד כמו העשן שהוא מורכב מהארץ והאש, והאבק שהוא מורכב מן הארץ והרוח. והאד שהוא מורכב מן המים והרוח . וכן מי שיאמר שהשדים מצויין יאמר שגופם מורכב מאש ורוח ומפני זה לא יראו לזכות עינם"
העניין הוא שאהבה מחברת תמיד רק בין שניים. לא בין ארבע.
זה שכתב בטימיאוס של אפלטון:
השורש הוא שני יסודות בלבד. כי היסודות הם התחלת הטבע הארצי, שעניינו להגיע לתכלית הפירוד ומשם שיהיה התאחדות של אהבה בדרך של שכבנו על חוד הסכין. התאחדות היא בין שניים. בין כל יסוד ליסוד שתחתיו יש יחס של זכר ונקבה. כל אחד מהם חומר ביחס לזה שמעליו והעליון צורה ביחס ליסוד שתחתיו. והאיחוד שלהם הוא זיווג של אהבה. ולכן האיחוד הוא רק בין שני יסודות. מה שהרמב"ם כאן מדגיש את העניין של שני האדים כיסוד בהשתלשלות ההוויה, וסוד מעשה בראשית, הוא משום ששם הוא הזוג של שניים, והחיבור של אהבה בין שניים.
אלה סוגיות ארוכות ועצומות בקבלה. האד בפסוק ואד יעלה מהארץ. הוא אדם בלי המ"ם הסופית שהיא בחינת מלכות, מלכות היא המימוש בחומר שממוזג מד' יסודות דווקא, שהוא תכלית הריחוק מהבורא הפירוד והריבוי, ושם דווקא תכלית האהבה והחיבור. ואבק הוא בפסוק של יעקב ושרו של עשיו שנאבקו זה בזה והעלו אבק מרגלותם עד כסא הכבוד. ועשן שייך לבודה זרה, ושדים גם הם סוגיא גדולה בספרי הקבלה. יש הרבה מקום להאריך בעניין זה של צירופי שני יסודות, ואיך מזה נהיה מיזוג של ארבע. ומה כוונת אפלטון על אמצעי שקושר בין השניים. ולא אאריך בזה כאן. גם הרמב"ם לא נכנס לבאר זאת. רק אם לא היה מזכיר את האדים היינו חושבים שמד' יסודות נפרדים התמזגו כל הד' לחומר שממוזג מד' יסודות. ואז היינו מוכרחים לפרש שהמיזוג הזה אין עניינו זיווג של אהבה עד כלות, עד איבוד צורה ואיבוד ישות עצמית והוויה עצמית. כי המתמזג מאבד את מציאות הפרטית ומשתנה לדבר חדש. אלא היינו מפרשים שהוא מיזוג בעניין אחר, כי בין ארבע זו לא אהבה. וכל ההבנה בסוד מעשה בראשית היתה נופלת.
.
.
עוד נשארו הרבה שאלות ולא כל מה שכתבתי מתחבר להבנה אחת בלי סתירות, ועניין החושך נשאר לא ברור. האם הוא חומר והעלם ונקבה כמו שכתבתי כאן, או שהוא מגלה על ההעדר ולכן הוא הגילוי היותר גדול ולכן האש היא חושך וכמו שכתבתי לעיל.
יש לזה יישוב. ויש עוד הרבה מעין זה מה לשאול ומה לבאר, ולא ירדנו לסוף העניין ולבהירות בהבנה. כמובן שיש גבול של בהירות ואי אפשר להגיע לבהירות ממש שהרי אלה סודות נשגבים שהם ברצוא ושוב וכמו שכתב בפתיחה. אבל לא באתי כאן לבאר את כל העניין, אלא רק לומר בקיצור נמרץ מה הנושאים הנדונים ומה הסוגיא המדוברת ותו לא.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתדעהו אמרם כל מעשה בראשית בקומתן נבראו בדעתן נבראו בצביונם נבראו, יאמר כי כל מה שברא אמנם נברא על שלמות כמותו ועל שלמות צורתו ובנאה שבמקריו, והוא אמרו בצביונן נבראו, מן צבי היא לכל הארצות, ודע זה ג"כ שהוא שרש גדול כבר התבאר."
לכאורה היינו חושבים שצריך להיות שמדובר כאן על עניין מהותי ועצמי ויסודי בטבע הבריאה. אבל הוא כתב ובנאה שבמקריו. זה לא עניין מהותי לעצם שנברא. הפרי נברא עם הצבע המקרי הכי יפה. הסוס נברא עם רעמת שיער רכה מסורקת ויפה, באורך המקרי שהוא הכי נאה ובצבע המקרי הכי נאה. הטווס נברא עם צבעי הנוצות המקריים הכי יפים שיש במין הטווסים והתרנגול עם הכרבולת הכי מהודרת ומרשימה, נופו של העץ נברא מסודר בסידור המקרי הכי יפה, וכן הלאה.
צבי פירושו רצון, ולרוב הכוונה לחמדה וחשק. כמו בפיוט אקדמות שנאמר בו "צבי וחמיד ורגיג", חמיד היינו חמדה, רגיג הוא מלשון ערגה. כאיל תערוג על פלגי מים.
.
הרמב"ם דיבר הרבה על שלושת הפסוקים הראשונים, על ההבדלה בין מים למים, היגלות היבשה, ומיד מגיע לאדם וחוה ומדבר הרבה עליהם. על כל הנבראים שלפני אדם, כל הצומח והדגה ובעלי החיים למניהם שהתורה מאריכה בהם על כל זה הרמב"ם לא מדבר. כל כולם מה שיש לו לומר הוא רק הבאת המדרש הזה שהם נבראו שלמים ויפים. ועל זה הוא אומר שהוא שורש גדול, ואומר שהוא כבר התבאר ולכן אין צורך לבאר בו כלום. ואיפה הוא התבאר? ממה שהוא לא מציין למקום משמע שהכוונה שהוא התבאר כבר במה שדיברנו לעיל.
.
.
אלא וודאי הכוונה למה שכתבנו על האהבה. כי כל הנבראים הם ענייני אותה האהבה. היופי הוא עניין של אהבה, ארוס. כל מה שיפה מעורר תשוקה. כל הנבראים יש בהם יופי בדרכים רבות. הטעם גם הוא תשוקה. העונג של החיך בטעם המאכל דומה לעונג של ביאה. לכן גם ישקני מנשיקות פיהו שייך לביאה. כל הפירות והירקות ואכילת דגים ובשר שייך לזה. צבעים טעמים ריחות וכו' וכו', הכל הוא מיטתו שלשלמה, ערש אוהבים. הביאני המלך חדריו נגילה ונשמחה בך. גם ערשנו רעננה.
"בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי אָכַלְתִּי יַעְרִי עִם דִּבְשִׁי שָׁתִיתִי יֵינִי עִם חֲלָבִי אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים."
זהו העולם.
לעיל בכמה מקומות כתבתי שהמספר ארבע שהוא נפלא ומקום עיון, הוא באמת המספר עשר. מתחיל מאחד, האחדות הפשוטה, ומסיים בחזרה באחדות הפשוטה עצמה כמו שהיתה. הרביעי אפשר לראות בו שבע בחינות ואז נעשה עשר. ארבע הוא ספירות: כתר חכמה בינה, ושבע ספירות תחתונות כולן ביחד כאחת והן המלכות.
האהבה היא בין שניים בלבד. כשיש ארבע האהבה היא בין השלוש (שכולל בתוכו את האחד והשתיים) לבין הארבע. כשיש עשר אז האהבה היא גם כן בין שלוש הראשונות מצד אחד, כתר חכמה בינה, לבין כל שבע התחתונות מצד שני. העניין של זוג חוזר על עצמו בין ספירת יסוד לספירת מלכות. היסוד הוא הספירה השישית מתוך השבע התחתונות וכולל את כל השש מצד אחד, והזיווג הוא בינו לבין המלכות. הזוג מופיע כל פעם מחדש בכל מקום, כמו חדר של מראות שעומדות זו מול זו, ויש בבואה בתוך בבואה בלי מספר.
.
כך הזיווג בין שלושת הראשונות לכל השבע תחתונות כאחת, חוזר כבבואה כשהוא מצטייר כזיווג בין היסוד למלכות.
.
השבע תחתונות נחשבות כאחד, כי כל עניינן הוא פירוט היחסים של אהבה, וכולן בחינות באותה זוגיות עצמה. למשל חסד ודין, כשאוהבים מתנהגים זה לזה בחסד ודין. כשרב רחומי חזר לביתו הוא התנהג עם אשתו בחסד, וכשחזר לישיבה התנהג איתה בדין. באהבה עם ילדים זה הרבה יותר ברור, שהאהבה מחייבת לעיתים להציב גבולות ולענוש ולעיתים לחבק ולהשפיע טוב. ובאמת זה יחס אחד של אהבה אחת, והחלוקה לבחינות חסד ודין היא הסתכלות על אותה אהבה אחת עצמה לראות את החיות שבה, איך היא בדרך של רצוא ושוב, וכמו פעימות לב ונשימה וכו'. חלילה להסתכל על חסד ודין כמו על שני עניינים נפרדים. כמו שאי אפשר להסתכל על התכווצות הלב כעל עניין נפרד מהתפשטותו. כמו שאי אפשר להסתכל על השאיפה כעל עניין נפרד מהנשיפה. אלא הכל חיים אחדים, אהבה אחת, נשימה אחת, ומה שמבחינים בה את החילוק בין רצוא לשוב, בין שאיפה לנשיפה, זה רק כדי לראות את החיות שבה. שיש כאן דבר פועם, ובזה רואים שהוא חי. אם יש בידי אפרוח מכווץ ואינני יודע אם הוא חי או מת, אני מקשיב האם יש לו דופק, אם יש לו בחינה של התחלפות בין ניגודים הרי שהוא חי. כך אם רואים את האוהב מתחלף בין חסד לדין, רואים את הפעימה שבאהבתו, שהיא חיה. מי שמתנהג כל הזמן במידה אחת, נראה כמו פסיכולוג או מחנך שלמד תיאוריה מסויימת ופועל לפיה, ולא כמו אוהב אמיתי חי. לכן אנו מבקשים לראות את החסד והדין ולא להסתפק בהשגה כללית שיש כאן אהבה. וכך כל הספירות הן בחינות של האהבה. וכולם יחס אחד ואהבה אחת ולכן לפעמים אומרים ארבע ולא עשר כי כולן אחד.
.
.
ששת ימי בראשית נקראים בספרי הקבלה ימי הבניין והכוונה שהם ששת הספירות מחסד עד יסוד, ושבת היא המלכות. כלומר כל מה שקרה בששת ימי הבריאה הוא פירוט הבחינות של אותה אהבה ותשוקה ועונג ביאה שדיברנו בו מקודם בדיבור על חילופי האור וחושך, חום וקור. והוא פירוט של יופי חמדה תשוקה ותענוגות אהבה לפי אותן בחינות. גם האריכות בעניין זרעו בו למינהו שייך לזיווג. לכן אמר הרמב"ם שכל העניין שמדובר בו הוא צבי, חמדה תשוקה חשק ותאווה. מה שכבר התבאר מקודם ונדבר בו יותר כשנגיע לאדם וחוה שהם תכלית עניין האהבה.
התורה מאריכה בפרטי ששת ימי בראשית, מה נברא בכל יום. לימוד ענייני עשר ספירות לפרטיהן, איך הנבראים של כל יום שייכים לספירה של אותו יום, ומה עומק העניין המיוחד שלהם לפרטיהם, זה כניסה לתוכיות האהבה עם הבורא, לפרטי מעשה הזיווג. לומר באופן כללי שמדובר בעניין של אהבה וזיווג הוא אמירה על הדבר. רק לציין במה מדובר. לעסוק בפרטי פרטים של האהבה והזיווג, כל זווית וצד ובחינה של רגש ועונג וחיבור לפרטי הפרטים, זהו לעשות את הזיווג עצמו, לא רק לדבר עליו. המורה נבוכים משאיר את זה כסוד ולא כותב על זה.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתתבוננהו מאד זכרו בריאת אדם בששת ימי בראשית, אמר זכר ונקבה ברא אותם, וחתם הבריאה כלה ואמר, ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, ופתח פתח אחד לבריאת חוה מאדם, וזכר עץ החיים ועץ הדעת ודבר הנחש והענין ההוא, וזכר שזה כולו היה אחר שהושם אדם בגן עדן, וכל החכמים מסכימים שזה הענין כלו היה יום ששי, ושלא נשתנה ענין בשום פנים אחר ששת ימי בראשית, ולזה לא ירוחק דבר מן הענינים ההם כמו שאמרנו שעד הנה לא היה טבע נח"
איפה אמרנו שעד סוף ששת ימי בראשית לא היה טבע נח?
כוונתו למה שכתב לעיל:
"ושהחשך הוא טבע מציאות העולם התחתון כלו. והאור מקריי חוצה לו מתחדש עליו מחוץ, הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח"
זכינו כאן לקריאה חדשה במשפט זה. הוא כותב: "הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח."
איפה אני רואה את זה?
אלא הכוונה היא שהאור חידש צורות בחומר (בחושך) מבחוץ לו באופן שמקריי לו, לא נובע מתוכו מעצם מהותו, וזה עניין ששת ימי בראשית. ובסיום ששת ימי בראשית האור כבר נעדר ונשאר העניין הנח, החומר, החושך. מה שהאור חידש צורות זה הפירוש של "ימי הבריאה", הם ימי חידוש האור צורות בחומר.
כמו למשל כשצייר מצייר, יש את הימים שבהם הציור בעשייה, הצייר מחדש צורות בבד, שבאות מחוץ לבד, צורות שהן מקריות ביחס לבד, ואחרי שהצייר השלים את הציור והוא התייבש, מעתה הוא נח.
.
אור פירושו השגה. חושך פירושו חוסר השגה.
נחזור למשל הילד שגדל מיומו הראשון לבד לגמרי באי בודד. הבדידות שלו היא החושך, כי היא אי-השגת ההורים שלו. מתוך הגעגוע עולה בנפשו תחושה של מגע רך או קול נעים וכו'. זה השגה של ההורים שלו, ולכן זה האור. האור מצייר על החושך. בלי הגעגוע לא היו מצטיירות אצלו הצורות של מגע רך וכו'. הגעגוע האו מה שמחזיק את הציור הזה, הוא מושך אותו, הוא זה שמשיג אותו ומצייר אותו. בלי געגוע לא היו הצורות, לא היה חסרון שיהיה להן כלי קיבול, שיהיה להן נקבה. הגעגוע הוא כמו נקבה, הוא משתוקק לצורות האלה, אין לו משל עצמו כלום, והוא צמא לקבל ממקור הצורות.
מקןר הצורות הוא ההורים של הילד בשר ודם, האמיתיים. מכח שהם קיימים במציאות במקום כלשהו, או היו קיימים פעם, נמשך הצורות שנוצרות בנפש הילד מתוך הגעגוע להוריו. אם זה היה ילד שבאמת נולד בלי מציאות של הורים כלל, נברא ישר מהבורא או הורכב במעבדה, לא היו מצטיירים בנפשו געגועים להוריו. אי אפשר להתגעגע למשהו שהוא בהעדר גמור. געגועים הם למשהו שהוא זה שחסר. אם אין משהו כזה לא יהיו געגועים. אם מישהו ישן במיטה וקם והלך, במזרן נשאר שקע בצורת גופו, אלה הגעגועים אליו. ויש בהם ציור של הצורה שלו. אם אין אדם ממשי שישן על המיטה ונעדר והשאיר את צורתו כגילוף של העדר, חקיקה, אז אין געגועים. מי שנקטעה לו רגל מתגעגע להיות בעל שתי רגליים, אבל מי שיש לו שתי רגליים אל מתגעגע להיות בעל שלוש או חמש רגליים. ההעדר של רגל נובע מכך שבצורת אדם יש רגל ממשית שנעדרה, היא זו שחסרה והאדם מצייר בנפשו את צורתה כגעגועים אליה. רגל שלישית היא העדר גמור, משהו שהוא מחוץ למציאות לגמרי, לא משהו שהוא חלק מהמציאות ונעדר והשאיר חור בצורתו, ברגל שלישית אין כאן משהו שהוא זה שנעדר, לכן אדם לא יצייר את עצמו בעל שלוש רגליים ולא יתגעגע לזה.
לכן מקור הגעגוע הוא ההורים הממשיים שהיו ונעדרו והשאירו חלל ריק בדמותם. הגעגוע הוא החושך, כלומר חוסר השגה, שלא רואים את ההורים הממשיים. הגעגוע שמצירי תחושת מגע רך בדמיון של הילד, צורת המגע הרך היא קרן אור, כי היא השגה בהורים. והקרן אור הזו מציירת את צורת ההורים על גבי הגעגוע כמו עפרון שמצייר על נייר.
.
במשך ששת ימי בראשית קרן האור ציירה על החושך שהא הגעגוע וכמו הנייר, את הצורות שמקורן הוא בעצמות הבורא. כשילד שמעולם לא ראה אדם חי ושום בעל חיים, מצטיירות בנפשו תחושות של מגע רך וכיו"ב שנובעות מהגעגוע והבדידות, והצורות האלה הן לא ציור של צורת ההורים ממש. הוא לא יכול מזה לצייר על נייר תמונת פנים שלפיה יהיה אפשר לזהות את הוריו. הציור של ההורים הוא רק תחושת מגע רך. זה נפעל מההורים אבל זה לא ציור של ההורים עצמם. זה אומר שהם טובים ואוהבים בלי ספק, שיש בהם חום ורוך ורצון להשפיע, זה מעורר כיסופים גדולים להתקרב אליהם עצמם. אבל זה לא ציור שלהם, מי שרוצה להכיר אותם בעצמם, את חייהם ומהותם, לא יידע עליהם שום דבר מהציור הזה. כך אנו אומרים שהבורא פועל את הבריאה, ונודע על ידי מעשיו, אבל זה לא ציור שלו ממש בעצמותו ומהותו.
כך כל ששת ימי בראשית הוא ציור של צורות של מגע חם ורך, אהבה ורחמים וטוב. קרן האור מציירת את זה על גבי החושך.
.
.
"וחתם הבריאה כלה ואמר, ויכלו השמים והארץ וכל צבאם"
ויכולו הוא מלשון 'כל'. הציור הושלם ונחתם. מעתה אין להוסיף או לגרוע. החתימה היא משום השלמות. אחרי שזה השלם מעתה מכח מה שהוא שלם אין להוסיף או לגרוע.
כאן כבר זה לא דומה למשל של הילד הבודד באי. אצל הילד כל פעם באים ציורי רוך וחום שונים מכח הגעגועים, והם נפסדים ונשכחים ומתהווים חדשים באופן מקרי, וזה לא מתקבע ונח כיוון שהגיע לציור שהוא שלם. כי שם החסרון וההצטיירות של הצורות שנובעות ממנו קרו במקרה. בבריאה הכל הוא בכוונת מכוון ובחכמה עליונה, והציור מדוייק ויש בו שלמות של מה שהיתה הכוונה לגלות בו. וכשהגיע לשלמותו הוא קבוע ואי אפשר יותר שישתנה. צורה שלמה. זהו שהעולם כולו הוא חי אחד כמו שכתב לעיל א' ע"ב. לכן אין ניסים שמתחדשים אחרי שששת ימי בראשית, אלא כולם כבר הוטבעו בטבע עומד וקיים בששת ימי בראשית.
.
.
הציור השלם נמשך בהדרגה ששה ימים, יום אחר יום. ולמה לא הצטייר בבת אחת. אלא הימים כשלבים נמצאים בתוך הציור השלם הסופי. למשל אדם מבוגר יש בתוכו תינוק ויש בתוכו ילד ויש בתוכו נער ויש בתוכו את המבוגר שהוא. כל השלבים הלא גמורים נמצאים בתוכו כשלבים, גם כשהוא מושלם וגמור. כך יש בתוכו את כל קשת הרגשות של אהבה. הוא יכול לאהוב את אשתו גם כאילו הוא תינוק שלה, וגם כאילו היא תינוקת שלו, וגם כאהבת ילד וילדה וגם כאהבת נער ונערה וכל כיו"ב.
שמות רבה נב ה:
"משל למלך שהיתה לו בת יחידה והיה מחבבה ביותר מדאי. והיה קורא אותה 'בתי'; לא זז מחבבה עד שקראה 'אחותי'; ועד שקראה 'אמי'."
ובשיר השירים:
"פתחי לי אחתי רעיתי יונתי תמתי. "
.
.
"וחתם הבריאה כלה ואמר, ויכלו השמים והארץ וכל צבאם"
ואחר כך:
"ופתח פתח אחד לבריאת חוה מאדם, וזכר עץ החיים ועץ הדעת ודבר הנחש והענין ההוא "
.
אחרי החתימה של הבריאה, אחרי שהציור הושלם, נפתח פתח אחד חדש לעשות בו עניין נוסף חדש.
אבל גם הפתח הזה עוד היה כולו ביום שישי. אחרי כניסת השבת כבר לא ייתכן שום פתח כלל לשינוי מעשה בראשית. ואפילו שהיה זה ביום שישי זה לא היה המשך ישר של מהלך ציור הבריאה, אלא ציור הבריאה הושלם מקודם, ואז נפתח מחדש ונעשה בריאת חוה מאדם והנחש וכול העניין הוא. המהלך שהוא ההמשך הישר של כל מעשה הבריאה כנראה היה שיעמדו בנסיון ויכנסו לגן עדן לנצח. ומה שחטאו פתח פתח חדש למהלך חדש של כל מה שקרה בעקבות החטא.
(אני מזכיר שהכל מדובר כאן על סדר ההוויה ולא על קדימה ואיחור של זמנים. כל מה שאומרים כאן לפני או אחרי הוא מבחינת סדר השתלשלות התהוות העולם שקורה בתמידות כל רגע ורגע.)
.
.
.
.
.
"ועם זה כבר זכרו דברים אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם ואעירך ג"כ על דברים כמו שהעירו הם ז"ל, ודע כי אלו הדברים אשר אזכרם לך מדברי החכמים, אמנם הם דברים בתכלית השלמות מבוארי הפירוש לאשר זכרום לו מתוקנים מאד, ולזה לא ארבה בפירושם ולא אשימם פשוטים שלא אהיה מגלה סוד, אבל זכרי אותם בקצת סדר ובהערה מעוטה מספיק בהבנתם לכיוצא בך, ומזה אמרם אדם וחוה נבראו כאחד מתאחדים גב לגב ושהוא נחלק ולקח חציו והוא חוה והובא אליו, ואמרו אחת מצלעותיו, רוצה בו אחד מחלקיו, והביא ראיה מצלע המשכן, אשר תרגומו סטר משכנא וכן אמרו מסטרוהי והבן זה, איך היה הבאור שהם שנים בצד אחד והם אחד כמו שאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי, והוסיף זה חיזוק באמרו שהשם על שניהם יחד אחד, אשה כי מאיש לוקחה זאת, והיזק היותם אחד, ואמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד, ומה גדול סכלות מי שלא יבין שזה כלו לענין בהכרח, הנה כבר התבאר זה."
כמו שהתבאר היה כח בבריאה של סתירה ופירוד, שבירת הכלים, היסודות כנפרדים ללא כח האור והחושך שמיזג אותם, וזה נתקן באהבה. מה שאדם חוה נבראו מתאחדים גב אל גב הוא מצד הפירוד, אבל גם כשהם גב אל גב הם גוף אחד לגמרי ואדם אחד.
המצב של גב אל גב הוא באופן שלא הובדל מקום מדוייק באיזון נכון לכל צד ועל ידי זה יהיה שלום ועל ידי זה אהבה.
יש ערבוביא, מצד אחד כח האיחוד גדול מדי ועושה משניהם איש אחד לגמרי, ואין כאן שניים לאהוב זה את זה. לכן הם לא מוצאים זה את זה לאהוב, וכל אחד פונה לצד הפוך והם גב אל גב.
הסדר של הערבוביא הזו הוא על ידי סיבוב הגלגל והבדלה בין אור לחושך וחילופי אור וחושך בקביעות וההבדלה בין מים למים. ואז כל צד קיבל את המקום שלו, צד ההפרדה קיבל את מקומו והם הופרדו לשני אנשים, ואז גם צד החיבור היה יכול לפעול לאיחוד גמור שהם נעשו פנים אל פנים, ומהפירוד יכלו להתאחד לגמרי בסוד אהבה.
"שהם שנים בצד אחד [מבחינה אחת], והם אחד כמו שאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי "
סוד האהבה שהם שניים מבחינה אחת אבל זה לא מפחית כלל את האחדות המוחלטת שהם ממש בשר אחד ואיש אחד לחלוטין.
לכן גם הבורא חילק את אדם לשניים, ולא ברא אותו מראש זכר ונקבה מופרדים. כי אם היו נבראים מופרדים, הפירוד היה דבר שיש לו קיום, מציאות. הפירוד היה עובדה קיימת בפני עצמו. לכן הם נבראו אדם אחד. והאדם הזה נברא זכר ונקבה אע"פ שהוא אחד. מה שהוא נברא זכר ונקבה פירושו שהוא ברייה של אהבה. עצם מהותו היא זכר ונקבה, כלומר אהבה. וכאמור זה אותו עניין כמו מה שכתב המו"נ א א שמהותו היא שכל, כי שכל אמיתי הוא אהבה. וכמו שרמז בהלכות יסודי התורה ד ז:
"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."
הוא מדבר כאן על ההשגה השכלית, וקורא לה לב. כי היא אהבה. כיסופים.
.
האדם נברא אחד, מהותו היא אהבה, וכאן היא הסתירה והכאב. אם יחולק לשניים יהיה ביניהם פירוד ולא יהיו בשר אחד, ולא יהיה איחוד של אהבה שהוא "והיו לבשר אחד". ואם לא יחולק לא יהיו שניים, ואהבה היא בין שניים, זכר ונקבה. (במציאות יש בכל אדם חי בשר ודם גם צד זכר וגם צד נקבה. תיקון גדול לאדם להכיר את שני הצדדים שבו היטב, ולתת לשניהם את מקומם לפי טבעו שיהיו מטופחים ומפותחים לפי אמיתת טבעו ולא פי מוסכמות חיצוניות. ולא בהכרח מי שנולד זכר בגופו יש בנפשו יותר צד זכר מצד נקבה. ויש גם זוגות של איש ואשה שהאשה יש בה יותר צד זכר מהאיש שחי איתה, וכן הלאה, כל צירוף אפשרי וקיים. ואין הכרח שבזוג שחי במציאות יהיה אחד מהם בתפקיד הגבר והשני בתפקיד האשה, אלא כל אחד מהם יכול למלא תפקיד של גבר מבחינות מסויימות ותפקיד של אשה מבחינות אחרות לפי מה שנובע מטבעו ומהחיות של הקשר שביניהם. יש המתכנים "רבנים" שלא יודעים להבחין בין האידיאות הטהורות שכתובות בספרים לבין המציאות החיה בעולם, והם אומרים גם בנושא הזה, כמו בכמעט כל הנושאים, דברי טפשות ורשע. הנושא הזה הוא בין הנושאים שיותר גורמים לפגיעה באנשים ולכן יותר מורגש הרשע שבטפשות של המדברים כך.
למשל יש אידיאה של צדיק ואידיאה של רשע. במציאות כולנו צדיקים בדברים מסויימים ורשעים בדברים אחרים. ויש אינספור של מדרגות ביניים ופנים שונות ומורכבויות בזה. והכל מעורב ומשתנה וממוזג זה בזה ושום דבר בזה הוא לא בשחור ולבן. ויש רבנים שאומרים: אנחנו הדתיים צדיקים, והם החילונים רשעים, ומזה מסיקים מסקנות מעשיות. האם כל מי שחי מתחת לכיפה ומאחרי מעיל הוא בהכרח צדיק גמור בכל ענייניו? והאם להיפך? כמה טפשות ושטחיות ורשע יש במבט כזה. כך כמעט בכל עניין אצלם)
.
.
מה שאדם וחוה נחלקו לשניים, החלוקה נבעה מהאהבה עצמה. אין לחלוקה הזו מציאות, שהרי לא נבראו חלוקים, אלא האהבה היא היא החלוקה. בלי האהבה לא היתה חלוקה, שהרי לא נבראו חלוקים. האהבה חייבה את החלוקה כדי שיהיו שניים, האהבה בעצמה חילקה. כיוון שהחילוק הוא פרי אהבה הוא לא פירוד כלל. סוד מעשה מרכבה הוא ליישב את הסתירה בין מה שהבורא אחד מוחלט פשוט לבין מה שיש נבראים. וזה היישוב. הרמב"ם שלא כדרכו כותב כאן סתירה שכלית גמורה ומתייחס אליה כאילו היא לא סותרת.
"שהם שנים בצד אחד, והם אחד כמו שאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי".
התוכן הלוגי של המשפט הזה הוא שלושה טיעונים:
1 – הם שניים נפרדים מבחינה מסויימת.
2 – הם אחד.
3 – הפסוק אומר שהם לא רק 'אחד מבחינה מסויימת' אלא אחד גמור ומוחלט עצם מעצמי ובשר מבשרי
אי אפשר לקבל משפט כזה מבחינה לוגית. הרמב"ם לא עושה מזה קושיא ולא אומר שצריך להסביר הא כיצד. אלא הוא אומר את זה כמו שזה וכאילו זה תירוץ. זה לא הרמב"ם שאנו מכירים שהוא איש שכלי. רציונלי.
כמובן עדיין נשארת השאלה שאחרי הכל זה באמת סותר. וזה כי לא זכינו להשגת סוד מעשה מרכבה. המילים השכליות הריקות שמגדירות את הסוד אינן השגת הסוד. איננו משיגים כי איננו אוהבים כך. כל כמה שלא נדבר בזה זה לא יהיה השגת הסוד כי המילים ריקות. יכול להיות פרופסור באוניברסיטה לשיר השירים, שיודע כל מה שאפשר לדעת על הספר וכתב עליו מאה כרכים עבים, ונפשו יבשה וקרה וחלולה, ואין בו חיות, והוא לא התחיל להבין שום דבר ממה שכתוב שם, כי לא אהב. כך גם כל מה שאני כותב פה הוא כמו הדיבורים של פרופסור כזה, זה לא באמת השגת סוד מעשה בראשית ומרכבה. לכן אצלנו נשארה הסתירה. הרמב"ם שזכה לאהוב באמת אצלו הקושיא עצמה הפכה לתירוץ.
.
.
.
.
"והוסיף זה חיזוק באמרו שהשם על שניהם יחד אחד, אשה כי מאיש לוקחה זאת"
בהלכות יסודי התורה פרק ב:
"שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא ולפיכך נקראים חיות הקדש והם למעלה מן הכל ואופנים ואראלים וחשמלים ושרפים ומלאכים ואלהים ובני אלהים וכרובים ואישים כל אלו עשרה השמות שנקראו בהן המלאכים על שם עשר מעלות שלהן הן ומעלה שאין למעלה ממנה אלא מעלת האל ברוך הוא היא מעלת הצורה שנקראת חיות לפיכך נאמר בנבואה שהן תחת כסא הכבוד ומעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה לפיכך נקראו אישים שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם."
אישים הם המלאכים שבמדרגה הנמוכה ביותר. זהו השכל הפועל.
"איש" הוא מלשון 'יש', על דרך חיזוק, 'יש' במובן המלא והחזק של המילה. זהו עצם שבו הצורה והחומר מחוברים בחיבור המלא ביותר.
לעיל א' ע"ב לשון הזהב של רבינו האבן תיבון:
"דע כי זה הנמצא בכללו הוא איש אחד".
תוקף המציאות כולה, שהיא 'יש' במובן החזק ביותר, הוא במה שהיא מגיעה להתלבשות בחומר. ואע"פ שהיא כוללת גם שכלים נפרדים וכיו"ב עצמים מופשטים. עצם קיים אצל אריסטו הוא עצם שהוא חומר וצורה מאוחדים באיחוד החזק. יש לזה אפילו מושג בלועזית, עצם הילומורפי ("הילו" הוא חומר ו"מורפי" הוא צורה).
'יש' פירושו נפרד מהבורא. אחד עם הבורא הוא 'אין', כי אז הוא בטל לפניו כמו טיפה בים, או אם לא ממש בטל כטיפה בים, הנברא המופשט מול האלוה הוא כמו נר בצהרים. כשהנברא רחוק מהבורא הוא כמו נר בלילה. יש לו מציאות עצמית חזקה משלו. ככל שהוא יותר רחוק מהבורא הוא יותר קיים בקיומו העצמאי. הוא יותר מחובר עם החומר. אדם חולה הוא אדם שחיבור נפשו עם החומר שלו רופף. אדם בריא וחזק הוא אדם שהנפש שלו מחוברת בחיבור חזק לחומר שלו. ואז הוא איש.
"הִתְחַזְּקוּ וִהְיוּ לַאֲנָשִׁים פְּלִשְׁתִּים פֶּן תַּעַבְדוּ לָעִבְרִים כַּאֲשֶׁר עָבְדוּ לָכֶם וִהְיִיתֶם לַאֲנָשִׁים וְנִלְחַמְתֶּם."
בגלל שלהיות בחומר זה להיות בתכלית הריחוק מהבורא, עד קצה גבול הריחוק ממש, שם הנסיון שאפשר להתאחד משם בתכלית האהבה או ליפול משם לתכלית הפירוד שהוא התאווה החומרית, שהיא לתאווה יבקש נפרד. נפרד מהבורא. שהתאווה שלו היא לא לעונג של איחדו אלא לעונג של עינוג עצמי לעצמו בלבד, שככל שהוא נפרד יותר הוא מתחזק. לכן מעמיקים בזימה ובזלילה ובגאווה וכל התאוות, להיפרד עוד ועוד.
וכמו שכתב הרמב"ם הלכות יום טוב ו' י"ח:
"וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האמללים, אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו, ועל אלו נאמר "זבחיהם כלחם אונים להם כל אוכליו יטמאו כי לחמם לנפשם", ושמחה כזו קלון היא להם שנאמר "וזריתי פרש על פניכם פרש חגיכם.""
ואם מאכיל לגר וכו', אז האכילה החומרית של סעודת יום טוב היא עבודת השם בשמחה:
"כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל לא ימשך ביין ובשחוק ובקלות ראש ויאמר שכל מי שיוסיף בזה ירבה במצות שמחה, שהשכרות והשחוק הרבה וקלות הראש אינה שמחה אלא הוללות וסכלות ולא נצטוינו על ההוללות והסכלות אלא על השמחה שיש בה עבודת יוצר הכל שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל הא למדת שהעבודה בשמחה, ואי אפשר לעבוד את השם לא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שכרות."
(קראתי מי שכתב שאצל הרמב"ם אין עבודת קידוש הגוף, ורק המקובלים אחזו מזה, וכמה היפך אמת יש בזה, וכאן היא רק דוגמה אחת מתוך אינספור דוגמאות מפורשות. אם אדם בפועל למעשה מנסה לאכול מטעמים ביום טוב תוך התחלקות עם עניים, ובלי קלות ראש והוללות (מה שנקרא בזמננו "לעשות שמח", או "לשיר זמירות" כשזה באופן מאולץ וכבד וחורק) ועם שמחה אמיתית שנובעת מבפנים, מתוך הנפש באמת, חיה ומורגשת היטב, נוצצת בעיניים וורודה בלחיים ועם חיות של רעננות וכח, בלי עייפות ועצלות ממילוי הכרס ומכובד עפרוריות החומר, ובלי עצבות ושממון מהנגיעה עם מה שהוא באמת מרגיש בפנים, יראה כמה עבודת קידוש הגוף יש כאן, וכמה אנו רחוקים מזה).
האחדות של איש ואשה מבוטאת בין השאר במה ששניהם נקראים איש, שניהם אותו לשון שהוטל בו עניין זכר ונקבה. ועל הנסיון שבחומר אמרו איש ואשה זכו שכינה ביניהם לא זכו אש אוכלתם. ו"זכו" כידוע הוא מלשון זיכוך ונקיון. שהיו זכים כראוי. וכן זכאי בדין שהוא נקי מאשמה.
המלאכים הנקראים אישים עניינם הוא להביא את הצורות העליונות עד החומר המוחש. וזה השכל הפועל שהוא נותן הצורות בחומר וזה ספירת מלכות.
.
.
.
.
"ואמרו אחת מצלעותיו, רוצה בו אחד מחלקיו, והביא ראיה מצלע המשכן, אשר תרגומו סטר משכנא וכן אמרו מסטרוהי והבן זה"
היה מספיק שיאמר "רוצה בו אחד מחלקיו". אין הבנה למה הוסיף "והביא ראיה מצלע המשכן". מה טעם שהאריך בלי צורך להביא שיש ראיה לזה מצלע המשכן, הרי איננו מתווכחים כאן עם דעות אחרות, וגם הן לא נדחות מכח זה כי הן ידעו ראיה זו ויש להן ראיות משלהן (במדרש רבה אין דעות אחרות. עיין עירובין יח א ועוד. ועיין רש"י על בראשית ב כא שכתב שהדעה הזו היא פשט הפסוק יותר מדעות אחרות). איננו עוסקים כאן במשא ומתן לחקור בעצמנו מה פירוש צלע, אלא רק מביאים מה שאמרו חז"ל בזה. לכן די להביא שהם אמרו שצלע היא צד, ואין צורך להכנס לראיות שהם אמרו כשהם חקרו בעניין זה. וביותר קשה למה הוצרך להביא מהתרגום שצלע המשכן היא צד המשכן. והתוספת "וכן אמרו מסטרוהי" כבר תמוהה לגמרי. כדי שלא נמשיך בלי לשים לב לקושיא העצומה הוא הוסיף "והבן זה".
.
.
אי אפשר כאן לבאר עניין זה. רק אציין מהי הסוגיא.
העולם כולו הוא כדור. הגלגל נע בסיבוב. המקום הפנוי שנהיה בצמצום הוא עיגול. ובספר עץ חיים מאריך הרבה למה הוא דווקא עיגול ולא משולש או מרובע, וזה כי הוא בהשוואה גמורה.
אמנם המשכן והמקדש הם ציור של העולם כולו, והם מרובעים. וגם התפילין מרובעים. קווים ישרים. יש עיגולים ויושר. זה נושא גדול מאוד בקבלה. לתוך עיגול המקום הריק של הצמצום נכנס קו ישר, משם מקור היושר.
.
עיגול הוא עניין של אחדות גמורה, אריסטו מאריך בזה. מצד האחדות הפשוטה הוא י"ג מידות של רחמים, שכולן רחמים פשוטים גמורים. י"ג בגימטריה הוא אהבה.
האין סוף כשפינה מקום ריק בצמצום, מצד האינסוף היחס הוא אחד לגמרי, אין בו צדדים שונים. לכן הוא עיגול. לשון ספר עץ חיים:
"וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור> והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' [אחת] בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס [אין סוף] צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל."
.
.
העניין של למעלה ולמטה התחדש רק בקו. כך כתב שם:
"והנה אחר הצמצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא"ס [האין סוף] ממש כנ"ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא"ס עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א"ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א"ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א' אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא. ונבאר עתה קצת ענין חקירת המקובלים לדעת איך יש ראש תוך סוף בספירות הנ"ל. אמנם בהיות כי הקו ההוא ראשו נוגע באור א"ס מצד העליון וסופו אינו נמשך למטה עד מקום אור הא"ס הסובב תחת העולמות ואינו דבוק בו לכן אז יצדק בו ראש וסוף כי אם דרך ב' הקצוות היה מקבל שפע הא"ס היו ב' הקצוות בחי' ראשים שוים זה לזה ולא היה אז בחי' מעלה ומטה. וכן אם היה הא"ס נמשך מכל סביבות צדדי המקום החלל ההוא לא היה לא מעלה ולא מטה לא פנים ולא אחור לא מזרח ולא מערב וצפון ודרום אך בהיות אור א"ס נמשך דרך קו א' וצינור דק בלבד יצדק בו מעלה ומטה פנים ואחור מזרח ומערב וכמ"ש בע"ה בענף זה בכלל דברינו:
והנה בהיות אור הא"ס נמשך בבחי' קו ישר תוך החלל הנ"ל לא נמשך ונתפשט תכף עד למטה. אמנם היה מתפשט לאט לאט ר"ל כי בתחלה התחיל קו האור להתפשט שם ותכף בתחלת התפשטותו בסוד קו נתפשט ונמשך ונעשה כעין גלגל א' עגול מסביב והעגול הזה היה בלתי דבוק עם אור הא"ס הסובב עליו מכל צדדיו שאם יתדבק בו יחזור הדבר לכמות שהיה ויהיה מתבטל באור א"ס ולא יתראה כחו כלל ויהיה הכל אור א"ס לבד כבראשונה לכן העיגול הזה סמוך אל עיגול הא"ס ובלתי מתדבק בו. וכל עיקר התקשרות ודביקות העגול הנאצל ההוא עם א"ס המאציל הוא ע"י הקו ההוא הנ"ל אשר דרך בו יורד ונמשך אור מן א"ס ומשפיע בעיגול ההוא והא"ס סובב ומקיף עליו מכל צדדיו כי גם הוא בבחי' עגול סביב עליו ורחוק ממנו כנ"ל כי הוא מוכרח שהארה א"ס בנאצלים תהיה דרך קו ההוא לבד. כי אם היה האור נמשך להם דרך גם מכל סביבותיהם היו הנאצלים בבחינת המאציל עצמו בלתי גבול וקצבה ולא עוד אלא אפי' גם הקו ההוא דק מאד ולא בהתרחבות גדול כדי שיהיה האור הנמשך אל הנאצלים במדה וקצבה אשר לסיבה זו נקרא הנאצלים י' מדות וי"ס להורות שיש להם מדה וקצבה ומספר קצוב משא"כ בא"ס"
.
.
בקו התחדש למעלה ולמטה. וכמו שכתב המו"נ בתחילת פרקנו שבתוך הראשית שהוא עיגול הצמצום ברא אלהים למעלה ולמטה. ומעלה הוא משפעי ולמטה הוא מקבל. זהו זכר ונקבה.
למעלה ולמטה זה כבר שורש של פירוד. זה השתיים, הב' שבו נברא העולם, זה כבר לא האל"ף שהוא אחדות גמורה. באחדות גמורה אין למעלה ולמטה, אין זכר ונקבה, אין משפיע ומקבל. הכל אחד מוחלט פשוט. זכר ונקבה הם שניים, וזה פירוד. כשש שניים, יש יחס ביניהם כמו שניים נפרדים שמתייחסים זה אל זה. היחס הזה הוא קו היושר. אחרי שיש קו ישר ייתכנו כבר צדדים שונים. יש קירוב וריחוק, אהבה וגעגוע, חסד ודין, וקנאה וכעס וכאב ושמחה וששון והמיית מעיים, ותפארת ונצח והוד ויסוד וכו' וכו'. ויש תנועה בין צד זה לצד זה. כבר נעשה עולם מלא, וצריך סדר בין כל צדדי הריבוי האלה. והוא האהבה שיש בה את האמצע שמאזן ומסדר בין הקצוות. קו האמצע שמאזן ומסדר בין קו החסד לקו הדין.
העיגולים הם האחדות הגמורה והנובע הוא יחס שווה לגמרי בלתי משתנה לעולם, יחס אחד כי אין ריבוי של נבראים ואין ריבוי של מצבים וכו'. העיגול הוא כבר אחרי הצמצום, כי באחדות פשוטה לחלוטין אין בכלל שום יחס, כי אין למי להתייחס, אין בכלל נבראים כלל ועיקר, וגם עיגול אין שם. אחרי שיש מקום פנוי ויש שם מקום לנבראים, הפועל הראשון של כל זה, מי שפעל את הצמצום, האין סוף ברוך הוא, מתייחס למקום של הנבראים, ויחסו אחד פשוט ובלתי משתנה. תמיד אהבה ורחמים מוחלטים בלי תלות בשום דבר. אבל מצד שכבר יש פירוד ויש שניים, היחס ביניהם הוא קו ישר שיש בו למעלה ולמטה, זכר ונקבה. איבר הזכרות הוא ציור לזה.
.
.
כוונת הרמב"ם כאן היא לקשור את הצלע למשכן, המשכן הוא ציור של העולם, לא כעיגול אלא בקוים ישרים.
כמובן אין הכוונה שהבורא הביא מסור של מנתחים ונתן להם זריקת הרדמה וחתך את הגוף באמצע והשתיל רקמה ועור כדי לסגור את מקום החתך. ואחר כך הם הביאו התחייבות מקופת חולים. כמו ניתוח הפרדה של תאומים סיאמיים.
אנחנו בכל מקום נופלים בהגשמה.
עצם העובדה ששייך שיהיה באדם צלע, זה עצמו הניסור וההפרדה שלו לשניים. אם הוא היה התגשמות בחומר של בחינת האחדות הפשוטה, כמו הגלגלים למשל, הוא היה עיגול ולא היו בו צדדים. בגלגלים אין צדדים (הם כדורים. לא כמו גלגלי מכונית). מה יש באדם צד, פירושו שיש בו מבחינת היושר, של יחס של זכר מול נקבה, והרי זה עצמו כבר חלוקה שלו לשניים.
מה שכתבו שה' הפיל עליו שינה, שינה היא בחינת מוות, כמו שאמרו חז"ל שהיא אחד בשישים ממיתה. כי פירוד שייך למוות. המוות הוא פירוד כפירוד, אם הוא לא מאוחד באהבה. בספר עץ חיים כתב שהקו הישר נכנס לעיגול, ירד בתוך העיגול כמעט עד סוף העיגול, אבל לא עד הסוף ממש, כי אז היה מתחבר שוב לעיגול מהצד השני והיה חוזר לאחדות פשוטה ונמחק מלהיות קו שיש בו למעלה ולמטה. הלמטה הוא המקום הכי רחוק מתחילת הקו שנובע מהעיגול. בקצה התחתון של הקו הוא נגמר לפני שמתחבר לעיגול מצידו השני, שם במקום שאינו מתחבר לעיגול הוא המוות. ורגליה יורדות מות. הקצה התחתון של הקו הוא המוות. אם תחתית הקו לא תגיע עד המוות עצמו ממש, הרי אין כאן את תכלית הריחוק והפירוד עד הקצה שממנה יכולה לצאת אל הפועל תכלית האהבה עד הקצה. לכן הקו נוגע במוות. נוגע לא נוגע. כי אין באמת מת ממש, אין פירוד מוחלט ממש. זה לא יתכן. נוגע כי מוכרח שהקו ירד עד סוף האפשרות וזה עד המוות ממש. ולא נוגע כי אי אפשר שיהיה ממש מות, ממש פירוד, כי הבורא מלוא כל הארץ כבודו ואין מקום פנוי ממנו.
באדם היה צלע כלומר צד, כלומר כבר היה בו בחינת קו יושר ולא רק עיגול, כלומר יחס לאחר, כלומר פירוד. זה היה שורש של פירוד. הקצה של הפירוד הוא המוות. בלי הקצה אין פירוד כלל. כמו כל דבר שההגדרה שלו היא בגבול שלו, בקצה. מקצה הפירוד העמיק הבורא את שורש הפירוד שהיה באדם והביאו להיות פירוד עד קצה גבול הפירוד האפשרי, זה לשקע את צורתו בחומר מוחשי. זה מוות. וכאמור המוות הוא מוות ולא מוות, ולכם הוא רק שינה, שהיא רק אחד משישים במוות. יש בה טעם מוות ולא ממשותו של מוות. זה כמו הבדלת האור מהחושך והבדלת המים מהמים, הפירוד נותן מקום לפירוד וממילא גם לאחדות, ומסדר אותם כל אחד במקומו ואז נעשה שלום ואהבה ביניהם. ובלי לחלק אותם ולשים גבול הם בקטטה. השינה היא הטלת פירוד באדם עד הקצה, ומזה נחלק לאיש ואשה, ומשם נעשה שלום ואהבה.
.
צלע היא צד, וזה שיך למשכן, כי המשכן הוא הבריאה כשהיא באופן של יושר. וגם האדם הוא עולם קטן, הוא כל הבריאה, כמו המשכן, והפירוד עשה אותו שייך ליושר כמו המשכן.
מה שהוסיף סטרוהי, ודווקא בארמית, יש בו עוד עניין. כמו שמבואר מעצמו, מעניין הקו נובע שיהיה גם סטרא אחרא, וזה סמאל שלקמן בסמוך מדובר בו. כל ענייני היחס והעונג וכל הציורים והקווים, ייתכנו גם בדרך אחרת, כלומר נפרדת, כלומר של לתאווה יבקש נפרד. כל מה שאדם עושה עם אשתו הוא יכול לעשות עם זונה, ולכאורה הם אותם ציורים עצמם, אותן פעולות עצמן, לכל פרטיהן. אותו ציור רק לא באהבה של התאחדות ומסירת עצמו לאחדות, אלא של לקיחת הכל לעצמו והתרחקות מהאחדות. וסטרא אחרא בהכרח נקרא דווקא בארמית. לא אומרים אף פעם הצד האחר בלשון הקודש. כי לשון הקודש היא העצם, מה שבאמת קיים. ארמית היא שפת הדיבור, איך שזה נתפש אצל המתבונן, האדם הסובייקטיבי. היא התרגום. הצד האחר לא קיים במציאות. הוא קיים רק בטעותו של מי שנופל לשם.
לכן מלאכים לא מבינים ארמית, כי הם משיגים את המציאות לאמיתה, אין להם דמיון-שקר ויצר הרע שיחלקו אצלם שיהיה אופן סובייקטיבי של הסתכלות על המציאות בנפרד מאופן אמיתי.
לכן גם ספר הפנימיות הגבוה ביותר, ספר הזוהר, כתוב בארמית, כי הוא התבוננות בבורא לא על ידי אספקלריית הטבע, כי בנבואה הצורות לא מצטיירות בחומר ואינן טבע, אלא הן מצטיירות בדמיונו של הנביא, ואין טבע אלא הכל הוא מהאדם שצופה בבוראו דרך שפע צורות הנבואה. ותורת משה היא צפייה לא דרך הטבע אלא דרך האדם, אבל משה היה זך לגמרי ולכן אין שום הבדל שהטיל בהשגה שלו מכח טבעו כאדם, והיא שווה לגמרי להשגה דרך הטבע שנתפש גם הוא כאספקלריא המאירה להעיד על בוראו כיוון שמשה זכה לתכלית החכמה ובכל ביתי נאמן הוא ואין שום חסרון חכמה שחוץ בהתבוננותו בטבע. לכן התורה היא בלשון הקודש וגם בתרגום ארמי.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתדעהו מה שבארוהו במדרש, וזה שהם זכרו שהנחש נרכב, ושהוא היה כשעור גמל, ושרוכבו הוא אשר השיא את חוה, ושהרוכב היה סמאל, ושזה השם הם יאמרוהו סתם על השטן, תמצאם אומרים במקומות רבים שהשטן רצה להכשיל אברהם אבינו עד שלא יאבה לעקוד את יצחק, וכן רצה להכשיל את יצחק שלא ימשך אחר רצון אביו, וזכרו עוד בענין הזה ר"ל בעקדה, אמרו בא סמאל אצל אברהם אבינו אמר לו מה סבא הובדת לבך וכו', הנה כבר התבאר לך שסמאל הוא השטן, וזה השם גם כן לענין כמו ששם הנחש לענין, ואמרו בבואו להשיא את חוה היה סמאל רוכב עליו והקב"ה שוחק על גמל ורוכבו."
לעיל בסוף פרק כ"ט בהקדמה לפרקנו כתב:
"ההקדמה השנית שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון אבל יזכר השם ההוא מפני גיזרה אחת – כמו "מקל שקד" שילמדו ממנו על "שוקד אני וגו'" – כמו שנבאר בפרקי הנבואה. ולפי זה הענין נאמר ב'מרכבה' "חשמל" כמו שבארנו; וכן "רגל עגל" ו"נחשת קלל"; וכן מאמר זכריה "וההרים הרי נחשת"; וזולת זה ממה שנאמר:"
הוא כותב זאת על נביאים, אבל בפרקנו איננו עוסקים בפירוש לשון נביאים אלא בלשון חכמים וכוונתו שיש מקומות עמוקים במיוחד שבהם גם בלשון חכמים כך דרך הפירוש, כי שם הם כבר התקרבו מאוד לנבואה.
עד כאן לא השתמשנו בדרך כזו של פירוש, וההקדמה מתייחסת לכאן. שהרי פשוט שגמל אין הכוונה לבעל החיים גמל, שאין לו שייכות לענייננו. וגם השם נחש הוא לעניין כמו שכתב, כלומר גם בו יש פירוש בדרך כזו.
אלא כשחכמים אמרו גמל כוונתם לאות גימ"ל. גימ"ל עניינה חסד, והיא לשון גומל דלים. הדל"ת היא הדל, והגימ"ל גומלת לה חסד. האות ד' היא המלכות שאין לה משלה מאומה. היא אחרונה בסדר המספרים כשהם עד ארבע. וכמו שהתבאר לעיל. היא הנקבה, אין לה משלה מאומה והיא מקבל את השפע. מה שאין לה משלה מאומה כך היא מחזירה את האחדות לאחד, אין התפשטות כלל, אין ריבוי ואין נבראים, יש רק את הבורא האחד הפשוט ואין עוד מלבדו. היא מוסרת את עצמה באהבה גמורה של התבטלות גמורה. מסירות הנפש. מבחינתה אין מאומה שהוא 'יש' שהוא נמצא והוא שלה. היא ריקה לגמרי. והיא מתבטלת אל המשפיע בביטול מוחלט, מתאחדת איתו לגמרי.
הגימ"ל היא המציאות. האחד הוא אחדות פשוטה ואין כי אצלו אין נבראים כלל. הבי"ת היא הריבוי, אבל עוד בלי שלום ואהבה, רק הסתירה בין האחד לשתיים. הגימ"ל הוא השלום והאהבה, הבדלת האור מהחושך, חילופי האור והחושך הקבועים, ההבדלה בין מים למים. נתינת מקום מדוייק עם גבול נכון שנובע מהאמצע, מהפנים, מסוד האחדות, שנותן לכל צד (צד פירוד וצד אחדות) במקומו הנכון, ואז הם מתחברים לאחד פועם ברצוא ושוב, חי. וזה היש. השניים החריבו זה את זה ומהשלישי הושתת העולם, הוא שת. זו המציאות, ה'יש'. והדל"ת היא 'אין', אין לה משל עצמה ולא מאומה. היא מקבלת שפע ומחזירה אותו בחזרה ונשארת בלי שום דבר משל עצמה. הגימ"ל הוא הזכר, והדל"ת היא הנקבה.
בדל"ת המציאות מגיעה לחומר המוחשי, שהוא העדר גמור כשהוא מתאחד באהבה, או שהוא מציג עצמו כ'יש' גמור כשהוא נפרד.
.
ספר הבהיר:
"יז. ישב ר' אמוראי ודרש למה אל"ף בראש, שהיא היתה קודמת לכל, ואפילו לתורה:
יח. ולמה בי"ת קרובה לה, מפני שהיא היתה תחילה, ולמה יש לה זנב, להראות מאיזה מקום היתה, וי"א שמשם נתקיים העולם:
יט. ולמה גימ"ל שלישית, מפני שהיא שלישית, ולהודיע שהיא גומלת חסדים. והלוא ר' עקיבא אמר למה ג שלישית מפני שגומלת ומתגדלת ומתקיימת כמה דאת אמר (בראשית כא ח) ויגדל הילד ויגמל, א"ל הוא דבריי כי הוא גודל וגומל חסד לשכנו עמו ואמון אצלו:
כ. ומפני מה יש לה זנב למטה לגימ"ל, אמר להם ראש יש לו לג' למעלה ודומה לצינור, מה צינור זה שואב מלמעלה ומריק למטה אף ג שואבת דרך הראש ומריקה דרך הזנב והיינו ג."
וברקנאטי הביאו והוסיף על דבריו:
"הענין הוא כי היא [הגימ"ל] נאצלת מן השנייה ועוקצה למטה רמז כי היא מריקה אל החסד ולכל הבנין ועל כן נקראו שערים כי הם פתח פתוח לקבל שפע החכמה ולהוציא כל דבר מן הכח אל הפועל כענין שנאמר "מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה" (משלי כ' ה')."
.
.
לא רק החומר יכול להפוך לתאווה חומרית של פירוד, אלא גם המשפיע אל החומר. כי מקום הנסיון הוא בחיבור עצמו, ושניהם בו. מה שגורם את העונג הוא לא החומר בעצמו או המשפיע בעצמו אלא החיבור ביניהם, והוא גורם עונג לשניהם בשווה, וכל אחד מהם יכול ליפול לקחת את העונג הזה לעצמו כנפרד.
למשל אם אדם נופל לתאוות האכילה או תאוות הממון, הוא מתאווה כמקבל, מצד הנקבה, מצד החומר עצמו. אבל אם הוא נופל לתאוות הכבוד, הגאווה, הוא נופל כמשפיע. הוא משפיע על אחרים כדי להתגבה מעליהם ולהנות מהיותו משפיע ועליון.
בבא בתרא י ב:
""צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת" (משלי יד). צדקה תרומם גוי – אלו ישראל דכתיב ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. וחסד לאומים חטאת – כל צדקה וחסד שעכו"ם עושין חטא הוא להן שאין עושין אלא להתיהר בו"
.
וזהו שכתב בספר עשרה מאמרות (מאמר אם כל חי – חלק ב סימן כט) שגימ"ל הוא גם גאווה:
"מהמשך הספור הזה למדנו גנות הגאוה ויקר תפארת הענוה שהיא רצויה לאבינו שבשמים ואין שכינה שורה על בעלי גאוה והרמז בשם בן ע"ב תיבות שאין בו גימ"ל וסימן לשעור קומה הנזכר בשיר השירים דר עלי שח שהן שבעה פסוקים תחלתן דודי צח ואדום והכוונה מבוארת כי שח עינים כאבות העולם הוא המרכבה דירה נאה אל המתואר בקומה וכן כתיב כל גיא ינשא וכתיב ואת ענוים לכסא וכל שכן בהיותו יושב ודן את עולמו כהיום הזה אשרי המשפיל וממעט עצמו לפניו תמיד בלב שלם כאמרם ז"ל על פסוק נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו למי שעושה עצמו כשיריים"
.
.
ויקרא יא ד: "אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִסֵי הַפַּרְסָה אֶת הַגָּמָל כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה אֵינֶנּוּ מַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶם" (יא, ד).
רש"י על פסוק כו: "מפרסת פרסה ושסע איננה שוסעת – כגון גמל שפרסתו סדוקה למעלה, אבל למטה היא מחוברת".
והקשה בפירוש "דעת זקנים מבעלי התוספות": "כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע – פירש רש"י: למעוטי גמל שפרסותיו סדוקות מלמעלה ומלמטה הם מחוברות, וצריך עיון דאם כן היה לו למעט גמל מדין שסועה ולכתוב ושסע איננו שוסע"
מפריס הכוונה משפיע, וכמו פרוס לרעב לחמך. פרס הוא חצי, חלק, כמו פרוסת לחם. ויש בו משמעות של משפיע שפורס חלק משלו, הוא חוצה את שלו ומסתפק בחצי, ואת השאר הוא נותן. אבל צריך שיהיה שוסע שסע, כלומר שיהיה סדוק כולו מלמעלה עד למטה. סדוק באמת, כי הוא נותן מתוך ענווה, מלב שבור, שמכיר במיעוט ערך עצמו, איך אתגאה להחזיק הכל לעצמי ולא לתת כשאני כל כך פחות ועלוב ונבזה וחוטא, ובוודאי אני הרבה מתחת מדרגת העני הזה ואיך אעז ואתחצף ואחזיק הכל לעצמי כשהוא יותר טוב ממני. זה שוסע שסע שליבו סדוק מקצה לקצה. פתחו לי פתח כחודו של מחט, אבל צריך שיהיה נקב מפולש מצד לצד, אמיתי. אם הא סדוק רק מצד אחד, הוא מראה את עצמו עניו כלפי חוץ אבל בפנים הוא שלם ומחזיק מעצמו שהוא צדיק וטוב בכך שנותן למי שנמוך ממנו. וזה חסד לאומים חטאת שנותנים כדי להתייהר.
בגימ"ל יש את שני הצדדים, היא יכולה להיות גומל דלים כשהיא שוסעת שסע, ויכולה להיות גאווה כשהיא לא שוסעת שסע. וכשאינה שוסעת שסע אין כאן מפריס כלל כי זו לא נתינה כלל ועיקר, ולא אומרים שמכל מקום נתן אע"פ שאינו לשמה. ולכן כתב בפסוק שהגמל טמא כי אינו מפריס כלל ורש"י פירש שאינו שוסע שסע, כי מה שאינו שוסע זהו סיבה להחשיבו שאינו מפריס כלל. נמצא שגמל הוא חטא הגאווה.
.
.
נחש צורתו היא קו. קו היינו הוא"ו של שם הוי"ה שהיא השפעת שפע למטה. כשהקו משפיע באמת, אז הוא קו, וכשהוא משפיע כלפי חוץ אבל באמת מתגאה, אז הוא נחש.
שמות ד:
" וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְהֹוָה מזה מַה זֶּה בְיָדֶךָ וַיֹּאמֶר מַטֶּה: וַיֹּאמֶר הַשְׁלִיכֵהוּ אַרְצָה וַיַּשְׁלִכֵהוּ אַרְצָה וַיְהִי לְנָחָשׁ וַיָּנָס מֹשֶׁה מִפָּנָיו: וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה שְׁלַח יָדְךָ וֶאֱחֹז בִּזְנָבוֹ וַיִּשְׁלַח יָדוֹ וַיַּחֲזֶק בּוֹ וַיְהִי לְמַטֶּה בְּכַפּוֹ: לְמַעַן יַאֲמִינוּ כִּי נִרְאָה אֵלֶיךָ יְהֹוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתָם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב: וַיֹּאמֶר יְהֹוָה לוֹ עוֹד הָבֵא נָא יָדְךָ בְּחֵיקֶךָ וַיָּבֵא יָדוֹ בְּחֵיקוֹ וַיּוֹצִאָהּ וְהִנֵּה יָדוֹ מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג: וַיֹּאמֶר הָשֵׁב יָדְךָ אֶל חֵיקֶךָ וַיָּשֶׁב יָדוֹ אֶל חֵיקוֹ וַיּוֹצִאָהּ מֵחֵיקוֹ וְהִנֵּה שָׁבָה כִּבְשָׂרוֹ"
חטא פרעה הוא הגאווה, שעשה עצמו אלוה ואמר לי יאורי ואני עשיתיני. וזה הרמז שנהפך אצל פרעה המטה לנחש, וכן הצרעת היא משום לשון הרע שהיא גאווה וחטא הנחש. שהראה לפרעה שליבו גלוי לפניו. וזה שכתוב:
"וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה כָּבֵד לֵב פַּרְעֹה מֵאֵן לְשַׁלַּח הָעָם: לֵךְ אֶל פַּרְעֹה בַּבֹּקֶר הִנֵּה יֹצֵא הַמַּיְמָה וְנִצַּבְתָּ לִקְרָאתוֹ עַל שְׂפַת הַיְאֹר וְהַמַּטֶּה אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לְנָחָשׁ תִּקַּח בְּיָדֶךָ: וְאָמַרְתָּ אֵלָיו יְהֹוָה אֱלֹהֵי הָעִבְרִים שְׁלָחַנִי אֵלֶיךָ לֵאמֹר שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי בַּמִּדְבָּר וְהִנֵּה לֹא שָׁמַעְתָּ עַד כֹּה: כֹּה אָמַר יְהֹוָה בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי יְהֹוָה הִנֵּה אָנֹכִי מַכֶּה בַּמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדִי עַל הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּיְאֹר וְנֶהֶפְכוּ לְדָם: "
פרעה אמר שאינו נזקק לנקביו כי הוא אלוה. והיה עושה צרכיו בסתר השכם בבוקר ביאור. ומשה בא אליו כשהוא עושה צרכיו, והראה לא את המטה שנהפך לנחש, שפרעה היפך את הנתינה לגאווה. והיאור היה מעוז הגאווה של מצרים שלא היו נזקקים לגשם, ולא היו צריכים לשבור ליבם בענווה והכנעה להתפלל על הגשם. ולכן במטה שנהפך לנחש הכה את היאור.
.
.
גומל חסדים באמת נאמר עליו "אשרי משכיל אל דל".
ופירש שם המלבי"ם:
""אשרי משכיל אל דל", ר"ל אשרי להגבר המשכיל ומעיין בשכלו על עניני הדל ומקריו,"
ובמצודות שם:
""משכיל אל דל" – הנותן צדקה לדל בהשכל לבל יכלימו"
הוא רואה את הדל, ונותן לו מתוך ראייתו אותו.
לעומת זאת ניחוש הוא לעשות פעולה מתוך שנדמה שהעניין כך וכך בלי לראות ממש שבאמת הוא כך. מי שנותן בדרך של וחסד לאומים חטאת, לא באמת רואה את המקבל אלא רק מדמה בנפשו ומנחש ומכח זה נותן. והוא מנחש לפי עצמו. אם נתבונן, בעיקר ביחס בין בני הזוג, אני נותן לאשתי מה שאני הייתי זקוק לו במצב כזה. היא זקוקה למשהו אחר לגמרי, ואת זה אינני רואה. זה נתינה מתוך ניחוש. רק כדי להחשב בעל טוב ולצאת ידי חובה ולא מאהבה אמיתית.
וכן כתב הרקנאטי:
"והנחש היה ערום וגו'. מלת נחש נראה לי שהוא נגזר מלשון לא תנחשו"
ועוד כתב ברקנאטי שם על בראשית:
"ספר הבהיר נשמת הנקבה מן הנקבה נשמת הזכר מן הזכר והיינו דאזיל נחש בתרה דהוא אמר הואיל ונשמתה מן הצפון אסיתנה במהרה ומה הסתה הוה ביה משום דבא עליה. ענין הנשמות יתבאר לפנינו בג"ה (בגזרת האל). ויראה לי שאע"פ שהענינים כפולין כאשר רמזנו אף על פי כן בעילה ממש עשה בה כענין שאמרו רבותינו ז"ל הנחש השיאני עשה בה מעשה נישואין ועוד היום יש סימנין מזה."
.
.
המטה הוא ישר, הוא לכיוון מטה. משפיע ישר למטה, ישר למקבל. רואה אותו ונותן ישר אליו, בפשטות ובלי חשבונות. אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים. נחש הוא עקלתון, כולו חשבונות רבים. כל מיני פניות ונגיעות ועיקומים יש בנתינה הזו. ועשה הרבה במטה הזה לנצח את הנחש, כי הוא הקו הישר של השפעה בלי נגיעות לעצמו, כמו והאלוהים עשה את האדם ישר. וגם ישראל הוא השלישי, הג', אות וא"ו שבשם שמשפיעה למטה. הוא ישר-אל, שנקרא על שם היושר, והוא גם כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל , וזה על ידי היושר.
ובשמות רבה וארא ט:
"מה ראה הקדוש ברוך הוא להקיש מלכות מצרים לנחש, מה הנחש מעוקם אף מלכות מצרים מעקמת דרכיה, לפיכך אמר הקדוש ברוך הוא למשה כשם שהנחש מעוקם אף פרעה מעוקם, כשיבא להתעקם אמור לאהרן ויתלה את המטה כנגדו כלומר מזה אתה לוקה. "
.
.
כמו שיש צד נחש במשפיע, שלוקח את עונג החיבור לעצמו ועוקר אותו מהאמת והיושר, כך יש בחינת נחש במקבל שגם בקבלה יש עונג והוא לוקח אותו לעצמו.
.
.
מספר שני לוחות הברית (תולדות אדם בית ישראל תליתאה. בדפוסים – לאחר בית החכמה תניינא):
"ו
אעתיק לשון המקובל החייט מה שכתב בשער ההריסה, אף שאין כולו מצטרך עתה יהיה צריך בו בחיבור זה בעזר השם יתברך, וזה לשונו, וקבלתי מפי מורי הרב ר' שמואל אבשרגה עליו השלום, כי כוונת הנחש בפתותו לאדם היתה מפני כי הוא וסיעתו קנאו באלהות, והמה היו במורדי אור על שהם הקליפות, והם הוצרכו לגוף האדם הנברא מקליפה ונפש. ורמוזות הקליפות האלה בדברי הימים ((א ד, כג)) בפסוק המה היוצרים ויושבי נטעים עם המלך במלאכתו ישבו שם, והדברים עתיקים וכו' ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך בישראל. כי בכל הדברים ההעדר קודם לההויה. ובספר התקונים (תיקון יט), והארץ היתה תהו, והארץ הא חד, תהו ב', בהו ג', חשך ד', תהום חמש, וארבע אינון דכלילן בגופא, ואינון ארבע יסודין דאינון קליפין דאגוזא, ובגין דא והארץ היתה תהו, ואוקמוהו היתה מקדמת דנא, הכי אורחא דקליפין דמקדמין למוחא, עד כאן לשונו. הנה כי בהופיע האצילות האציל הקליפות אשר קדמו, ומציאות היה מצד החסרון הדבק בדבר המחודש בהתחדשו והתגלותו אחר שלא היה נגלה, וכי הוא צריך לעילתו, ולזה קדמו מפני שמצד ההעדר באו וההעדר קודם להויה. וכן הענין הזה רמוז במה שאמרו חז"ל ((ב"ר ג, ט)), היה בונה עולמות ומחריבן, הם העולמות אשר מצדם בא החורבה והשממה. וגם עתידים להתבלע, שנאמר ((ישעיה כה, ח)), בלע המות לנצח ומחה ה' אלהים דמעה וכו':
וכל המרכבות שיש בפנים יש מבחוץ, ואם לא היה משנות מקומן טובות היו, כי לא תהו בראה לשבת יצרה (ישעיה מה, יח). וידוע שמצדם התאוה באה. וכמו שבגוף האדם סובבת הקליפה אל הנפש, כמו שאמר איוב (י, יא), עור ובשר תלבישני וכו', כך למעלה סביב רשעים יתהלכון, כי הפרי נשמר וגנוז בתוך קליפתו, וקליפות האגוז שהן ארבע רומזים להם כמ"ש בפרישת הרקנאטי יותר באורך. ולזה קנאו באלהות, כי הנחש היה ערום, רוצה לומר שהיה בחוץ כדרך המלבוש שהוא סובב אל המתלבש בו, ונמצא אם כן שהיה ערום ועריה מבלי לבוש, כי הוא עצמו הלבוש אשר עומד בחוץ, ולזה רצו להפוך הקערה. והיה זה נמנע כי אם מצד האדם אשר יש לו הקליפה ונפש, ובאמצעיתו יכניסו לפני ולפנים לא באופן אחר. ומפני זה סבבו עליו אכילת הפרי, בעבור שהוא ממונה על התאווה. והראיה כי התבוששו מאחר שאכלו ממנו כמו שמתבייש כשרואה דבר שהוא חרפה לו, ואז הרגישו כי אותו החוש חרפה להם כי בא מצד כח הבהמי. ומפני כשזה קם זה נופל, אם כן כשיגבר בו הכח הבהמי בענין התאוה הבאה מצד הנחש הפועל הזה, יעורר דוגמתו למעלה ויגברו גם המה, ואז תתהפך הקערה והעבד ימלוך, כמו שהוא עתה בעונותינו. מלבד הרעה הגדולה אשר עשה בקצצו הפרי מהעץ. ויש מחכמינו זכרונם לברכה שאמרו (ב"ר טו, ז), אתרוג היה, שנאמר וכי תאוה הוא לעינים, ותרגומו דמרגג למחזי. ולזה אמרו (סוכה לה, ב) באתרוג אם נטלה בוכנתו פסול, כי צריך להניח בו חלק מהעץ היונק ממנו ולא לקצצו, נמצא ששתים רעות עשה בחטאו:
ה
ועוד נצטווה על העץ הדעת טוב ורע כדי להרחיקו מהשינויים הנולדים מאותו העץ, כי הוא עץ מורה על הטוב ועל הרע, וכוונת הקב"ה היתה שיחיה האדם בארץ כמלאך האלקים, שלא יטה בבחירתו אל הרע, כי אם שיהיה אחד בחלקיו נוטה אל אחד המיוחד. ולזה אמר לו שיאכל מעץ החיים מורה על זה כדי להרחיקו מהרע ומהמות, וכל עוד שהוא יפעול בזה האופן למטה יעורר גם למעלה אחדות, והקליפות תהיינה משועבדות, וכל אחד על מקומו יבא בשלום. והוא לא כן עשה, אלא בבחירתו חטא במחשבה ובמעשה ונטה אחר אילן הנקבה שרגליה יורדות מות והשתחוה אליה, ומיד נעשה בעל שינויים ובחיריי ונכנס בשינויים, וגרם עליהם המות אשר הוא שינוי רע ומר היפך החיים."
עד כאן לשונו.
.
.
בראשית רבה פרשה י"ט:
"[והנחש היה ערום מכל חית השדה] ר' הושעיא רבה אמר דיקרטיס היה עומד כקנה ורגלים יש לו, ר' ירמיה בן אלעזר אמר אפיקורוס היה, ר' שמעון בן אלעזר אמר כגמל היה, טובה גדולה חסר העולם שאילולי כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו והיה הולך ובא."
.
.
ובסנהדרין נט ב:
"ר"ש בן מנסיא אומר חבל על שמש גדול שאבד מן העולם שאלמלא נתקלל נחש כל אחד ואחד מישראל היו מזדמנין לו שני נחשים טובים אחד משגרו לצפון ואחד משגרו לדרום להביא לו סנדלבונים טובים ואבנים טובות ומרגליות ולא עוד אלא שמפשילין רצועה תחת זנבו ומוציא בה עפר לגנתו ולחורבתו"
.
.
פרקי דרבי אליעזר יג:
"וְכֵיוָן שֶׁרָאוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת אָמְרוּ אִם אֵין אָנוּ בָּאִים בְּעֵצָה עַל אָדָם שֶׁיֶּחֱטָא לִפְנֵי בוֹרְאוֹ, אֵין אָנוּ יְכוֹלִין בּוֹ. וְהָיָה סַמָּאֵל הַשַׁר הַגָּדוֹל שֶׁבַּשָּׁמַיִם, וְחַיּוֹת וּשְׂרָפִים מִשֵּׁשׁ כְּנָפַיִם, וְסַמָּאֵל מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה כְּנָפַיִם. לָקַח אֶת הַכַּת שֶׁלּוֹ וְיָרַד, וְרָאָה כָּל הַבְּרִיּוֹת שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְלֹא מָצָא חָכָם לְהָרַע כַּנָּחָשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר [שם ג, א] וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָׁדֶה. וְהָיָה דְמוּתוֹ כְּמִין גָּמָל, וְעָלָה וְרָכַב עָלָיו. וְהָיְתָה הַתּוֹרָה צוֹוַחַת וְאוֹמֶרֶת, סַמָּאֵל עַכְשָׁו נִבְרָא הָעוֹלָם וְעֵת לִמְרֹד בַּמָּקוֹם, כָּעֵת בַּמָּרוֹם תַּמְרִיא [איוב לט, יח]. רִבּוֹן הָעוֹלָמִים תִּשְׂחַק לַסּוּס וּלְרֹכְבוֹ. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְאָדָם שֶׁיֶּשׁ בּוֹ רוּחַ רָעָה, וְכָל הַמַּעֲשִׂים שֶׁהוּא עוֹשֶׂה מִדַּעְתּוֹ הוּא עוֹשֶׂה? וְכָל הַדְּבָרִים שֶׁהוּא מְדַבֵּר מִדַּעְתּוֹ הוּא מְדַבֵּר? וַהֲלֹא אֵינוֹ עוֹשֶׂה אֶלָּא מִדַּעַת רוּחַ רָעָה שֶׁיֵּשׁ עָלָיו. כָּךְ הַנָּחָשׁ כָּל מַעֲשָׂיו שֶׁעָשָׂה וְכָל דְּבָרָיו שֶׁדִּבֵּר לֹא דִבֵּר וְלֹא עָשָׂה אֶלָּא מִדַּעְתּוֹ שֶׁל סַמָּאֵל, וְעָלָיו הַכָּתוּב אוֹמֵר [משלי יד, לב] בְּרָעָתוֹ יִדָּחֶה רָשָׁע.
.
.
סוטה ג א:
"ריש לקיש אמר אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות"
.
.
רבינו בחיי בראשית פרשת בראשית פרק א פסוק כד
(כד) תוצא הארץ נפש חיה. דרשו רז"ל: (ב"ר ז, ז) זה רוחו של אדם הראשון. ואמר זה על הנפש הבהמית שבאדם שאין לה חלק עם העליונים אלא היא חוזרת לעפר תכף במות הגוף כרוח הבהמה, שכתוב בה: (קהלת ג, כא) "ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ",
.
.
בראשית א' כ"ד-כ"ה:
"
כד וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן.
כה וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב.
כו וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.
כז וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.
כח וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.
כט וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה.
ל וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן.
לא וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי."
בפסוק כ"ד וכ"ה יש חיתו ארץ (או חית הארץ), יש בהמה ורמש. בפסוק כד יש נפש חיה למינה וזה לא חוזר בפסוק כה, וצריך ביאור מה הכוונה בזה.
וברבינו בחי כתב:
"(כד) תוצא הארץ נפש חיה. דרשו רז"ל: (ב"ר ז, ז) זה רוחו של אדם הראשון. ואמר זה על הנפש הבהמית שבאדם שאין לה חלק עם העליונים אלא היא חוזרת לעפר תכף במות הגוף כרוח הבהמה, שכתוב בה: (קהלת ג, כא) "ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ", כו'"
(אפשר לפרש על פי הפשט ש"נפש חיה למינה" הוא כלל ואחר כך מפרט אותו, שמה שנכלל בזה הוא בהמה ורמש וחיתו ארץ. אבל במקרים כאלה יש שאלה למה אמר את הכלל ואחר כך חזר ופרט, ומשמע שיש ריבוי. וברבינו בחיי כתב כך בפירוש)
בסוף פסוק כה כתוב וירא אלהים כי טוב, ומשמע שזה סיום היום השישי. ואחר כך ממשיך בריאת האדם ומסיים את יום השישי בוירא את כל אשר עשה והנה טוב מאוד.
.
.
נפש חיה למינה שנזכר בפסוק כ"ד זהו האדם כשהוא כמו עוד בעל חיים כמו שאר בעלי החיים בטבע. ובזה נשלם כל הטבע, ולכן כתוב וירא אלהים כי טוב.
אחר כך ממשיך בנעשה אדם כצלמנו, ועניינו שהאדם כולל את כל מה שיש בטבע, ולכן בסוף הבריאה הזו אמר וירא את כל אשר עשה כו'.
הצלם הוא השכל. וכתב במו"נ א א:
"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, "
בשכל הטבעי של האדם, שמשותף לו ולבעלי החיים, ניתנה הכנה להשיג השגה מופשטת את המושכלות המופשטות האלוהיות שמעל גלגל הירח. האדם יכול להפוך את השכל הטבעי לשכל מופשט, להפוך את השכל בכח לשכל בפועל. עניין זה של ההכנה הזו הוא בריאה בפני עצמה שנוספה אחרי שכבר נאמר וירא כי טוב על היום השישי.
.
.
בפסוק כד נברא אדם טבעי, עם נפש בהמית וגוף. זו לא סוף עשייתו ולכן בפסוק כה לא נאמר שאלהים עשה אותו, כלומר סיים את עשייתו. כי זה לא סוף דבר.
אחר כך נוסף עליו עניין חדש שיש בו הכנה להשגה מופשטת.
.
.
האדם הטבעי זהו נחש. כתוב שהנחש היה זקוף בקנה ויש לו ידיים ורגליים והוא מדבר. הוא כמו אחת מחיות השדה אבל ערום מכולן. הנחש הזה הוא קליפה וכלי לעניין הרוחני העליון שנוסף בו.
.
.
מהעיתונות:
תמלילי החקירה של הגננת המואשמת בהתעללות נחשפים: "זאת לא [שם הגננת] האמיתית, הרגשתי עין צרה שיש סביבי. אני מצטערת. היו לי ימים קשים בגן וגם ימים שחורים. עשיתי דברים לא הגיוניים".
…
"מין הרגשה של שד שנמצא בי. זאת לא [שם הגננת] האמיתית. הרגשתי עין צרה שיש סביבי. יהיה קשה להסביר את זה באופן שתוכלו להבין. אני מבינה את הצד שלכם, אבל זה לא האופי שלי וזאת לא אני… רוח רעה שנכנסה בי."
.
.
יש באדם יכולת להפסיק להיות עצמו. על מעשי זוועה אומרים זה לא מעשים אנושיים. והרי אנשים עושים מעשים לא-אנושיים לא פחות ממה שהם עושים מעשים אנושיים, אז למה שלא נאמר שהמעשים הלא-אנושיים הם מעשים אנושיים, כי אנשים למעשה עושים אותם. אלא מונח בזה שמעשים אל אנושיים נעשו כשהאדם היה מנותק מהאנושיות שבו.
תלמידי הסבא מקעלם עיקר עבודתם היה "לא לצאת מעצמו". הם אמרו שמזוזה קבועה דווקא בדלת כי כשאם יוצא מביתו הוא יוצא מעצמו, וגם כשהוא נכנס. ואז צריך לזכור את ה'. כל התפעלות של אדם מרושם חיצוני מוציאה אותו מעצמו. החברה מוציאה את האדם מעצמו. הרבה אנשים מרגישים שכשהם בחברה זה לא אותו אדם כמו כשהם לא בחברה. כשהם ביחד עם פלוני הם לא אותו אדם כמו כשהם ביחד עם אלמוני. לשמור על עצמו להיות תמיד מי שהוא באמת בלי להתנתק ולשכוח, בלי שזה ייעקר מכח השפעה חיצונית, זו עבודה קשה עד מאוד.
.
כי יש באדם שני חלקים שונים, יש את הנחש, הוא האדם כבריאה טבעית כמו אחת מכל שאר החיות והבהמות, ובין האנושיות של צלם אלהים שניתן בו.
האדם הטבעי היה אמור להיות משמש של החלק השכלי של צלם אלוהים שניתן בו. הוא נברא זקוף כקנה, בעל ידים ורגליים, ומדבר. ועם תאווה שאין בה כדי שבעה. כי הוא כלי גדול שנועד למילוי על ידי עניין גדול. צלם האלוהים, השכל המופשט. הזיווג עם האלוהים על ידי השגת דעת אלוהים. כלי לתענוג גדול כזה מבקש מילוי גדול מאוד. אם לא בכוון של קדושה, כיוון שיש אפשרות שיתנתק ממנה, אז בכיוון של טומאה.
אם היה לנו גוף עם כוחות של בעל חיים בגודל שלנו, בכיון שמתקרב לגורילה, עם כח שרירים וכוחות נפשיים, כמה הרבה פעולות וכמה תיקון היינו יכולים לעשות בעולם הגשמי. יצחק רצה לבחור בעשיו, כי הוא היה מלא דם, תאוות גשמיות, מלא כוחות חייתיים, ואת זה לתקן ולאחד ולקדש זה התיקון השלם. זה התיקון שאדם היה צריך לפעול בהימנעות מלאכול מפרי העץ. ויעקב זכה לברכה רק כשהוכיח שהוא יכול שיהיו לו ידי עשיו. ישראל עזים שבאומות ולולא ניתנה להם תורה היו מחריבים את העולם. וחכמים אמרו על ויגש יהודה שמרקיעת רגלו הזדעזעה הארץ ארבע מאות פרסה. והוא ראה זונה בעיניים ורצה לבוא עליה. את הכוחות האלה צריך להכניס לאהבה הקדושה, לא להמית ולדכא ולהחניק כמו שאנחנו עושים.
ועשיו הוא הנחש הוא סמאל.
.
.
החלק האנושי שהוא כמו חית השדה, שהוא הגוף והנפש הבהמית בלבד, הוא כלי. כלי אל יכול להישאר ריק. או שהוא מתמלא מצלם אלהי שהוא הזיווג מצד הקדושה, או שהוא מתמלא במשהו אחר. מה שכתוב:
"מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְאָדָם שֶׁיֶּשׁ בּוֹ רוּחַ רָעָה, וְכָל הַמַּעֲשִׂים שֶׁהוּא עוֹשֶׂה מִדַּעְתּוֹ הוּא עוֹשֶׂה? וְכָל הַדְּבָרִים שֶׁהוּא מְדַבֵּר מִדַּעְתּוֹ הוּא מְדַבֵּר? וַהֲלֹא אֵינוֹ עוֹשֶׂה אֶלָּא מִדַּעַת רוּחַ רָעָה שֶׁיֵּשׁ עָלָיו. כָּךְ הַנָּחָשׁ כָּל מַעֲשָׂיו שֶׁעָשָׂה וְכָל דְּבָרָיו שֶׁדִּבֵּר לֹא דִבֵּר וְלֹא עָשָׂה אֶלָּא מִדַּעְתּוֹ שֶׁל סַמָּאֵל"
זה ממש כדברי אותה גננת מתעללת.
.
.
בוב דילן כתב:
"You may be an ambassador to England or France
You may like to gamble, you might like to dance
You may be the heavyweight champion of the world
You may be a socialite with a long string of pearls
But you're gonna have to serve somebody, yes
Indeed you're gonna have to serve somebody
Well, it may be the devil or it may be the Lord
But you're gonna have to serve somebody
You might be a rock 'n' roll addict prancing on the stage
You might have drugs at your command, women in a cage
You may be a business man or some high-degree thief
They may call you doctor or they may call you chief
But you're gonna have to serve somebody, yes you are
You're gonna have to serve somebody
Well, it may be the devil or it may be the Lord
But you're gonna have to serve somebody"
.
.
האדם כבעל חיים טבעי הוא תמיד רק כלי. או לבורא יתברך או לסמאל. וסמאל יכול להופיע באינספור אופנים.
האדם כבריאה הטבעית הוא הנחש. על הנחש הזה יכול לרכב הקב"ה ואז הנחש הוא אדם, ויכול לרכב סמאל ואז הוא תכלית הרע.
.
גם בקדושה וגם בטומאה הוא בקשת העונג. העונג יכול להיות של התאחדות ויכול להיות בדרך של לתאוה יבקש נפרד. הנחש, האדם הטבעי, ראה את העונג העצום של החיבור של קדושה, השגת דעת אלוהים, וחמד את העונג הזה להתענג עליו בלי ביטול העצמי, לקחת את העונג לעצמו. אחרי החטא כוחו קוצץ והתמעט, אבל לא בטל לגמרי. הגימ"ל הוא מקום החיבור לדל"ת, הוא כמו איבר הזכר בעת הזיווג. ושם פגע הנחש ולכן הוא נקרא גמל.
.
סמאל הוא מלשון "סם" שהוא רעל, או סמיות עיניים שהוא עוורון. ושניהם אחד מעניין מוות. "אל" הוא כח, כח המוות. לעיל הבאתי מספר עץ חיים שהקו של אור שנכנס לעיגול של הצמצום ירד כמעט עד הצד השני אבל לא נגע באור אינסוף שבצד השני. כי הריחוק מגיע ממש עד הקצה של ניתוק גמור מהבורא. נוגע לא נוגע בקצה של ניתוק גמור שהוא מוות. ולכן המוות עצמו קיים ולא קיים. הקו הוא היחס של חיבור זכר ונקבה, ושם בצד שהקו נוגע בקצה הריחוק ששם כבר מנותק לגמרי מהבורא שם הוא המוות והוא יחס של זיווג כמו כל שאר הקו. הזיווג מצד סמאל. כשאדם הולך לזונה הוא רוצה לעשות לפרטי פרטים את כל מה שהוא עושה עם אשתו בקדושה. המעשה לפרטיו הוא ביטוי של רגש האהבה האמיתית בכל עמקו וצדדיו וגווניו ובני גווניו, שהוא מסירת הלב והנפש לאיחוד. למה עם זונה אדם רוצה לעשות אותו דבר, הרי שם אין מסירת הנפש והלב לאיחוד, ואם המעשים עם אשתו שבקדושה הם ביטוי לרגש מסירת הלב והנפש לאיחוד, הרי המעשים האלה לא מבטאים שום דבר עם זונה ומה טעם יש לעשות אותם שם?
למשל כשאדם מכבד מאוד הוא משתחווה, אבל אין טעם לילך לזונה להשתחוות לה כי הוא לא מרגיש אליה כבוד (כעת נזכרתי שיש גם זונה לעניין כזה, שמתנהג אליה כאל מלכה). או אם אדם נפרד הוא מנפנף בידיו ומזיל דמעה. אין טעם שיילך לזונה לנפנף אליה בידו להזיל דמעה, כי איננו מרגיש רגש של פרידה ולמה שיעשה מעשים שמבטאים רגש של פרדה. כך כיוון שאינו מרגיש רגש של למסור את נפשו בנתינה מוחלטת של אהבה למה שיעשה עם זונה מעשים שהם ביטוי לרגש כזה. זה אמור לא לתת לו שום הנאה אלא להיות כמעשה קוף בעלמא.
.
עונג יש רק בחיבור אמיתי. זה אומר שיש מישהו אחר בצד השני שאיתו מתחברים, וחיבור יכול להעשות רק על ידי נתינה גמורה עד כדי מסירת נפש באהבה אמיתית.
אדם הולך לזונה כדי ליהנות, והוא מגיש בודד. קר לו בלב. הוא דמיין לרגע הנאה ומיד אחר כך הוא שוכב ליד אשה זרה ורק רוצה שהיא תלך, ובפנים ריק וחלול וקר ומר. אדם זולל כל מטעמי עולם, ולא בא על סיפוקו ולא באמת נהנה, לא כמו כשאכל סעודת שבת אצל אמא שלו. אדם בונה לעצמו ארמון, ונכנס לגור בו וכבר הוא עצוב, אין שם את השמחה שהיתה לו כשעבר לגור עם אהובתו היקרה בדירה קטנה ופשוטה.
זה מובן מאליו שעונג יש רק באהבה וחיבור. למה אדם עושה חיקוי לחיבור בלי שיש שם חיבור וחושב שיהיה לו בזה עונג. האם הוא חושב שיהיה לו עונג לאכול פרי עשוי מפלסטיק? בזמננו כבר התחילו לייצר זונות מפלסטיק. ועדיין יש אנשים שקונים וסבורים שיהיה להם מזה עונג. כמה מוות ויובש ובדידות צריך להיות בנפש כדי לטעות כך.
הקצה התחתון האחרון של הקו, הוא נקודה של מוות. כמו קצה של קו גיאומטרי שקצהו הוא רק נקודה, שאין לה אורך והיא לא באמת קיימת, היא קיימת רק כנקודת קצה ותו לא. קיומה של נקודת הקצה הוא בכך ששם מסתיים הקו, לא בקיום אחר. זו הנקודה של מוות שבקצה קו הריחוק מהבורא.
מהבחינה שהוא מנותק לגמרי לא ייתכן לו קיום כלל. כי אין קיום בלי חיבור ועונג ואור פנים. אבל בהכרח שתהיה נקודה כזו כי שלמות הבריאה היא שלמות האהבה, והיא האיחוד של הרחוק ביותר האפשרי וזה דווקא אותה נקודת קצה. לכן הנקודה יש בחינה שהיא קיימת וכיוון שאי אפשר להתקיים כריק, בלי עונג, ואי אפשר לה שיהיה לה עונג כי היא לא מתחברת, והעונג הוא החיבור, לכן היא מציירת ציור של חיקוי של חיבור. זה הסטרא אחרא, כקוף בפני בן אדם. מרכבת הטומאה שיש בה כל מה שיש במרכבת הקדושה. ויש לה גם אלוה כמו שיש במרכבת הקדושה וזה סמאל. וזו סמיות עיניים, עיוורון, כי הוא רואה את הזיוף וזה מסתיר את האמת. זו התאווה. התאווה מבקשת עונג בלי למסור את הנפש ולתת את הלב. והיא מזייפת חיבור ומזייפת אהבה ונתינה. ויש תאווה של מקבל להנות מאכילה וזנות או עצלות וכיו"ב, ויש של משפיע להתגאות ולכעוס ולדבר הרבה וכיו"ב.
אדם וחוה זה החיבור. הנחש נכנס לשם ורצה חיבור מזוייף של תאווה, ופרי העץ הוא תאווה, וזה משום שהוא גמל וסמאל רכב עליו. המצווה היתה לא לאכול, לא לתת לתאווה להכנס לחיבור בין אדם לחוה. כי הגוף הטבעי, הגמל, הוא כלי והוא מתאווה למילוי. ומצידו כיוון שאין לו שכל הוא מתאווה גם לקדושה וגם לטומאה. ויותר קל לו לנטות לטומאה כי שם אין צורך במסירת נפש ונתינת לב. והרצון של האדם היה צריך לבחור להימנע מזה על ידי שמתבונן בשכל ומבין שאין שם עונג ולכן לא לאכול. וצד כח הדמיון שבאדם שהוא הצד המקבל שבו, לא הקשיב לשכל והתאווה למראה העניים השטחיות שמדמות שיש עונג בזימה וכו'.
.
.
העניין הזה יש לכתוב עליו כמובן כרכים רבים, שהוא עיקר עבודת האדם, והוא גם סוגיא עיונית עמוקה עד מאוד שלא התחלנו להכנס לביאור שלה בעומק. יש הרבה מאוד דרושים ודברי מוסר על העניין הזה. כאן כתבתי רק להעמיד את היסוד של עיקר הסוגיא כפשוטו ודיוקו ואמיתתו, להבחין בשרשי הסוגיא ואז לדעת בכל הדרושים שנאמרו בזה מה שורש ומה ענף. וזה מה שעשה המורה נבוכים כאן ורק ציינתי מה הוא כתב.
התחלנו שיש סתירה ומריבה בין האחד לשתיים. האחד הוא כח של אחדות פשוטה ואי אפשר שיהיו נבראים, השתיים הוא כח שיש נבראים אבל אין אחדות. והתיקון של זה הוא להבדיל בין כח האיחוד לכח הפירוד, ולתת גבול ביניהם. הגבול הוא קו האמצע שמחבר אותם מצד האמצע שהוא הלב, העצם, ששם האהבה. האהבה היא הסוד של חיבור שיש בו קצב של רצוא ושוב, פעימות לב נשימה וכו', שהאיחוד הפירוד אינם שני דברים אלא ריתמוס אחד של דבר אחד, כמו שפעימות הלב הן לא שני דברים אלא דבר אחד פועם. וזה היה בחילופי האור והחושך, בהבדלת המים ומים על ידי הרקיע. האהבה היא הפתרון והתרופה לסתירה. והאהבה צריכה להיות שלמה, מלאה, עד סוף הקצה. כלומר להגיע עד הריחוק הגדול ביותר של פירוד ואפילו אותו לחבר לקדושה ולאהבה (וכשיושלם זה יהיה ובלע המות לנצח ומחה ה' דמעה מכל כל פנים). רק בזה יושלם התיקון של הסתירה. וכיוון שיש נקודת קצה יש בה בחינה של יש קו ובחינה של אין קו (קן הוא משל לחיבור). ולכן הגענו למות וסמאל שצריך לתקן אותם על ידי בחירה בחיבור אמיתי והתבוננות שאשליית החיבור המזוייף היא שקר ואין בה עונג (וכמו מעשה של רבי אלעזר בן דורדיא בעבודה זרה יז א). וזו הבחירה שהיה בעץ הדעת, שעניינו לפי הפסוק שהוא תאווה. זה קיצור מהלך הפרק עד כאן.
.
.
.
בספר תולדות יעקב יוסף פרשת נח כתב:
"הגם דיש לומר ביאור גמליך אשקה, עם ביאור פסוק הנ"ל ויקח העבד עשרה גמלים מגמלי אדוניו וכל טוב אדוניו בידו. דאיתא בש"ס (ברכות נו ב) הרואה גמל בחלום, מיתה נקנס עליו וניצל. והענין, דגמל יש לו ב' משמעות, א' גמל כמשמעו שהוא מסטרא דמותא, כמ"ש בזוהר. ב' דמשמעותו גומל, שגומל חסד לחייבים טובים, כי אות ג' משמע ג"ח. ושפיר משמע הרואה גמל בחלום, שהוא ב' משמעות הנ"ל, ורמז שנקנס עליו מיתה, וניצול מצד ג"ח יתברך שגומל חסד גם לחייבים.
עוד י"ל, כי מלכות רגליה יורדת מות, ששם בחינת גמל סטרא דמותא, ומי שממתיק הדין בשרשו שמצא שם שורש חסד, נעשה הדין חסד באמת, שהוא אות ג', כמו שדרשו בש"ס גי"מל ד"לת גומל דלים וכו' (עי' שבת קד א). וא"כ ב' משמעות גמל אמת, שזה נמשך מזה, שנקנס מיתה עליו וניצל, והבן.
ובזה יובן ויקח העבד עשרה גמלים מגמלי אדוניו, שהם עשר כתרין תתאין מסטרא דמותא. וכל טוב אדוניו בידו, ששורש טוב וחסד בחינת אברהם אדוניו, בידו ורשותו, שידע להמתיק הדינין בשרשו שלא יהי' לו שום מסטין ומקטרג בדרך הסכנה, בפרט בדרך זו שהלך לזווג דינא רפיא עם דינא קשיא, כמו שכתב בזוהר פרש' תולדות דף קל"ז (ע"א) דיצחק דינא קשיא ורבקה דינא רפיא, וחוטא דחסד תליא בה, ואי לאו דאיהי רפיא לא יכול עלמא למסביל דינא קשיא דיצחק וכו', יעו"ש.
וז"ש ותאמר שתה וגם גמליך אשקה, על ידי מימי וחוט החסד הנ"ל אשקה ואמתיק הדינין של המלכות אשר רגליה יורדת מות, ששם בחינת הגמל. ושפיר קאמר היא האשה אשר הוכיח ה' לבן אדוני, שתוכל למתק דינא קשיא דיצחק ע"י דינא רפיא ששם חוט חסד, וכנ"ל שזהו זווגו, והבן והש"י יכפר."
.
.
הזוהר שציין אליו הוא בפרשת פקודי דף רלו א (העתקתי מתורגם לעברית מתוכנת תורת אמת):
פָּתַח וְאָמַר, (בראשית כד) וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד וְגוֹ'. מַה כָּתוּב לְמַעְלָה? וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל. מַדּוּעַ הֻצְרַךְ לִכְתֹּב אֶת הַפָּסוּק הַזֶּה בַּתּוֹרָה? וְעוֹד, וְכִי מִשּׁוּם שֶׁרָאֲתָה אֶת יָפְיוֹ שֶׁל יִצְחָק (מה הטעם) נִשְׁמְטָה מִן הַגָּמָל?
אֶלָּא, פָּסוּק זֶה הוּא סוֹד. בֹּא רְאֵה, (ותרא את יצחק. מנין ידעה שהוא יצחק, ' אלא ותרא את יצחק, ראתה באותה שעה מה שלא ידעה) (בא וראה, בשעה שהגיעה רבקה אל יצחק, שעת תפלת המנחה היתה, ובאותו זמן מתעורר דין בעולם), וְרָאֲתָה אוֹתוֹ בְּרֹגֶז הַדִּין הַקָּשֶׁה, וְרָאֲתָה שֶׁהֲרֵי סִיּוּם הָרֹגֶז הַקָּשֶׁה הוּא גָּמָל לְמַטָּה, וְזֶהוּ סוֹד הַמָּוֶת. וּמִשּׁוּם כָּךְ נִרְכְּנָה וְהִשְׁמִיטָה עַצְמָהּ מֵאוֹתוֹ הַגָּמָל. שֶׁהֲרֵי כְּשֶׁמִּסְתַּכֵּל הַדִּין הַקָּשֶׁה, אוֹתוֹ גָּמָל מִתְחַזֵּק. וּמִשּׁוּם כָּךְ הִשְׁמִיטָה אֶת עַצְמָהּ מִמֶּנּוּ (סוד של המות וכאשר הדין הקשה הזה התעורר, אותו גמל התחזק, ומשום כך הרכינה והשמיטה עצמה מאותו גמל) וְלֹא יָשְׁבָה שָׁם.
בֹּא וּרְאֵה, הַגָּמָל הַזֶּה הַיְנוּ סוֹד הַכָּתוּב (משלי יט) וּגְמֻלוֹ יְשַׁלֶּם לוֹ. זֶהוּ גְּמוּל אוֹתָם הָרְשָׁעִים, שֶׁכָּתוּב (ישעיהג) אוֹי לְרָשָׁע רָע כִּי גְמוּל יָדָיו יֵעָשֶׂה לּוֹ. וְזֶהוּ הַגָּמָל שֶׁעוֹמֵד לֶאֱכֹל הַכֹּל וּלְהַשְׁמִיד הַכֹּל, וְזֶהוּ שֶׁמְּזֻמָּן תָּמִיד כְּנֶגֶד (להרג נ"א להזיק) בְּנֵי הָאָדָם. וּמִשּׁוּם כָּךְ, מִי שֶׁרוֹאֶה בַחֲלוֹמוֹ גָּמָל, הֶרְאוּ לוֹ מָוֶת שֶׁנִּגְזַר עָלָיו וְנִצַּל מִמֶּנּוּ.
בֹּא וּרְאֵה, צַד הַטֻּמְאָה הַזֶּה נִקְרָא כָּךְ – שֶׁגָּרַם מָוֶת לְכָל הָעוֹלָם, וְזֶה הָיָה שֶׁהִסְטָה אֶת אָדָם וְאֶת אִשְׁתּוֹ, וְאוֹתוֹ שֶׁרָכַב עָלָיו הוּא סָמָאֵ"ל, וְהוּא בָּא לְהַטְעוֹת אֶת הָעוֹלָם וְגָרַם מָוֶת לָכֹּל, וּמִשּׁוּם כָּךְ בָּא וְשׁוֹלֵט עַל הַכֹּל. אָדָם הוּא שֶׁהִמְשִׁיךְ אוֹתוֹ אֵלָיו, וְכֵיוָן שֶׁהִמְשִׁיךְ אוֹתוֹ אֵלָיו, אָז הוּא נִמְשַׁךְ אַחֲרֵיהֶם עַד שֶׁהִסְטָה אוֹתָם. וּמִשּׁוּם כָּךְ אָמַר שְׁלֹמֹה, (משליה) וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ. שֶׁכָּל מִי שֶׁמִּתְקָרֵב לְבֵיתָהּ, אָז הִיא יוֹצֵאת וְנִקְשֶׁרֶת וְנִמְשֶׁכֶת אַחֲרָיו.
וְעַל זֶה רִבְקָה, כְּשֶׁרָאֲתָה שֶׁהָיָה לוֹ לִדְבֹּק בְּצַד הַדִּין הַקָּשֶׁה, כֵּיוָן שֶׁרָאֲתָה אֶת יִצְחָק בְּסוֹד הַדִּין הַקָּשֶׁה וְרָאֲתָה שֶׁמֵּאוֹתוֹ צַד יוֹצֵא דִין אַחֵר תַּקִּיף מִזֻּהֲמַת הַזָּהָב, כְּשֶׁרָאֲתָה אֶת זֶה, מִיָּד – וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל, כְּדֵי לְהִתְרַפּוֹת מִן הַדִּין מֵאוֹתָהּ זֻהֲמָה. כָּתוּב (ישעיה סו) קוֹל ה' מְשַׁלֵּם גְּמוּל לְאֹיְבָיו, מֵאוֹתָהּ זֻהֲמָה."
.
.
הנחש הוא כח הרע והמוות המוחלטים
בריאת האדם היתה בשני שלבים. בהתחלה הוא נברא כאחת מהחיות והבהמות בטבע, תוצא הארץ נפש חיה למינה בבראשית א' כ"ד, זה האדם והאדם הזה נקרא נחש. אחר כך הוא נעשה כלי אפשרי לצלם אלהים, השגת החכמה המופשטת, או להיות מרכבה לסמאל. הוא כבר לא יכול להתקיים בלי להיות כלי למשהו. ניטלה ממנו האפשרות לחיי בהמה או חיה שיש בהם שלמות לפי מדרגתם, כמו שאר בעלי החיים. צד הבהמה או החיה שבאדם לא נברא לעמוד בפני עצמו אלא כדי להיות כלי למשהו. אם הוא לא כלי לשום דבר יש בו כח של להיות ריק. הכח הזה הוא הרע המוחלט. בנחש עצמו, עוד לפני שנעשה מרכבה לסמאל, יש כבר כח של רע מוחלט.
בהמה או מלאך לא יכולים להיות ריקים לגמרי. תמיד התוכן והכלי הם ביחד, כי הם נבראו כאחד אור וכלי, גוף ונפש (גם במלאכים יש בחינת גוף רוחנית למרות שהם מופשטים, וזה מה שיש בהם הגדרה ומוגבלות באור שהם מאירים, שאינם מופשטים לחלוטין כמו האין סוף ברוך הוא שהוא אחדות פשוטה בלי שום מורכבות כלל). אם בבהמה הנפש נפרדת מהגוף הגוף מפסיק להתקיים, כלומר חוזר לעפר, והנפש מצטרפת לצורה הכללית של אותה בהמה ונמוגה בה כשלהבת נר במדורה גדולה. אין בכל זה ריק. אבל אדם יש בו הפרדה בין שני החלקים, הגוף עם הנפש הבהמית, והחלק הגבוה יותר. הם הרכבה של שני דברים שונים שנבראו בשתי בריאות שונות. לכן כשאין הרכבה יש ריק, מקום שבו היתה צריכה להיות ההרכבה ואיננה, והוא חוסר שלמות בכלי שנברא. הריק הזה בפני עצמו, הוא כח של רע גמור, מוות מזוקק. הנחש נושך והורג בלי שהוא אוכל, אין לו הנאה מזה.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו היות הנחש לא קרב לאדם ולא דבר עמו, ואמנם היה השתדלותו וקרבתו לחוה ובאמצעות חוה נזוק האדם והמיתו הנחש, והשנאה השלמה אמנם היא קיימת בין הנחש וחוה ובין זרעו ובין זרעה, ואין ספק שזרעה הוא זרע האדם, ויותר נפלא מזה הקשר הנחש בחוה, ר"ל זרעו בזרעה ראש ועקב, והיותה מנצחת לו בראש והוא מנצח לה בעקב, וזה מבואר ג"כ, ומהמאמרים ג"כ הנפלאים אשר פשוטיהם בתכלית הרחוק, וכשיובנו פרקי זה המאמר הבנה טובה תפלא מחכמת זה המשל והסכימו למציאות, והוא אמרם, משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן עו"א שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן, והנהיג זה גם כן "
לעיל הבאתי ביאור הרוגוצ'ובר בעניין זה וביארתי כוונתו. עיין לעיל על ב' ל'. שם הוא מבאר את העניין שהנחש הוא כח מוות גמור ומוחלט.
.
.
לפי מה שביארתי כאן לעיל, הפסוק במשלי "רגליה יורדות מוות", פירשו אותו על ספירת מלכות. זהו קצה הקו של יחס האהבה שמתארך עד קצה החומריות שבקצה הגס, העקב, היא הפירוד, ובפירוד יש צד מות, שהוא קיים-ולא-קיים, ושם העבודה להעלות את התאווה החומרית למדרגת עונג בקדושה של דעת אלהים. התיקון הזה הוא על ידי שהמשפיע האמיתי הוא דעת אלהים משפיע עד תכלית החומריות שבאדם וגורם שם עונג, ואז הכלי של הנפש הבהמית שבאדם מהצד הכי חומרי שבה לא מתאווה יותר לעונג מזוייף.
.
אברך חרדי פעם שאל, שהיחסי אישות שלו עם אשתו הם באופן כבד. הם אוהבים זה את זה מאוד, אבל הם מחונכים ליראת שמיים וכובד ראש ועדינות ושליטה עצמית והתגברות על היצר ותאווה הגשמית, וביחסי האישות מכוונים שיהיו לשם שמים. ויש לו הרהורים לגבי אשה חילונית זרה שנדמה לו שאיתה יהיה לו עונג שאין לו עם אשתו. זה התגבר הרבה עד שהיה קרוב לעשות מעשה עברה.
כיוון שהיה קרוב למעשה עברה שיכול לפרק את משפחתו, ויש גם ילדים, הוא הסכים לשמוע כל מה שאומר לו.
כעת אינני משיב לשאלות אבל אז עוד עסקתי בזה ואמרתי לו שלאט לאט ובזהירות ורגישות רבה מאוד במשך זמן מספיק יפתה את אשתו וכאילו הוא מפתה אשה זרה, ינסה לעורר אצלה תשוקה שנדמית לה כאילו גשמית ותאוונית ולא ראויה למעלתה הרוחנית, יחזר אחריה בדרך של תאווה, יביא לה פרחים וישקה אותה יין, ואם צריך יעצום עיניים ויחשוב שאשתו היא אותה אשה שהוא מהרהר בה. וכעין מה שנאמר בכתובות ס"ה א' במעשה עם רבא וחומא. בכל דרך ינסה שזה יהיה ככל האפשר בדרך של זימה ותאווה ולא של קדושה וטהרה.
ומזה נהיה שהביאה היתה יותר ביטוי לאהבה שיש ביניהם, וכבר פחות הרהר באשה זרה. כי האהבה צריכה את כח הפירוד של החומריות, וכשהיא מאחדת את הפירוד הזה אז היא שלמה ויש בה את העונג. או למשל כשיש מעשה אהבה אחרי ריב.
ומזה נעשה התיקון של תאווה רעה ללכת לזונה שאין לו אהבה איתה. וכך הוא בכל הדברים, בכל מיני העונג והתאווה הרבים והשונים שיש בעולם.
.
.
זה העניין של ספירת מלכות, שנקראת ארץ, שהיא מציירת את כל מה שיש בספירות העליונות בחומר. ועליה נאמר רגליה יורדות מוות. כי הקצה הכי רחוק של החומריות הוא ממש על עצם נקודת הגבול של המוות, שהוא הפירוד הגמור. מצד האמת הנקודה הזו היא העקב, שהוא הקצה התחתון. אבל המוות שנמצא-לא-נמצא שם, אצלו נעשה ציור של כל המציאות בציור מזוייף, והציור שלו מהופך. זהו הענין של עולם הפוך ראיתי, עיין מה שכתבתי בזה כאן.
.
.
בגמרא במסכת בבא בתרא דף י' עמוד ב':
"יוסף בריה דרבי יהושע חלש [חלה] אינגיד [מת].
[אחר כך קם מן המתים] אמר ליה אבוה [אמר לו אביו] מאי חזית [מה ראית. בעולם העליון]?
אמר ליה [אמר לו] עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה.[רש"י: עליונים למטה. אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן ראיתי שם שהם למטה. ותחתונים למעלה. ראיתי עניים שהם בינינו שפלים שם ראיתים חשובים].
אמר ליה [רבי יהושע לבנו] עולם ברור ראית.
ואנן היכי חזיתינן [רבי יהושע שאל את בנו, אנחנו תלמידי חכמים כיצד ראית אותנו?]
אמר ליה כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם [כמו שאנו חשובים ונכבדים כאן כך אנו חשובים ונכבדים שם]".
נאמר במסכת אבות פ"ה משנה י"ט:
"כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו, מתלמידיו של אברהם אבינו.
ושלשה דברים אחרים, מתלמידיו של בלעם הרשע.
עין טובה, ורוח נמוכה, ונפש שפלה, מתלמידיו של אברהם אבינו.
עין רעה, ורוח גבוהה, ונפש רחבה, מתלמידיו של בלעם הרשע.
מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע.
תלמידיו של אברהם אבינו, אוכלין בעולם הזה ונוחלין בעולם הבא, שנאמר (משלי ח), להנחיל אהבי יש, ואצרתיהם אמלא.
אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת, שנאמר (תהלים נה), ואתה אלהים תורידם לבאר שחת, אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם, ואני אבטח בך."
נמסר בשם הבעל שם טוב שהקשה על הלשון "מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע?".
ניסוח של "מה בין וכו'" מתאים כשיש שני דברים שנראים לכאורה אותו הדבר, ואנחנו מחפשים את ההבדל שיפריד ביניהם.
.
אלא תלמידי בלעם הרשע רוצים להיות יותר נמצאים וגם תלמידי אברהם רוצים אותו הדבר. רק הפירוש מהו להיות קיים מהופך אצלם.
.
.
חיבור מזוייף שאין בו נתינת לב אצלם נתפש כעונג ומציאות יותר מחיבור אמיתי, ובאמת הוא להיפך. וזה הופך את הכל, כי הכל הוא חיבורים בדרכים שונות ובקשת עונג בדרכים שונות.
.
לכן מה שאצל חוה הוא העקב אצל הנחש הוא הראש. המבט שלהם מהופך. כמו תלמידי בלעם הרשע ותלמידי אברהם אבינו.
.
.
הרע לא יכול להתקיים כי אין לו חיבור לקדושה. הוא יונק את קיומו השקרי מציור שקר מהופך שהוא העתק של הקדושה, רק בלי הנקודה הפנימית של מסירת הלב באמת עד הסוף, ללא סייג. אהבה שאינה תלויה בדבר, בלי האינטרס העצמי.
הציור הזה הרי גלוי וידוע שהוא ריק ומזוייף ואין בו עונג. הוא בלי הלב והוא מהופך ולא יתכן שיהיה בו כח של עונג שיתן קיום. הקיום הוא העונג. מצד אחד עונג אמיתי אי אפשר שיהיה בו, כי לתאווה יבקש נפרד ובבדידות אין עונג. מצד שני בלי עונג הוא מיד יתבטל. לכן הוא קיים כאשליה, כלומר אין בו עונג אבל יש בו הבטחת עונג.
אדם שחטא לא נהנה, ומיד הוא שוכח שלא נהנה ובטוח שבפעם הבאה יהנה, אפילו יותר. מי שהיה במסעדה יודע, באותו רגע של עונג החיך הוא לא באמת נהנה, אבל הוא יודע שבמסעדה נהנים ובטוח שהוא נהנה אע"פ שאינו נהנה, וכבר רוצה לבוא שוב להנות יותר. אולי במסעדה אחרת יותר טובה שם בטח תתגשם ההבטחה שאולי כאן עדיין נשארה רק הבטחה.
.
.
בראשית רבה כב:
"אמר רבי אבא היצר הזה דומה ללסטים שפוף שהיה יושב בפרשת דרכים, כל מאן דעבר הוה אמר הב מה דעלך [כל מי שעבר אמר לו תן לי מה שעליך], עבר פקח אחד וראה שאין בו תוחלת לגזול לו כלום, התחיל מכתתו. כך כמה דורות אבד יצר הרע, דור אנוש דור הפלגה ודור המבול, כיון שעמד אברהם אבינו וראה שאין בו תוחלת התחיל מכתתו, הדא הוא דכתיב (תהלים פ"ט) וכתותי מפניו צריו ומשנאיו אגוף.
אמר רבי אמי אין יצר הרע מהלך לצדדים אלא באמצע פלטיא [רחוב ראשי], ובשעה שהוא רואה אדם ממשמש בעיניו מתקן בשערו מתלא בעקיבו הוא אומר הדין דידי, מאי טעמא, (משלי כ"ו) ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו.
אמר רבי אבין כל מי שמפנק את יצרו בנערותו סופו להיות מנון עליו בזקנותו, מאי טעמא, (משלי כ"ט) מפנק מנוער עבדו ואחריתו יהיה מנון."
התאווה היא ליסטים שפוף, היא אומרת תן לי כל מה שעליך, הכח שלה הוא הבטחת עונג בעד כל מה שעליך, אבל אין לה שום כח, היא ליסטים שפוף. ורק אברהם ראה את זה.
מי שעוסק באשליה ועוסק בתיקון שערו הוא שייך לכח האשליה הוא היצר. ומי שנופל לזה הולך ונופל ולא יכול לצאת. הכח של הבטחת העונג הוא כל כך גדול, וכל טעימה מאכזבת מגבירה את הצמא ואת הכניעה לאשליה הבאה שתהיה עוד יותר מפתה ועוד יותר ריקה. הקיום כאשליה, כהבטחה שתביא בעקבותיה עוד ועוד הבטחות, הוא הקיום של העונג של יצר הרע, מזה הוא קיים. וכדי שיהיה קיים בדרך הקיום של קיים-לא קיים, עד שיתבטל לגמרי, ניתן לו כח מיוחד של אשליה. מלכודת של אשליות, רשת.
.
שבת קה ב:
"המקרע בגדיו בחמתו והמשבר כליו בחמתו והמפזר מעותיו בחמתו יהא בעיניך כעובד ע"ז שכך אומנתו של יצה"ר היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך עד שאומר לו עבוד עבודה זרה והולך ועובד. אמר רבי אבין מאי קראה (תהלים פא, י) "לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר" איזהו אל זר שיש בגופו של אדם הוי אומר זה יצר הרע."
עבודה זרה היא הבטחת העונג הכי גדול, זו זנות של חיבור עם האלוה. כתבתי בזה באדם חי רשימה 111.
.
זה כח ההבטחה המיוחד. היום אומר לו עשה כך ויהיה לך עונג גדול. האדם עשה וטעם את האשליה והגיע ממש נוגע-לא-נוגע להנאה עצומה ואז מייד היא פגה בדיוק על נקודת הגבול בין מימוש ללא מימוש. נדמה לו שהוא כן נגע, שהוא כן נהנה. ממש, כמעט ממש, זה היה לרגע אבל נדמה לי שאז כן היה, או שהיתה נגיעה מרפרפת, מרחפת, של עונג עצום וכביר שכמעט ממש נחווה במלואו. נחווה במלואו, אבל היה חסר רק עוד טיפת טיפונת ממשות גמורה ושהות כדי להתענג באופן שלא יישכח לעולם. ואז האדם מתלהט ורודף, ארדוף ואשיג ואתפוש ואטעם ממש. וכך הוא רודף מטעימה לטעימה, ונעשה שבוי וכמו מכושף. היום אומר לו עשה כך וכו'.
.
עבודה זרה יז א:
"אמרו עליו על רבי אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה. אמרה כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים כו' […]. אמר אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא"
והגמרא אמרה שם שכיוון שהיה אדוק בעברה מאוד לא היה אפשר שיחזור בתשובה ולא ימות. אם היה נשאר חי אחרי כל התשובה והבכיה הזו, לבסוף בידוע שהיה חוזר בעל כרחו לחפש עוד זונה יותר יקרה. זה נדבק בו ואינו יכול להשתחרר. זה הכח של האשליה הזו.
זו הזוהמא שהטיל נחש בחווה. היא טעמה את טעם עונג האשליה וההבטחה המתוקה שמרפרפת נוגעת לא נוגעת. ומכריחה לרוץ לבקש את המימוש שלה. זו הזוהמא שהטיל בה.
במעמד הר סיני הגיעו לעונג הגדול והשלם ביותר האפשרי לאדם, שהוא יותר מכל ההבטחות של יצר הרע. ולכן השתחררו מזה בלי למות.
.
שבת פח ב:
"אמר רבי יהושע בן לוי: כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא יצתה נשמתן של ישראל שנאמר נפשי יצאה בדברו, ומאחר שמדיבור ראשון יצתה נשמתן דיבור שני היאך קיבלו? הוריד טל שעתיד להחיות בו מתים והחיה אותם".
.
נפשי יצאה בדברו הוא פסוק משיר השירים, מדובר שם על יציאת נשמה מרוב אהבה. כאן זה לא געגוע לאהוב אלא פגישה איתו. המוות הוא מעוצם עונג הפגישה, לא מהגעגוע. הצרפתים קוראים לעונג האהבה "מוות קטן". זהו ה"נפשי יצאה בדברו" שהיה במעמד הר סיני. ביום חתונתו זו מתן תורה.
זה היה יותר מכל ההבטחות שיצר הרע יכול להבטיח, ולכן פסקה זוהמתם.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתדעהו אמרם עץ החיים מהלך חמש מאות שנה וכל מימי בראשית מתפלגים מתחתיו, ובאר בו כי הכוונה בזה השעור הוא עובי גופו לא המשך ענפיו, אמרו לא סוף נופו אלא קורתו מהלך חמש מאות שנה, ופי' קורתו עובי עצו העומד, וזאת ההשאלה מהם להשלמת פירוש הענין וביאורו הנה כבר התבאר בזה."
.
בראשית רבה ט"ו:
"וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה (בראשית ב, ט), תָּנֵי עֵץ שֶׁהוּא פּוֹסֶה עַל פְּנֵי כָּל הַחַיִּים. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעָאי, עֵץ חַיִּים מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וְכָל מֵי בְרֵאשִׁית מִתְפַּלְּגִין מִתַּחְתָּיו. רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעָאי לֹא סוֹף דָּבָר נוֹפוֹ מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, אֶלָּא אֲפִלּוּ קוֹרָתוֹ מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה."
.
לקמן ג י"ד כתב:
"וגם כן היותי שומע תמיד מכל מי שידע דבר מחכמת התכונה, שהוא חושב לגוזמא מה שזכרוהו החכמים ז"ל מן הרחקים, שהם אמרו שעובי כל גלגל מהלך ת"ק שנה, ובין כל גלגל וגלגל מהלך ת"ק שנה, והם ז' הגלגלים, יהיה רוחק הגלגל השביעי, ר"ל גבנינותו ממרכז הארץ מהלך שבעת אלפים שנה, ויחשוב כל מי שישמע זה שיש בדבריהם גוזמא גדולה ושלא יגיע המרחק אל זה השיעור, וממה שהתבאר ברחקים במופת יודע לך שהרוחק בין מרכז הארץ ובין קבוב [הצד הקעור של הקשת] שבתי, והוא הגלגל השביעי שבעת אלפים (שנה) וכ"ד שנה בקרוב, אבל הרוחק אשר זכרנוהו, והוא מהלך שמנת אלפים ות"ש שנה הוא עד חלל קבוב הגלגל הח', וזה אשר תמצאם אומרים בין גלגל וגלגל רוחק כך, ענינו עובי הגרם אשר בין הגלגלים, לא שיש שם ריקות, ולא תבקש ממני שיסכים כל מה שזכרוהו מענין התכונה למה שהענין נמצא, כי החכמות הלמודיות היו בזמנים ההם חסרות, ולא דברו בהם על דרך קבלה מן הנביאים, אבל מאשר הם חכמי הדורות בענינים ההם, או מאשר שמעום מחכמי הדורות ההם, ולא מפני זה אומר בדברים שאמצא להם שהם מסכימים לאמת שהם בלתי אמתיות או נפלו במקרה, אבל כל מה שאפשר לפרש דברי האדם עד שיסכים למציאות אשר התבאר מציאותו במופת, הוא יותר ראוי באדם המעולה המודה על האמת לעשותו:"
.
.
הרמב"ם לא אמר שום מילת ביאור על עניין חמש מאות שנה, ובספר הוא נזכר רק לגבי הרקיע, ולכן אין שום ספק שלזה כוונתו.
ובמדרש:
אליהו רבה פרשה יב:
"אמרו חכמים גלגל חמה מהלך חמש מאות שנה, בוא וראה מאיזה מקום הוא יוצא, ולאיזה מקום הוא נכנס, שמא קולו יישמע בהליכתו ובביאתו, או שמא יירא בכניסתו וביציאתו, כשם שגלגל חמה מהלך חמש מאות שנה כך עץ החיים מהלך חמש מאות שנה, שנאמר מה גדלו מעשיך ה' מאד עמקו מחשבתיך (תהלים צ"ב ו'). "
.
"מכאן הם אומרים, כשם שגלגל חמה נתון באמצע הרקיע, כך עץ החיים נתון באמצע גן עדן; כשם שהקטונית נתונה באמצע הטרקלין, כך עץ החיים מכוון כנגד גלגל החמה. אחרים אומרים, עץ החיים מכוון כנגד גלגל החמה מהלך שנה" (מדרש שיר השירים זוטא, הוצ' באבער, עמ' 12).
ובמדרש הגדול: "אחרים אומרים, מהלך חמש מאות שנה עץ החיים, ומכוון כנגד גלגל חמה, מה גלגל חמה מהלך חמש מאות שנה, כך הוא מהלך חמש מאות שנה."
.
.
גם עניין "עץ" הוא כמו שכתב לעיל סוף פרק כ"ט בהקדמה לפרקנו שיש מילים שמתפרשות רק על צד גזרה אחת. ו"עץ" שכתוב בסיפור גן עדן פשוט לגמרי שאין פירושו עץ ממש אלא מלשון עצה, כלומר השגת חכמה.
.
.
יש הרבה מה לדבר סביב העניין הזה, רעיונות ורמזים לאין מספר, אבל המורה נבוכים אומר רק את נקודת שורש האמת של העניין בקיצור האפשרי, ואכתוב בעקבותיו רק את שורש העניין בקיצור האפשרי.
הירח הא בחינת מלכות שאין לה אור משלה והיא רק מקבלת (וקבלה בדרך כזו היא איחוד גמור עם המשפיע, כי אם אין לה כלום משל עצמה הרי מה שיש לה הוא רק של המשפיע בלבד ולכן אין שום הפרש בינה לבין המשפיע.
מי שמשפיע אור על הירח הוא השמש. ספירת מלכות מקבלת מכל הספירות, השמש שלפי המדרשים מדובר בו כאן, הוא סמל כאן להשפעת כל הספירות. לכן לא התבאר באיזה גלגל מדובר כי הכוונה לכל הגלגלים. במדרש פילון מובאת גם גרסה שמדובר בשבעת הגלגלים.
.
עצמותו של הגלגל היא עובי הגזע. הוא מתארך יותר וענפיו מתפשטים יותר. בזיווג שלם בעולם מתוקן העץ הפוך, שרשיו למעלה וענפיו כלפי מטה. עובי הגזע שהוא שורש האור שהגלגל משיג ומשפיע, ההתארכות והענפים הם ריבוי שפע ההשגה שנובע מזה בעולם התחתון שבו שולט הריבוי. כל מימי בראשי מתפלגים מתחתיו. כל מה שנמצא בעולם התחתון נובע ממנו. לא חסר מאומה. אין צד של סטרא אחרא ונחש כלל.
אחרי שאמר שבהר סיני פסקה זוהמתן, מבאר כאן את התיקון השלם שהתורה אמורה לפעול. בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין. אחרי הר סיני חטאו בעגל וחזרה זוהמתן. עמל התורה שמשיגים את האור העליון בשפע תענוגים ושעשועים בלתי פוסק של חיבור אמיתי, מבטל את תוקף הפיתוי הריק הבודד של יצר הרע. זה התיקון הסופי של העולם הבא שעמל התורה מוליך אליו. התיקון השלם של חטא אדם הראשון, ובו יתקיים מה שיהיה יכול להתקיים אצל אדם הראשון שיכנסו לגן עדן ויחיו בו לנצח בתענוג שנאמר עליו עין לא ראתה אלהים זולתך, שהולך ומתרבה לאין סוף. זה השלמת פירוש העניין וביאורו.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתדעהו גם כן אמרם עץ הדעת לא גלה הקדוש ברוך הוא אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו, זה אמת שטבע המציאות כן חייב."
בראשית רבה טו:
"רַבִּי עֲזַרְיָה וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר, חַס וְשָׁלוֹם לֹא גִּלָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹתוֹ אִילָן לְאָדָם, וְלֹא עָתִיד לְגַלּוֹתוֹ. רְאֵה מַה כְּתִיב (ויקרא כ, טז): "וְאִשָּׁ֗ה אֲשֶׁ֨ר תִּקְרַ֤ב אֶל־כָּל־בְּהֵמָה֙ לְרִבְעָ֣ה אֹתָ֔הּ וְהָרַגְתָּ֥ אֶת־הָאִשָּׁ֖ה וְאֶת־הַבְּהֵמָ֑ה מ֥וֹת יוּמָ֖תוּ דְּמֵיהֶ֥ם בָּֽם", אִם אָדָם חָטָא בְּהֵמָה מַה חָטָאת, אֶלָּא שֶׁלֹא תְהֵא בְּהֵמָה עוֹבֶרֶת בַּשּׁוּק וְיֹאמְרוּ זוֹ הִיא הַבְּהֵמָה שֶׁנִּסְקַל פְּלוֹנִי עַל יָדָהּ, וְאִם עַל כְּבוֹד תּוֹלְדוֹתָיו [של אדם הראשון] חָס הַמָּקוֹם, עַל כְּבוֹדוֹ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה."
הרמב"ם כותב טעם אחר מטעם המדרש. באותו מקום במדרש יש דעות לגבי מה היה עץ הדעת, יש שאמר חיטה, ויש שאמר ענבים, יש שאמר אתרוג ויש שאמר תאנה. ולבסוף מובאת הדעה שלא גילה הקב"ה. הרמב"ם דרכו לנקוט כדעה אחת ולא להזכיר את הדעות האחרות. גם ברש"י על החומש דרכו כך. אין הכוונה שהם מכריעים בין הדעות ודוחים את הדעות האחרות. אלא הם מביאים את הדעה שלדעתם היא הכי קרובה לפשט הפסוק (אצל רש"י), או הכי קרובה לעצם העניין (אצל הרמב"ם). כשיש דעות שונות, ואלה ואלה דברי אלהים חיים, ובאגדתא לא מכריעים ביניהן, אין הכוונה שכולן קרובות לעצם התחלת העניין במידה שווה. יש שאומרות את עצם הדבר ויש שמבארות עניינים חשובים שמסתעפים ממנו. למשל רש"י מבקש לבאר את עצם הסוגיא, ותוספות מבארים גם כל מיני עניינים שמסתעפים ממנה. לפעמים הם יותר חשובים ומהם נפסקות הלכות גדולות, אבל עדיין לא זה עצם הסוגיא אלא זה דברים שנלמדים ממנה, ענפים שצומחים משרשה. בזה אפשר ליישב למה הרמב"ם הביא רק דעה אחת. אבל הוא הביא אותה כדבר שטבע המציאות כן חייב, ואם כך אז יש לשאול מה יעשו בעלי הדעות האחרות?
אלא הרמב"ם מבאר את עומק המדרש, מה שלא נדון בו מצד פשוטו.
.
.
עניין עץ הדעת הוא התאווה וזה מפורש בפסוק:
"וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל"
דעת הוא חיבור של זיווג, כמו והאדם ידע את חוה אשתו. וזהו דעת של חיבור בדרך תאווה חומרית שרוצה לקחת לעצמו את העונג בלי חיבור אמיתי. זה כח הזיוף של יצר הרע שדובר בו מקודם.
אם אדם היה מתבונן בשכל היה מבין מיד בפשטות שאין בזה שום דבר. שהרי העונג הוא בחיבור וחיבור מזוייף אין בו חיבור ואין בו עונג. זה כמו לאכול פרי מפלסטיק ששום אדם לא מתאווה לזה. אין בזה שום פיתוי. בכל דרשות המוסר קוראים להתבוננות הזו, שיבין שאין בזה שום עונג. וזה לא מועיל כלל.
.
.
שבת קנב א:
"אשה חמת מלא צואה ופיה מלא דם והכל רצין אחריה"
רש"י:
"זו אשה – אם לא על פי גזרת המלך לא היתה ראויה להתאוות לה שהיא כחמת מלאה מיאוס והכל רצים אחריה."
.
הכוונה כאן לשני נקבי התשמיש. לא מדובר על האדם. מדובר כאן על התאווה של עריות ואל על קשר אמיתי של אהבה.
השכל מבין מייד שאין כאן למה להתאוות. הרי להתחבר באהבה לליבה ונפשה לא מדובר כאן. בלי זה נשאר רק נקבים של צואה ושל דם נידה. מה יש להתאוות לדבר כזה?
רש"י אומר כאן את הסוד, מדובר בגזירת מלך. יש גזירת מלך שהאשליה תפעל ותבטיח ותעורר תאווה. בלי גזירת המלך כל אדם רגיל היה מבין בשכלו שאין כאן שום דבר. לא צריך להיות חכם או צדיק. למשל רוב בני אדם לא יתאוו לבוא על גוויה מתה. כי שם כבר אין כל כך גזירת מלך אצל רוב בני אדם, והשכל הפשוט של כל אדם מבין שכיוון שאין שם חיבור נפשי אין מה להתאוות לזה, וזה רק מיאוס. אצל זונה (כל ביאה בלי חיבור נפשי אמיתי) זה ממש אותו הדבר. איך יתכן שאדם לא רואה את זה? זה גזירת מלך. אין לנו הבנה בזה כלל. טבע המציאות מחייב שלא נבין את זה. כי אם נבין לא יהיה מקום למות שבקצה סוף החומריות (והחומריות מוכרחה להגיע עד הקצה כדי שהאהבה תהיה עד הקצה כשתאחד אותה). ואותו מות ניזון מעונג אבל לא יתכן שיהיה לו עונג אמיתי כי הוא לא מתחבר, ולכן מוכרח שתהיה לו אשליית עונג. לכן בהכרח הבורא גזר שתהיה האשליה הזו. אם הבורא יגלה לנו איך האשליה הזו פועלת עלינו בלי שהשכל שלנו יוכל לשחרר ואתנו מזה, אע"פ שזה פשוט כמו אחת ועוד אחת שאין בזה מאומה, אז האשליה לא תפעל ומייד ייפסק מציאות החומריות הגמורה שהיא המוות. וצריך שנחבר אותה על ידי אהבה ואיחוד ודעת אמיתית כדי להגיע לקצה עונג האהבה האמיתי, ולא שהיא תעלם בלי זה. לכן בהכרח אי אפשר שזה יתגלה לנו. הרוע הוא חידה שאין לה פתרון ואי אפשר שיהיה לה. הרבה פעמים שואלים למה אדם עשה רע. למה בגד באשתו האהובה ופרק את המשפחה שאהב, למה רצח והתעלל, וכו' וכו'. ואין על זה תשובה. האדם כשהוא חוזר בתשובה או כשתופשים אותו והוא מתעשת, ושואלים אותו תסביר למה עשית את הרע, הוא אומר אני לא יודע למה עשיתי זאת, איך יכולתי להיות כל כך טיפש ועיוור. זה לא הייתי אני, משהו נכנס בי. אין שום הסבר.
יש שאומרים אין אנשים רעים באמת, רעים לגמרי, זה לא ייתכן. אין משמעות לאמירה הזו. איננו יכולים להבין למה אדם עשה את הרע, ולא נוכל לעולם. לכן לא נוכל לעולם לדעת האם הוא בעצמו רע או שבעצמו הוא טוב ורק טעות גרמה לו או כל חקירה בעניין זה. אין לנו הגדרה למושג "אדם רע", כי איננו מבינים את הרוע. לכן אין לנו שום טעם לחקור בשאלה הזו. על מעשה כמובן אפשר לשפוט שהוא רע. אבל מזה להכריח שהאדם העושה את המעשה רע אי אפשר. גם לקבוע בפשטות שאינו רע אי אפשר. אפשר כמובן להגן על עצמנו מפני מי שחזקתו לפי ההשערה שיכול לפגוע, ולהעניש את הפוגע כדי להרתיע אחרים. אבל אלו פעולות מעשיות תועלתיות ואינן קשורות לשיפוט מוסרי. יש לנו צורך בשיפוט מוסרי ולכן עוסקים הרבה בשאלה הזו. יש הרבה שמטרתם להסיק שאין אנשים רעים אלא רק מעשים רעים, כי הם מפחדים משיפוט שלילי על בני אדם ורוצים עולם מואר. ויש להיפך, שמעוניינים להסיק שיש אנשים רעים כדי שיוכלו לכעוס ולשנוא אותם בהיתר. ושני הצדדים אין בהם ממש ואי אפשר שיהיה, וצריך לוותר לגמרי על הצורך בשיפוט מוסרי. אין לנו צורך אמיתי בזה. יש תנועות נפשיות פסיכולוגיות של כעס ושנאה כלפי מי שעשה מעשה שפגע בנו או שמכוער בעינינו. ואפשר להשאיר את זה ברמה כזו, ולא לחפש לעשות רציונליזציה לזה על ידי נסיונות כושלים לשיפוט שכלי מוסרי שלילי או חיובי.
.
עץ הדעת טוב ורע פירושו עצה, מחשבה, תפישה, של חיבור (דעת) בדרך של טוב ורע. חיבור אמיתי הו בדרך אמת ושקר בלבד. מה שלא קיים הוא שקר ואשליה ואיתו לא רוצים להתחבר, ומה שקיים הוא המציאות שהיא מהבורא ועם זה רוצים להתחבר. טוב ורע פירושו שהמתחבר נוקט עמדה, האם זה לטעמי, האם זה טוב לי, האם זה רע לי, וכו'. אני הוא זה שצריך להנות כאן. לא באתי כדי להתמסר באהבה של נתינה גמורה. אלא לחפש לקחת לי הנאה של חיבור שאהנה ממנה אני. לכן אני בודק מה טוב לי ומה רע לי.
מי שבא באהבה אמיתית, גם הוא בררן ואל מתחבר לכל דבר. אבל הוא בורר מה הוא זיוף וממנו בורח, ומהו אמת. והאמת מקורה בבורא ולכן אין מה לברור בין אמת זו לאמת אחרת. אין מושגים של טוב ורע. יש אמת שהיא אמת ואין עליה שיפוט. אנחנו לא שופטים את הבורא וגם לא את מעשיו, לא נותנים לו ציונים. ויש אשליות ושקרים, את זה החכם מברר ומהם מתרחק. כשהגישה היא של תאווה, כמו אדם שנכנס למסעדה, הוא צריך לבחור מהתפריט, מה טוב לי ומה רע לי.
כשאדם אומר אני אוהב רזות או אני אוהב שמנות, אני אוהב גבוהות או נמוכות, בלונדיניות או כהות וכו', ברור שמדובר כאן על תאווה ולא על אהבה. מיש אוהב באמת אוהב את אהובתו כמו שהיא, כי זו המציאות, זה היש. והוא בררן בדרכו שלו, הוא מחפש מי היא שאותה הוא באמת אוהב, שנפשו באמת נקשרת בנפשה, לא כל אחת שהוא "נמשך אליה" היא באמת אהובתו.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתדעהו אמרם: "ויקח ה' אלהים את האדם" – עלה אותו. "ויניחהו בגן עדן" – הניח לו. לא אמר זה הלשון להעלותו ממקום ולהניחו במקום, אלא העלות מדרגת מציאותו באלו הנמצאות ההוות הנפסדות וישבו על ענין אחד. "
לעיל ביארתי שהאדם נברא בשני מעשי בריאה נפרדים ובשני חלקים נפרדים. האחד הוא בבראשית א' פסוק כ"ד בלשון "נפש חיה למינה", ואז נאמר וירא אלהים כי טוב שנשלמה הבריאה מצד הטבעי, והאדם היה כמו עוד בעל חיים, כמו בהמה או חיה, רק יותר ערום. ואחר כך שוב כתוב על בריאת האדם בצלם אלהים, שנתן בו אפשרות, הכנה, לשכל מופשט שזה ענין זר מאוד בטבע (כמו שכתב המו"נ א א), שהוא מחוץ לגדרי הטבע של העולם התחתון שתחת גלגל הירח, שהוא עולם גשמי וכל מציאותו היא בחומר וכל מה שבו מחובר מגולם וצורה, וכמו שכתב אריסטו, ולא יתכן שתהיה בו מציאות מופשטת לגמרי כמו השכל בפועל שמשיג את המופשט כי הוא עצמו מופשט מחומר.
בגלל ההרכבה הזו בין החלק הטבעי לחלק המופשט, האדם יכול שהחלק הטבעי שלו יהיה כלי להשראת הנפש העליונה, או שישרה עליו סמאל. ועל זה הבחירה. ולכן הבריאה היא ובחרת בחיים, כי סמאל הוא המוות. ומי שהוא כלי לסמאל עליו נאמר רשעים בחייהם קרויים מתים.
למדנו שהאהבה מתקנת ומאחדת את קצה החומר. ואחר כך למדנו שיש עץ החיים הוא המציאות המתוקנת בלי האפשרות שיתנתק הכלי של הגוף והנפש הבהמית מהנפש העליונה המופשטת.
וכאן ממשיך ללמד שזה עניין מה שהאדם הונח בגן עדן. שהוא התרומם למעלה של מדרגת מציאות כמו של עץ החיים, שהכלי של הגוף התאחד עם הנפש העליונה בקשר של קיימא שלא יכול יותר להיפרד ונעשה בו טבע קבוע. ולא היה בו יותר יצר הרע כלל.
וזו מעלה מיוחדת של מציאות ולזה העולם שהוא חי בו נקרא גן עדן שהוא מציאות אחרת מהעולם שאנו מכירים. כי זה שינוי של כל העולם, כי העולם הארצי טבעו שמה שקיים בו הוא חיבור של צורה וחומר. וכאן יש משהו שחורג לגמרי מטבע העולם, שיש שכל מופשט שמזוכך מכבלי החומר ולכן משיג את המופשט העליון. ולא רק שהוא מורכב על גבי כלי חומרי בלי שהוא עצמו משוקע בחומר, אלא הוא מאוחד בקשר של קיימא עם הכלי החומרי באופן שלא יפרדו בשום אופן, ועדיין השכל עצמו נשאר מופשט לגמרי. זה בלתי אפשרי בעולם התחתון. וזה גורם שהעולם התחתון השתנה טבעו, והוא כבר לא עולם שהוא לגמרי חומרי, וזהו "גן עדן" שהוא מציאות שיש לה מדרגה שיש בה שייכות לעולמות העליונים השמיימיים. וזהו עולם הבא, שהוא אופן גבוה יותר של מציאות, של אותו עולם עצמו שאנו בו עכשיו.
.
לקמן ג' ח' כתב:
"הנה כבר התבאר שכל השחתה והפסד או חסרון – אמנם הוא מפני החומר. ובאורו באדם על דרך משל כי כיעור צורתו וצאת אבריו מטבעם וכן חולשת כל פעולותיו או ביטולם או בלבולם אין הפרש בין היות כל זה בתחילת היצירה או מתחדש עליו – אין זה כולו נמשך אלא אחר החומר שלו הנפסד לא אחר צורתו וכן כל בעל חיים אמנם ימות ויחלה מפני החומר שלו לא מפני צורתו. וכל פשעי האדם וחטאיו אמנם הם נמשכים אחרי החומר שלו הנפסד לא אחרי צורתו; ומעלותיו כולם אינם נמשכים אחרי החומר שלו הנפסד לא אחרי צורתו; ומעלותיו כולם אינם נמשכות רק אחר צורתו. והמשל בו שהשגת האדם את בוראו וצירו כל מושכל והנהיגו תאוותיו וכעסו והסתכלו במה שצריך לבחר בו ובמה שצריך לרחקו – כל זה נמשך אחר צורתו אבל מאכליו ומשתיו ומשגליו ורוב תאוותיו בהם וכן כעסו וכל מדה רעה שתמצא לו – הכל נמשך אחר החומר שלו. וכאשר התבאר שהענין כן ולא היה אפשר בגזרת החכמה האלוקית שימצא חומר מבלתי צורה ולא שתמצא צורה מאלו הצורות מבלתי חומר והתחיב הקשר זאת הצורה האנושית הנכבדת מאד אשר בארנו שהיא 'צלם אלוקים ודמותו' בזה החומר העפרי החשוך המביא אותו לכל חסרון והפסד נתן לה – רצוני לומר לצורה האנושית – יכולת על החומר וממשלה ואדנות ושלטון עד שתכריחהו ותמנע תאוותיו ותשיבם על מה שאפשר מן היושר והשווי:"
.
.
.
.
"וממה שצריך שתדעהו גם כן ותתעורר עליו, אופני החכמה בקריאת בני אדם קין והבל, והיות קין הוא ההורג להבל בשדה ושהם יחד אבדו אף על פי שהאריך לרוצח, ושלא התקיים המציאות אלא לשת, כי שת לי אלהים זרע אחר, הנה כבר התאמת זה."
בראשית רבה א' י':
"דבר אחר, ולמה בב' [למה נברא העולם בב'], שהוא לשון ברכה, ולמה לא באל"ף שהוא לשון ארירה. דבר אחר, למה לא באל"ף, שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסין, לומר היאך העולם יכול לעמוד שהוא נברא בלשון ארירה, אלא אמר הקב"ה: הרי אני בורא אותו בלשון ברכה והלואי יעמוד. דבר אחר, למה בב', אלא מה ב' זה יש לו שני עוקצין, אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב': מי בראך, והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ואמר זה שלמעלה בראני, ומה שמו, והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר: ה' שמו."
אל"ף הוא האחדות הפשוטה המוחלטת, והוא מידת הדין, לשון ארירה. כי כל מה שיש לו קיום עצמי כנברא צריך להתבטל מייד כדי לא לפגום באחדות הפשוטה. וזהו קין שהוא הראשון. והוא מלשון קניין, שהבורא קונה שמים וארץ ומשיב אותם להיות שלו, אצלו, ובזה הם מתבטלים ממציאותם העצמית (וכמו שכתב בהמשך הפרק שקונה שמים וארץ הוא מלשון הממשלה). לכן קין הוא לשון ארירה שבו העולם לא יכול לעמוד. הבל הוא השני, השתיים, מה שנפרד וקיים לעצמו מחוץ לבורא, שיש 'אחד' שהוא הבורא ויש 'שתיים' שהוא הנברא. והנברא הוא הבל, כמו ענן או אד, כמו הבל פה או הבל בור. כי אין לו קיום חזק כיוון שהוא נפרד ממקור המציאות שהוא האחד. וקין מבטל את מציאותו של הבל בהכרח.
"וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַיהוָה. ד וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע יְהוָה אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ."
הבל לא הביא מדעת עצמו. רק אחרי שראה שקין מביא הביא גם הוא. כי כיון שהוא שתיים, נברא מובדל מהבורא, אין לו מציאות משלו, הוא רק: "מָשׁוּל כְּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר, כְּחָצִיר יָבֵשׁ וּכְצִיץ נוֹבֵל, כְּצֵל עוֹבֵר וּכְעָנָן כָּלָה, וּכְרוּחַ נוֹשָׁבֶת וּכְאָבָק פּוֹרֵחַ וְכַחֲלום יָעוּף."
כי אמיתת המציאות היא הבורא לבדו, ולכן הבל אינו מביא מכח דעת עצמו אלא רק מחקה את מה שקין עושה. ועל זה קין כעס. כי ההבאה היתה של קין באמת, מצד עצמו, והבל רק חיקה אותו, כמו צל שלו, ולכן היה ראוי שה' ישעה אל קין.
וה' שעה אל הבל כי הוא חפץ בנבראים, וקין שהוא צד האחדות הפשוטה לא היה יכול לסבול את זה. זו הסתירה בין האחדות לריבוי שכתבתי עליה בתחילת הפרק. ושני הצדדים מחריבים זה את זה. ורק השלישי יכול להיות קיים. שלוש הוא מלשון שלשלת, הכל קשור לאחד. כמוש נשימה יש בה נשיפה ושאיפה, והלב מוציא דם ומכניס דם, והשאיפה והנשיפה הם לא שני דברים נפרדים מתחרים אלא חיים אחדים, ופעימות הלב הן חיים אחדים. החיים מאחדים את הרצוא והשוב, זה סוד החיים שהם האהבה. וכמו שהתבאר לעיל. לכן השלישי הוא זרע אחר ורק בו מתקיימת המציאות.
וכך יעקב השלישי הוא זה שממנו הושתת העם ומיטתו שלמה וזרעו שלם, זרע של קיימא. והוא בחינת התורה. ולכן על התורה אמרו (שבת פח א):
"דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי [תורה משולשת, תורה נביאים כתובים] לעם תליתאי [לעם משולש, כהנים לויים וישראלים] על ידי תליתאי [משה שהוא שלישי לרחם] ביום תליתאי [לפרישה], בירחא תליתאי [סיוון שהוא שלישי לניסן]"
במה מקומות כתבתי ששלמות המספר הוא ארבע. והוא כמו עשר. וכמו שכתב במו"נ ב' י'. שהארבע מחזיר לאחדות הגמורה והשלוש עדיין לא עושה זאת עד הסוף.
אבל יש מקומות שהנושא אינו העניין עד כמה מושלמת החזרה לאחד, ולא עוסקים בסוד (כי החזרה המוחלטת לאחד ועדיין שיהיו הנבראים קיימים זה לא מובן כלל בשכל והוא סוד גמור), ואז כוללים את השלוש והארבע ביחד, ואז המספר הסופי הוא השלוש. התורה שנמסרה למשה בהר סיני היא צד ההלכה והפשט, תרי"ג מצוות, סדר החיים בעולם הארצי, לכן היא שייכת למספר שלוש. שהוא קיום העולם באחדות של אהבה ושלום בין הסתירות של אחד ושתיים. תורת משה היא כנגד יעקב שהוא השלישי. והוא בבחינת הגלות, שהוא חיינו בעולם הזה. הגאולה, המשיח, התיקון הסופי השלם, הוא בחינת דוד שהוא הרגל הרביעית של המרכבה לשכינה.
תורת הסוד היא תורת אדם הראשון ולא תורת משה. אין בה תרי"ג מצוות. היא לא עוסקת בתיקון החיים הארציים בעולם הזה למשך זמן חיותנו בו. אלא היא יציאה מחיי עולם הזה והתעלות לדבקות השלמה המוחלטת של התאחדות ללא שייר, ויש בה מסירת נפש גמורה. לא בפרישות גופנית ולא בהמתת חיי הטבע והגוף, אלא בהשגת דעת אלהים. ושלמות ההתאחדות הזו היא המספר ארבע. או עשר. ולכן היא עוסקת בעשר ספירות.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו אמרו ויקרא האדם שמות וגו', למדנו שהלשונות הסכמיות לא טבעיות כמו שכבר חשבו זה "
זהו עניין גדול עמוק ונפלא וחשוב מאוד. כתבתי על זה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה מספר 57. במאמר על שפה הסכמית.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתתבונן אליו, הד' מלות אשר באו בערך השמים לשם והם, ברא, ועשה, וקנה, ואל, ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ואמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, ואמר קונה שמים וארץ, ואמר אל עולם, ואמר אלהי השמים ואלהי הארץ. אמנם אמרו אשר כוננת, וטפחה שמים, ונוטה שמים, כל אלו יכללם עשה, אבל מלת יצירה לא באה, כי יראה לי שהיצירה אמנם נופלת על עשות צורה ותאר או מקרה מן המקרים האחרים ג"כ, כי הצורה והתאר גם כן מקרה, ולזה אמר יוצר אור מפני שהוא מקרה, ויוצר הרים, מתארם, וכן וייצר ה' אלהים וגו', אמנם זה המציאות המיוחד לכלל העולם אשר הוא השמים והארץ התיר עליו ברא שהוא אצלנו המציאה מהעדר, ואמר ג"כ עשה ליצירותיו המיניות אשר נתנו להם, ר"ל טבעיהם, ואמר בהם קונה למשלו ית' עליהם כמשול האדון על עבדיו, ולזה נקרא אדון כל הארץ, והאדון לא יהיה אדון אלא כשיהיה לו קנין, וזה נוטה לצד האמנת קדמות חמר אחד, לפיכך אמר בהם מלת ברא ועשה, ואמנם אלהי השמים, וכן אל עולם, הוא בבחינת שלמותו יתעלה ושלמותם, שהוא אלהים כלומר שופט והם נשפטים, לא בענין הממשלת שזה הוא ענין קונה, ואמנם הוא בענין בחינת חלקו יתעלה במציאות וחלקם, שהוא האל לא הם, רצוני לומר השמים, ודע זה. ואלו השעורים הנה עם מה שקדם ועם מה שיבא בזה הענין מספיקים כפי כוונת המאמר ולפי המעיין בו: "
יש כאן רמז לשם הוי"ה וכולל כל מה שלמדנו בפרק זה. שם הוי"ה הוא על כללות כל המציאות, ולכן מתייחס כאן רק ליחס בין השמים לשם, שהשמים כאן פירושם כללות כל המציאות. ובריאה היא כנגד היו"ד הראשונה, שהיא עניין האחדות כי היא מצד ההעדר וכמו שהתבאר לעיל. שהמציאות היא העדר כי הבורא אחד פשוט. ובריאת המציאות היא בריאת העדר, כמו לברא יער, לעשות בו מקום פנוי מעצים.
עשיה פירושה שיש מציאות למה שנעשה, גמר עשייתו. וזה הה"א הראשונה. והיא הפירוד הראשון, השתיים. והיא ה"א כי יש בה התפשטות ומציאות, ואילו היו"ד היא רק נקודה כי היא אחדות פשוטה.
קניין הוא כנגד הוא"ו, השלישי, כי הוא קשר וחיבור, על ידי הממשלה. שהיא חיבור בין המושל לנמשל.
מה שכתב באלהים שהוא שופט והם נשפטים, הכוונה שהוא עילה והם עלולים, ואין הכוונה למשפט ממש שזה עניין ממשלה. אלא הוא מצד חלקם וחלקו במציאות, ושלמותו ושלמותם. שהוא האל ולא הם. וזו ה"א אחרונה. והכוונה כאן הוא החזרה הגמורה של המציאות לבורא, מצד מלכות שאין לה משל עצמה מאומה.
לכן יש פעמיים ה"א, שזהו כמו השמש והירח. שמכפילים את אותו הדבר. ונעשים מזה אחד גמור והאחדות הפשוטה חוזרת בסוד מסירת הנפש, וכמו שכתוב שפכי כמים ליבך. וזה סופו נעוץ בתחילתו, שהמלכות היא הסוף כלומר הכי קיימת כנברא, חומר, הכי רחוק. והיא חוזרת לתחילה להיות בביטול הכי מוחלט ונשארת אחדות פשוטה לגמרי בלי שום פגם. ודווקא כל העולם קיים ולכן המלכות היא קיום העולם.
ויש עוד הרבה מאוד במה שכתב כאן בסיום הפרק. אבל עלינו לעצור כאן.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 
פינגבאק: חלק ב פרק ל (באור בעניין הנחש לפי הרוגוצ'ובר. שו"ת צ"פ תניינא סי' ל"ד) | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן
פינגבאק: 113 – בעניין הנבואה | אדם חי – האתר של ניר שטרן
פינגבאק: 67 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק לב | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן