67 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק לב

חלק ב פרק לב

"דעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו, אני רוצה בזה כי כמו שאלו שהתבאר אצלם מציאות השי"ת יש מהם שלשה דעות בקדמות העולם וחדושו כמו שבארנו, כן הדעות בנבואה שלשה, ולא אפנה לדעת אפיקורוס שהוא לא יאמין מציאות אלוה כ"ש שלא יאמין נבואה, אמנם אכוין לזכרון דעות מאמין האל בנבואה:

הדעת הראשון והוא דעת המון הפתאים ממי שיאמין בנבואה וקצת עמי אנשי תורתנו גם כן יאמינהו, והוא שהשי"ת יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו הנבואה וישלחהו, אין הפרש בין שיהיה האיש ההוא אצלם חכם או סכל רב השנים או צעיר השנים, אלא שהם יתנו בו קצת טוב ותקון מדות, כי בני אדם עד עתה לא אמרו שישרה השם שכינתו על אדם רע אלא כשיחזירהו למוטב תחלה לפי זה הדעת:

והדעת השני דעת הפילוסופים והוא שהנבואה שלמות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר למוד יוציא מה שבכח המין לפעל, אם לא ימנע מזה מונע מזגי או סבה אחת מחוץ, כמשפט כל שלמות שאפשר מציאותו במין אחד, כי לא יתכן מציאות השלמות ההוא עד תכליתו וסופו בכל איש מאישי המין ההוא אבל באיש אחד, וא"א מבלתי זה בהכרח, ואם היה השלמות ההוא ממה שיצטרך בהגעתו למוציא, אי אפשר מבלתי מוציא, ולפי זה הדעת א"א שינבא סכל, ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ומשכים נביא כמו שימצא מציאה, אבל הענין כן, והוא שהאיש המעולה השלם בשכליותיו ובמדותיו, כשיהיה המדמה על מה שאפשר להיות מן השלמות, ויזמין עצמו ההזמנה ההיא אשר תשמענה, הוא יתנבא בהכרח, שזה השלמות הוא לנו בטבע.

ולא יתכן לפי זה הדעת שיהיה איש ראוי לנבואה ויכין עצמו לה ולא יתנבא, כמו שא"א שיזון איש בריא המזג במזון טוב ולא יולד מן המזון ההוא דם טוב ומה שדומה לזה:

והדעת השלישי והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד, וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא וזה ברצון אלהי וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כלם ונמשך כמנהגם, שהענין הטבעי שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו ויתלמד לפי גדולו ולמודו שיתנבא, והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם, או נמנע הראות כמחנה מלך ארם בענין אלישע. אמנם היות יסודנו ההכנה והשלמות במדות ובדבריות עכ"פ, הוא אמרם אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, וכבר בארנו זה בפי' המשנה ובחבור הגדול, והגדתי בהיות בני הנביאים מתעסקים תמיד בהכנה, אבל היות המכין עצמו נמנע ולא ינבא, הנה תדע זה מענין ברוך בן נריה שהוא הלך אחרי ירמיהו והכינו ולמדו, והיה מקוה להתנבא ונמנע, כמ"ש יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי, ונאמר לו ע"י ירמיה כה אמר ה' כה תאמר אליו, ואתה תבקש לך גדולות אל תבקש, ואפשר לנו לומר שזה באור שהנבואה בחק ברוך גדולות, וכן יאמר שאמרו גם נביאיה לא מצאו חזון מה', מפני היותם בגלות כמו שנבאר (פרק ל"ו מזה החלק) אלא שנמצא כתובים רבים, מהם כתובי הספרים ומהם דברי חכמים כלם הולכים על זה היסוד, והוא שהשם יביא להנבא מי שירצה מתי שירצה, אמנם לשלם המעולה בתכלית, אבל הפתיים מעמי הארץ א"א זה אצלנו, ר"ל שינבא אחד מהם אלא כאפשרות הנבא חמור או צפרדע, זה יסודנו, שא"א מבלתי ההתלמדות והשלמות, ואז יהיה האפשרות הנתלת בו גזרת הש"י, ולא יטעך אמרו בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך, כי זה ענין כל נביא אי אפשר לו מבלתי הכנה טבעית בעקר יצירתו כמו שיתבאר, ואמנם אמרו כי נער אנכי, כבר ידעת קריאת העברים יוסף הצדיק נער והוא בן שלשים שנה, וקרא יהושע נער והוא קרוב לששים, והוא אמרו בעת מעשה העגל, ומשרתו יהושע בן נון נער וגו', ומשה רבינו אז בן אחד ושמונים וכלל שניו ק"ך וחיה יהושע אחריו י"ד שנה ושני יהושע ק"י, הנה כבר התבאר שיהושע אז בן נ"ז שנה לפחות וקראו נער, ולא יטעך ג"כ מה שבא ביעודים באמרו אשפוך רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנותיכם, כי כבר פירש זה והגיד מה תהיה הנבואה, ואמר זקניכם חלומות יחלומון בחוריכם חזיונות יראו, כי כל מגיד בעולם מצד הקסם ומצד המשער או מצד מחשבה צודקת, הוא גם כן יקרא נביא, ולזה יקראו נביאי הבעל ונביאי האשרה נביאים, הלא תראה אמרו יתעלה כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום, ואמנם מעמד הר סיני ואף על פי שהיו רואים כלם האש הגדולה ושומעים הקולות הנוראות המפחידים על צד הפלא, לא הגיע למדרגת הנבואה אלא הראוי לה, ועל מדרגות ג"כ, הלא תראה אמרו, עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא, הוא ע"ה במדרגה העליונה כמו שאמר ונגש משה לבדו אל ה' וגו', ואהרן למטה ממנו, ונדב ואביהוא למטה מאהרן, ושבעים זקנים למטה מנדב ואביהוא, ושאר האדם למטה מהם לפי שלמותיהן, ואשר כתבו החכמים משה מחיצה לעצמו, ואהרן מחיצה לעצמו, ואחר שנתגלגל לנו זכר מעמד הר סיני נעיר על מה שיתבאר מן הפסוקים לפי ההשתכלות הנאות ומדברי החכמים מהמעמד ההוא איך היה, בפרק נפרד."

.

.

"דעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו, אני רוצה בזה כי כמו שאלו שהתבאר אצלם מציאות השי"ת יש מהם שלשה דעות בקדמות העולם וחדושו כמו שבארנו, כן הדעות בנבואה שלשה"

כוונת הרמב"ם כאן לדעה שהובאה לעיל ב' י"ג בשם אפלטון. צריך ביאור מה השייכות בין דעת אפלטון ששם לדעה שכאן. יעויין שם שביארתי עניין זה היטב בע"ה.

.

.

.

.

"והדעת השני דעת הפילוסופים והוא שהנבואה שלמות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר למוד יוציא מה שבכח המין לפעל, וכו'"

לעיל א א כתב:

"אמנם צלם הוא נופל על הצורה הטבעית, ר"ל על העניין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמתתו, מאשר הוא הנמצא ההוא אשר העניין ההוא באדם, הוא אשר בעבורו תהיה ההשגה האנושית. ומפני ההשגה הזאת השכלית, נאמר בו: בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ.

[…]

וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו"

משמע שצורת האדם שהיא שלמות בפועל שנמצאת בכח המין, היא היכולת להשיג השגה מופשטת בשכל, ולא דווקא נבואה. בכל מקום מין פירושו הצורה. ראובן שייך למין האדם כי הוא נוטל חלק בצורת אדם. אם כתוב כאן שנבואה היא שלמות מסויימת שבכח המין, כלומר היא נמצאת בכח בצורת האדם, והאדם יכול להוציא אותה אל הפועל, הרי שצורת האדם היא הנבואה והאדם הגדרתו היא לא בעל חיים חושב אלא בעל חיים מתנבא.

אלא באמת אין הבדל מהותי בין השגה שכלית מופשטת לנבואה.

לעיל א' א' הרמב"ם כותב שהצורה המיוחדת לאדם אינה רק שכל. הרי יש גם בעלי חיים בעלי שכל. מספרים שמי שעוסק עם קופים או פילים או דולפינים אומר שיש להם שכל ברמה מפתיעה. אלא דווקא השגה שכלית אשר לא ישתמש בו חוש. בעלי החיים, גם הנבונים ביותר, תמיד משיגים דבר רק אם הוא נתפש בחוש. מבחינתם קיים רק מה שהם רואים בעיניהם. בפרק ב' מהלכות יסודי התורה כתב הרמב"ם שמגיעים לאהבתו ויראתו על ידי התבוננות במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ואז כשהוא מכוון אותנו איך להתבונן על מעשיו וברואיו הוא מפנה אותנו להתחיל מהתבוננות במלאכים, שהם ישויות מופשטות לגמרי מגוף.

מדובר על התבוננות בצורות מופשטות, וגם כשמתבוננים בחלק הבריאה הגשמי, ההתבוננות היא על ידי שמחלקים בין החומר לצורה ומתבוננים בצורה כשהיא מובחנת ונבדלת וכאילו לא היתה בגוף. וכמו שכתב שם ד' ז':

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

עין הלב של קוף דולפין או פיל לא יכולה לחלק בין הגוף לצורה ולראות את הצורה כישות מופשטת מחומר.

אני יכול לראות עץ ברוש למשל (יש לי ברוש זקן וגבוה מול החלון לכן אני מביא תמיד כמשל עץ ברוש. כעת כשכתבתי, רציתי מרוב חיבתו גם לצלם אותו:

ברוש.jpg

 

).

 

 

 

אפשר לראות בעץ יופי משיב נפש ומפעים, צבעים נפלאים, מאות גווני ירוק קסומים, מבנה יפה להפליא מבחינת הקומפוזיציה, של תואר קומה זקופה עם תואם של פרופורציות מושלמות, וגם אפשרות להכין קרשים לבניין וכו'. את כל זה גם בעלי החיים רואים, זו הצורה כשהיא משוקעת בחומר.

הצורה המופשטת היא החיים עצמם. בברוש יש חיים. חיים משלו שאין לצמחים אחרים ובעלי חיים, וחיים פרטיים שיש לברוש המסויים הזה. אם משיגים את החיים שלו בפני עצמם, זו השגת הצורה המופשטת. בתואר החיצוני אפשר לראות איך הקצה העליון של הצמרת עולה לכיוון השמיים וכאילו נמתח לשם, כמו מישהו שמנסה להגיע למדף גבוה ועולה על קצות האצבעות. הברוש מתפלל, שואף למעלה. והוא יודע לא לשאוף לנתק את שרשיו מהקרקע, אלא השאיפה למעלה רק מגבירה את הכח של ההאחזות באדמה. ככל שהוא שואף למעלה כך שרשיו רוצים לאחוז באדמה יותר. זה כמו שכתבתי מקודם שככל שיש יותר חומריות כך האהבה שמחברת אותה ללמעלה יותר מלאה.

כמעט כל האנשים יאמרו שאלה דמיונות, שזו האנשה של העץ. אדם מוצא בתוך עצמו רגשות ומשתמש בעץ כדי לבטא אותם, הוא תולה על העץ את רגשותיו כמו על קולב. כמו שאנשים אומרים ששועל ערמומי וחמור טיפש וכו'. משהו מעורר את הדמיון להלביש על צורות מסויימות רגשת אנושיים. יש מכוניות שהפרצוף שלהן נראה אגרסיבי ויש מכוניות שהפרצוף שלהן נראה חמוד ותמים. הן לא באמת כאלה.

אכן אנשים עושים כך. אבל זה לא מכריח שבכל פעם בהכרח זה כך. מלבד ההאנשה הדימיונית יש דרך להשיג ברור בוודאות את החיים של העץ באופן מופשט. יותר בוודאות מאשר העובדות החושיות שהוא גבוה כך וכך וירוק וכו'. כמובן שהשגה אמיתית בזמננו איננה ביכולתנו וגם בדורות הקדמונים היתה נחלת חכמים מעטים ביותר, אחד או שניים בדור. לכן יש נטיה לא להאמין לזה.

המבחן הוא שאם זו השגה שכלית אמיתית, אז יש התאחדות המשכיל והמושכל, והשכל בכח נעשה שכל בפועל. החיות של האדם המשיג והחיות של העץ מתאחדות ונעשה חיים יותר עמוקים ורחבים, וכח ההשגה מתרבה. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הבאתי את ספר השכל ומושכלות של אלפראבי ושם הוא כותב זאת. הוא כותב שהצורה של העץ מתאחדת עם השכל של האדם שמשיג את העץ, וכעת היא באדם, וכשהיא בתוך שכל האדם היא עצמה הופכת לשכל שבעצמו משיג דברים אחרים. למשל אחרי שהשגתי את צורת העץ המופשטת, צורת העץ המופשטת שבתוך שכלי היא משיגה את צורת הציפור המופשטת. כעת יש בתוכי צורת עץ מופשטת שבתוכה יש צורת ציפור מופשטת. צורת הציפור המופשטת שבתוך העץ שבתוכי היא משיגה את צורת חבל הכביסה המופשטת. וחבל הכביסה הוא משיג וכו' וכן הלאה.

עיין באדם חי רשימה 111 מה שכתבתי על שאמאניזם. השאמאנים נכנסים לנפש של בעלי חיים וצמחים. אבל הם לא מפשיטים את הצורה, לא מפשיטים את הנפש מהגוף. אדרבא, אצלם הנפש והגוף הם אחד לגמרי. הוצאת השכל מהכח אל הפועל, וכן המושכל מלהיות מושכל בכח ללהיות מושכל בפועל, היא על ידי הפשטת הנפש שלו מהגוף שלו ותפישת הנפש בלי גוף.

לכן זה לא בדיוק שבתוכי יש עץ ובתוכו יש ציפור וכו'. ההבדלים בין עץ לציפור וכו' הם בגלל הגוף. אצל השאמאן באמת יש חווייה של כניסה לתודעה של עץ או ציפור כעץ וציפור. כמו שהם נראים ונתפשים בתפישה רגילה.

כאן ברמב"ם מדובר על החיות הכללית של העולם, שכולו איש חי אחד כמו שכתב המורה נבוכים לעיל א' ע"ב. על ידי השגת מושכלות מופשטות האדם משיג יותר את אותם חיים אחדים שהם חיי כל המציאות. העץ משיג את אותם חיים כלליים מופשטים, והציפור משיגה, וכשאני משיג את העץ אני משיג מה שהוא השיג מהחיים המופשטים. ומזה אני נעשה יותר חי ויותר חכם ועמוק ואני משיג יותר ויכול להשגי גם את הציפור, וזה צומח כך עוד ועוד. ההשגה עצמה היא יוצאת מהגבולות המסויימים של חיי עץ והיא בחיים הכלליים של העולם, בגלל שהיא מופשטת מחומר, והגבולות הם בחומר. אפשר לומר שיש דברים שהעץ יודע על החיים שאני לא יודע. ואני לומד ממנו מה שהוא יודע על החיים וזה מעשיר את הידיעה שלי על החיים. זה לא כמו חווייה שאמאנית שהתודעה שלי נכנסת לעץ וממש רואה את העלים שלו.

.

וכתב אפלטון בפיידרוס עמ' 274:

2019-08-18 16_27_40-אפלטון ליבס כרך ג - PDF-XChange Editor2019-08-18 16_29_13-אפלטון ליבס כרך ג - PDF-XChange Editor

ובאיוב לה יא:

"מַלְּפֵנוּ מִבַּהֲמוֹת אָרֶץ וּמֵעוֹף הַשָּׁמַיִם יְחַכְּמֵנוּ:" (אבן עזרא: מלפנו – חסר אל"ף והוא מן ואאלפך חכמה:) ועיין בזה במדבר רבה מסעי, פרשה כג אות ט. וכן בערובין ק ב:

"דאמר רבי חייא מאי דכתיב (איוב לה, יא) "מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו" – מלפנו מבהמות זו פרידה שכורעת ומשתנת מים ומעוף השמים יחכמנו זה תרנגול שמפייס ואחר כך בועל. אמר רבי יוחנן אילמלא לא ניתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה."

ועיין בזה דברים נאים ונעימים בשו"ת משנה הלכות טז קכד, על הרבה חכמה ועניינים שיש בבעלי החיים ויש ללמוד מהם. וביאר שם שזה לא רק לולא שהיתה ניתנת תורה אלא גם אחרי שיש לנו תורה יש לנו ללמוד מבעלי החיים, והרי רבי חייא לא אמר אלמלא ניתנה תורה והפסוק באיוב גם כן לא.

מימי לא ראיתי גזלן שראה נמלים ואז אמר: עכשיו נודע לי שאסור לגנוב, חבל שלא ידעתי מקודם. הרי גזל הוא מהמשפטים שבכח כל אדם להבין גם בלי להסתכל בנמלים, מה מוסיף הלימוד מהנמלים?

אלא לנמלים מצד נקודת החיות המופשטת שלהן שמופשטת מחומר, יש תפישה בחיות הכללית של העולם, ומנקודת המבט שלהן יש דברים שהן תופשות יותר. נמלה כשהיא בחומר, הבריה הקטנה שכולנו מכירים,  קשה לדבר איתה ואיננו יכולים לראות הרבה לימוד ממנה. קשה להבין למה שלמה המלך הקדיש פסוק לזה והגמרא דיברה על זה. חכמים עצומים כאלה למדו מהנמלה וכתבו על זה ושלחו אותנו לראות דרכי הנמלה ולהחכים.  אלא וודאי זהו כמו שביארתי, שהחיות המופשטת של הנמלה היא בחינה בחיות הכללית של העולם ובזה וודאי יש הרבה חכמה ללמוד ולהוסיף. על זה נאמר שהשלמות של האדם היא להשיג את המושכלות. הנמלה היא מושכל. לכאורה קשה, אם אסתכל ואלמד על נמלים וחיפושיות וחגבים וצרצרים ועשבים וחתולים וכו' וכו', האם מזה אגיע לשלמות דעת אלוהים? אלא נאמר על זה שהשגת המושכלות מוציאה את השכל מהכח אל הפועל,  ואת המושכלות מהכח אל הפועל. כלומר לא מדובר בהסתכלות בחושים על הגוף הגשמי של המושכלות, ואולי לאסוף עליהם ידע מדעי כלשהו. אלא מדובר בהתבוננות שמפשיטה את החיים המופשטים של הנמלה מהגוף הגשמי שלה, והם לא שונים מהחיות של אדם בעצמותם, רק יש בהם זווית תפישה שונה, יש דברים שאדם תופש יותר ויש דברים שנמלה תופשת יותר.

כתוב בהקדמות של ספרי קבלה שאסור ללמוד למי שאינו נשוי. זה לא מצד הרהורי עריות. אלא מצד שאדם נשוי יש לו יותר חכמה, כי חכמת אשתו מצטרפת לחכמתו כי החיות שלהם מתאחדת והוא יותר חי. לבד הוא פלג גופא, חצי אדם, וחצי חי, והחכמה נובעת מהחיות. וכך גם מי שהקהל תלוי בו חכמתם מצטרפת לחכמתו. החזון איש לא למד כלל בעשרים השנים האחרונות לחייו. כי לא היו לא שעות קבלה וכל שעות היום והלילה אנשים באו אליו לשאול עצה וברכה. ושאלו אותו מה עם הלימוד, והוא אמר שמעשיית חסד הנשמה שלו גדלה ביותר והתורה שיש בו גדלה יחד איתה.

אם הוא היה מרויח כסף ביחידות ותורם אותו לצדקה בסתר, או מכין תקליטור תורני משוכלל ומשווק אותו במחיר הפסד, וכל כיו"ב, אפשר שהיה בזה יותר חסד, אבל זה לא היה מועיל לו לדעת יותר תורה. המועיל לדעת יותר תורה הוא דווקא איחוד הנפשות עם אנשים חיים שבאים אליו בלב רוטט לבקש משען. כי הוא מתאחד איתם והחיות שלו נעשית רחבה יותר.

וכן תלמידים מועילים לרב להחכים, וגם התלמידים מחכימים יותר כשלומדים אצל רב חי פנים אל פנים ובחבורה, מאשר אם היו רק קוראים בספר של הרב.

וכעין זה בשוע"צ"ג ד' כתב:

"העוסק בצרכי צבור כעוסק בתורה דמי פירוש לענין לעמוד מתוכו להתפלל שגם זו שמחה היא לו שעוסק בצרכי צבור". שמחה היא רק התקרבות לבורא והשגת דעת אלהים, והעוסק בצרכי ציבור באמונה זוכה לזה כיוון שהוא עוסק בצרכי חיותם יש לו איתם איחוד של חיות וההשגה שלו מתרחבת מכח זה.

כך גם אפשר ללמוד על הבורא בחבורה עם נמלים ותרנגול. לכן שיבחו את חכמת רבן יוחנן בן זכאי ושלמה שידעו לדבר עם בעלי חיים. לכאורה זה טריק של מאלף אריות בקרקס ולא שבח שראוי לחכמים עצומים כאלה.

.

.

נמלה מופשטת אינה הבריה הקטנה שאנו מכירים עם שש רגליים ומחושים וכו'. אלא בחינה מופשטת של השגה בבורא, שהיא אופן של חיים מופשטים רוחניים. כשאמרו בנימין זאב יטרוף, וקראו לאנשים בשם זאב, לא התכוונו לחיה בעלת השערות זנב ושיניים שאנו מכירים, אלא לבחינה של חיות רוחנית. וכן בספר הזהר:

"בנימין זאב יטרָף. למה נקרא זאב? משום שנרשם בכיסא, הנוקבא, בצורת זאב. כי כל חיות קטנות וגדולות נרשמים בכיסא, כמ"ש, חיות קטנות עם גדולות. והכיסא שעשה שלמה, נרשם ג"כ כעין הכיסא של מעלה."

בכסא הכבוד לא היה ציור של פרווה זנב ושיניים וכו'.

העניין הרוחני של חיות רוחנית, כשהוא מתלבש בחומר הוא מצטייר בתואר חיצוני חומרי של נמלה.

השכל האנושי יש לו שתי מדרגות. בתחילתו הוא רק הכנה אצל האדם. האדם נברא קודם כבעל חיים טבעי כמו החיות והבהמות, וכמו שהתבאר לעיל פרק ל' בעניין הנחש, ועל גבי זה נבראה בו הכנה להגיע לשכל מופשט. המצע להכנה הוא כח הדמיון. הדמיון יכול להתפתח ולחלק את מה שהוא תופש לחומר וצורה ולראות את הצורה לבד, ואז הוא יוצא אל הפועל להיות שכל עיוני בפועל. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד ז:

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד"

זו חכמת הטבע.

אחרי שהשכל האנושי יצא אל הפועל הוא זוכה לשפע עליון של שכל נאצל מלמעלה, שמאפשר לו להשיג בלי אמצעי חומרי. כמו שהשכלים הנפרדים משיגים את בוראם. זה מה שכתב בהמשך אותה הלכה:

"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

זה נראה כסותר ללשונו שבתחילת הלכה זו, אלא מדובר בשני מהלכים שונים של השגה. זו החכמה שמעל הטבע, מה שאריסטו מכנה תיאולוגיה ואחר כך כינו אותה מטאפיזיקה.

גם זה עדיין שכל ולא נבואה. כתבי האר"י ז"ל נכתבו מתוך השגה עליונה מופשטת בעולמות העליונים שלא ניתן להגיע אליה עם כל פרטיה ועמקה על ידי התבוננות עיונית בטבע. אבל הוא לא היה נביא, הנבואה פסקה בזמן חגי זכריה ומלאכי. אלא הוא זכה לשכל בפועל והושפע עליו מלמעלה שפע שכלי שהאיר לו להשיג בעולמות הרוחניים המופשטים שלא באמצעות החומר.

וכלשון המו"נ א א:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה. ונאמר באדם מפני זה העניין, ר"ל מפני השכל האלוהי המדובק בו, שהוא בצלם אלוהים ובדמותו"

ושם ג נב:

"והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."

.

ושם א ע"ב:

"ודע שראוי היה שנדמה יחס האלוה ית' לעולם יחס השכל הנקנה הנאצל לאדם אשר אינו כח בגוף והוא נבדל מן הגוף הבדל אמתי ושופע עליו ויהיה דמיון הכח הדברי כשכלי הגלגלים אשר הם בגופות. אמנם ענין שכלי הגלגלים, ומציאות השכלים הנפרדים, וציור השכל הנקנה הנאצל אשר הוא נפרד, גם כן הם דברים יש בהן עיון וחקירה וראיותיהם נעלמות ואף על פי שהם אמתיות כו'"

.

יש שכל ששופע עלינו מלמעלה, ולא מושג בעמל העיון. והוא בא בזכות עמל העיון. ונקרא השכל הנקנה או השכל הנאצל. זה לפעמים נקרא רוח הקודש.

.

השכל הנאצל גבוה יותר מהשכל האנושי שיוצא אל הפועל בעמל העיון וההתבוננות, ומשיג על ידי שהוא מסתכל בחושים ומשם מעבד את רשמי החושים בדמיון, והתמונה שראה הדמיון מגיעה לשכל הוא מחלק אותה לגולם וצורה ומתבונן בצורה לחוד.

אבל יש צד של השגה בשכל האנושי שמתבונן בטבע החומרי שהוא מעל מה שהשכל הנקנה המופשט משיג. זו לא השגה יותר גבוהה אלא השגה שהיא נוגעת, ממשית, ולכן יש בה יותר חיות מבחינה מסויימת. וכמו שכתבתי לעיל בפרק ל' שהחומר המוחשי הוא הריחוק הכי גדול מהבורא המופשט, ודווקא משום כך כשהאהבה מאחדת גם אותו היא מגיעה לתכלית התלהטות אורה וחומה. יש משהו במגע גוף בגוף באהבה שדווקא הוא מביא לשלמות חיות האהבה, ואין לו תחליף רוחני מופשט.

קיימים שני מהלכים של השגה שכלית כי צריך את שניהם, הם משלימים זה את זה.

.

כאמור צורת הזאב או הנמלה הם עניין של חיות רוחנית מופשטת, השגה רוחנית מופשטת בבורא. כשהצורות האלה מצטיירות בחומר צורתן היא נמלה או זאב כמו שאנו רואים אותם בעינינו. אותו ציור בחומר של הצורה המופשטת, לא מוכרח להיות דווקא בחומר. כח הדמיון תפישתו חומרית, מתאימה למציאות החומרית. הצורה העליונה המופשטת יכולה להשתמש בכח הדמיון האנושי כמצע להצטייר עליו במקום החומר. בחלום מצטיירות צורות מופשטות בכח הדמיון של האדם, וכח הדמיון שלו חווה כאילו הוא רואה את הצורות האלה בחוש. חלום הוא אחד משישים בנבואה. חלום אינו ברור וצלול, הוא מעורב מהרבה דברים שונים מהרבה רבדים שונים. כי כח הדמיון של החולם מלא בכל מיני עניינים והוא פגום. זה כמו לצייר על נייר קרוע ומלא לכלוכים וקשקושים. אם כח הדמיון צלול וזך, ויש כוונה נכונה והשג שכלית נכונה, אפשר שתצטייר על כח הדמיון צורה גבוהה שלמה. וזה יהיה כמו חלום רק צלול ואמיתי. זה יהיה חלום מוחשי לגמרי. יש נביאים שלא ידעו אם הם בחלום כזה או בערות. וכן התגלות המלאכים לאברהם היה בחלום ולפי זה מה ששרה לשה עוגות ואברהם עשה בן בקר ומה שצחקה שרה, הכל היה רק בחלום נבואי ולא במציאות החומרית.

לשון הרמב"ן על בראשית יח א:

"כן בענין לוט, כי לא באו המלאכים אל ביתו, ולא אפה להם מצות ויאכלו, אבל הכל היה מראה. ואם יעלה את לוט למעלת מראה הנבואה איך יהיו אנשי סדום הרעים והחטאים נביאים, כי מי הגיד להם שבאו אנשים אל ביתו. ואם הכל מראות נבואתו של לוט, יהיה "ויאיצו המלאכים וגו' קום קח את אשתך", "ויאמר המלט על נפשך" (להלן יט טו יז), "והנה נשאתי פניך" (שם כא), וכל הפרשה כלה מראה, וישאר לוט בסדום. אבל יחשוב שהיו המעשים נעשים מאליהם, והמאמרים בכל דבר ודבר מראה כו'"

.

כשכח הדמיון צלול ושלם, אין הבדל אם הצורה המופשט העליונה מצטיירת בחומר או בדמיון. כח הדמיון הוא כח השגת החומר כחומר, ואם כח הדמיון שלם השגתו אינה שונה מהחומר עצמו.

הרמב"ן שם שואל על הרמב"ם שלשיטתו השגת מלאך היא בהכרח תמיד רק במראה נבואה:

"וכן אמר [הרמב"ם במורה נבוכים] בענין "ויאבק איש עמו" (להלן לב כה) שהכל מראה הנבואה. ולא ידעתי למה היה צולע על ירכו בהקיץ, ולמה אמר (להלן לב לא) כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי, כי הנביאים לא יפחדו שימותו מפני מראות הנבואה. "

כמי שמטפל בפסיכותרפיה, ברור לי שמי שצולע זהו משום שיש אצלו בכח הדמיון חווייה שרגלו פגועה. אם היה אפשר לסלק משם את החוויה הזו הוא היה הולך כראוי. אם רגלו נקטעה וכיו"ב אז כבר אי אפשר לשנות את החוויה בכח הדמיון כי איננו יכולים לשנות מה שבחומר והוא רואה שרגלו קטועה (יש כמובן הרבה דברים אחרים בחוויה שעדיין אפשר לשנות). אם זה לא דבר שרואים בעין אז לפעמים אפשר להגיע עד מקור החוויה בכח הדמיון ואז האדם באמת מבריא.

חוויה שבדמיון אינה פחות ממשית ממציאות חומרית. זה וזה הם התלבשות של צורה רוחנית במצע שמצייר אותה באופן מוקטן ומצומצם. וזו אותה דרך של התלבשות. כי יש התאמה שנובעת מזהות עמוקה בין המשיג והמושג, אחרת לא היה אפשר להשיג, והמציאות החומרית המשיג שלה הוא כח הדמיון.

בנבואה מתאחדים הרבדים השונים של השגה לאחד. יש השגה בכח הדמיון שהיא כמו ראיית חוש. ויש השגה בכח השכל שרואה צורה בגולם ומפשיט את הצורה מהגולם (הצורה בחלום נראית בחוש ממש כאילו היתה בגולם), ויש גם השגה של שכל נקנה שרואה את הצורה ישר בלי אמצעות של חומר. הכל הוא בבת אחת בהשגה אחת ממש, בלי חילוקים.

אם אדם משוחח שיחת נפש עמוקה מאד עם אהובתו ונוגעים ממש בשרשי הנפש יש לו רגע של חיבור רוחני מופשט עמוק איתה. ואם מסתכלים בעיניים במבט שרואה עד תכלית הלב והנפש, יש אופן אחר של חיבור עמוק. אם יש נשיקה זה עוד אופן של חיבור ואם יש ביאה יש חיבור של חוש ודמיון וחום הגוף. אם כל הדברים קורים ביחד כאחד ממש, באותו חיבור עצמו, ולא היום זה ולמחר זה, יש בזה שלמות של אהבה וידיעה באופן הרבה יותר שלם ומלא וחזק. זה חיבור שלא יישכח ותמיד ישאיר את הזכרון שהם באמת יודעים זה את זה. זה העניין של נבואה.

.

.

כתוב:

"שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה."

האוהב שם את האהובה כחותם על ליבו. היא מצטיירת על ליבו. הבורא האציל צורה מופשטת לגלות את החיים שהם אורו שלו. כשהצורה הזו מצטיירת בחומר, בתואר חיצוני חומרי, התואר הוא חותם של הצורה. הצורה מוטבעת כחותם בחומר. מי שמתבונן במעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים, משיג את החותם מתוך החומר בו הוא מוטבע, חותמו של מלך, דיוקנו של מלך, והחותם נטבע בשכלו במקום בחומר. זה עניין הוצאת המושכל מהכח אל הפועל. בנבואה יש חיבור כזה שהצורה מוטבעת על ליבו של האוהב ישר. הוא עצמו המטבע שבה מוטבע דיוקנו של מלך. בראשית הוא אותיות ברית אש.

.

.

נבואה אינה עניין נפרד מההשגה השכלית. היא רק איחוד של כל הבחינות של ההשגה ביחד, וזו שלמות ההשגה. לכן כל מי ששייך בהשגה שכלית שייך בנבואה, וכמו שמי שעמל בעיון החכמה בלי ספק יזכה לחכמה, כך מי שעמל בזיכוך נפשו עד שכח דמיונו יהיה צלול, יזכה לנבואה כמו שהוא זוכה לחכמה. וכמו שאמרו חכמה בגויים תאמין כך נבואה בגויים תאמין.

.

.

.

ביאור יותר עמוק בנבואה.

מה שהצורות מצויירות בעולם, זה משום שהחומר הראשון הוא ההעדר. הוא המקום הפנוי של הצמצום שכתב בספר עץ חיים.

המשל בזה הוא ילד שגדל לבד לגמרי באי בודד, ולא ראה מעולם שום צורת אדם או כל בעל חיים. מתוך ההעדר, המקום הפנוי, הגעגוע, מצטייר בדמיונו תחושה כלשהי של מגע רך, קול רך, משהו נעים, חמימות. אין לו ציור איך הוריו נראים ומה עניינם מצד עצמם, אבל הציור שיש לו הוא ציור של הוריו מצד יחסם אליו.

הציורים האלה הם הצורות המופשטות שיש בעולם, והן הצורות שמתלבשות בחומר ואותן משיג מי שמשיג את המושכלות באופן מופשט ובאופן זה השגת המושכלות מביאה לדעת אלהים.

באופן המחשבה שלנו יש עניין תמוה. כאילו יש את השכל שלנו מצד אחד, והוא מסתכל על העולם כשהעולם מצד אחר. למשל כשיש הצגת תיאטרון או קולנוע, יש את הבמה וההצגה, ויש את הצופים שיושבים באולם. כך אנחנו ביחס לעולם שאנו רואים ומשיגים.

אבל הרי אנחנו השחקנים על הבמה, אין באמת חילוק בין הקהל להצגה. אני כאדם חושב, נניח פילוסוף, מסתכל על העולם ומתבונן וחוקר ומנסה להבין אותו. אבל התודעה שלי, אותה תודעה שמסתכלת על העולם, היא היא העולם, או לפחות חלק ממנו. אין כאן פער בין החוקר למושא המחקר.

למשל אם כלייה שבתוך הגוף תחקור את הגוף מבפנים, זה מבט אחר מאשר חוקר חיצוני. אין את הניכור האקדמי שמפריד בין החוקר למושא מחקרו. הכלייה לא יכולה לומר שום דבר מחקרי על הגוף, כי היא לא רואה אותו מבחוץ, במבט כללי. המבט שלה לא מקיף אותו. היא יודעת את הגוף כי היא חיה את הגוף, לא כי היא חוקרת אותו.

במורה נבוכים א' ב' בביאור חטא אדם הראשון, כתב שלפני החטא היו חיים במושגים של אמת ושקר. אלה מושגים של איברים שהם בתוך הגוף, חלק מהגוף. אם נשאל כליה למה היא מסננת את הדם, ולב למה הוא מזרים את הדם, וריאה למה היא נושמת, הם יענו כי זו האמת. כלומר כי זו המציאות. הם עושים לשמה. לא על מנת לקבל פרס. לא רק שאינם מצפים לפרס על מעשיהם, אלא הם גם לא צריכים סיבה למה לעשות. מבחינתם זו המציאות עצמה, זו האמת. כי הם אחד לגמרי עם הגוף. אחרי החטא נעשה דעת טוב ורע. צריך לשאול: מה שאני עושה האם זה טוב או רע, לחפש סיבה למה שאעשה זאת. אבד הקשר עם האמת. הם כבר לא היו איברים חיים בגוף, אלא התנתקו, נפרדו. לכן גורשו מגן עדן, כי כבר לא היו חלק מגן עדן. גן עדן הוא העולם מצד האחדות השלמה.

האדם הוא עולם קטן. אחרי החטא הוא עולם קטן. משם יש לו אפשרות לנסות לחזור. לפני החטא הוא עולם. בלי "קטן". לפני החטא אין בכלל הבדל בין האדם לעולם. האדם הוא התודעה של העולם. לכן הוא זה שקרא שמות לכל בעלי החיים.

עבודתנו היא להידבק בשכל הפועל, שהוא נותן הצורות.  אנו עמלים להשיג את המושכלות, ואז לזכות לשכל הנקנה, ומשם להגיע לדבקות בשכל הפועל, כלומר אחדות צורה איתו.

מורה נבוכים ב' ד':

"והשכל העשירי, הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח, וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל יש לו מוציא בהכרח חוץ ממנו, וצריך שיהיה המוציא ממין המוצא, כי הנגר לא יעשה האוצר באשר הוא אומן, אבל מאשר בשכלו צורת האוצר, וצורת האוצר אשר בשכל הנגר היא אשר הוציאה צורת האוצר לפועל ושמה אותה בעץ, כן בלא ספק נותן הצורה צורה נבדלת, וממציא השכל שכל, והוא השכל הפועל, עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם, יחס כל שכל נבדל המיוחד לגלגל ההוא, ויחס השכל בפועל הנמצא בנו אשר הוא משפע השכל הפועל ובו נשיג השכל הפועל, יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע. "

.

.

המצב שאנו עמלים להגיע אליו, של אחדות צורת השכל שלנו עם השכל הפועל, פירושו להיות באחדות מוחלטת עם העולם. וזה המצב של אדם הראשון לפני החטא. להיות השכל של העולם. במצב הזה אם שכל האדם הוא שכל העולם, אז כח הדמיון של האדם הוא הוא חומר העולם. עקבי של אדם הראשון היו מכהים גלגל חמה. כלומר הוא עצמו היה גלגל חמה והאור היה מאיר הרבה יותר. כי האור מאיר לאדם, ואז האדם היה האור עצמו וגם מי שהאור מאיר לו, וזה אור יותר גדול מאשר שהחמה מאירה והאדם צופה באור הזה.

.

.

בראשית רבה ח':

"בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו, והיה מוטל מסוף העולם ועד סופו, הדא הוא דכתיב: (תהלים קלט) גלמי ראו עיניך וגו'.

רבי יהושע בר נחמיה ורבי יהודה בר סימון בשם רבי אלעזר אמר: מלא כל העולם בראו.
מן המזרח למערב מנין?
שנאמר (שם): אחור וקדם צרתני וגו'.
מצפון לדרום מנין?
שנאמר (דברים ד): ולמקצה השמים ועד קצה השמים.
ומנין אף בחללו של עולם?
שנא': ותשת עלי כפכה, כמה דאת אמר (איוב יג): כפך מעלי הרחק.

אמר רבי אלעזר: אחור למעשה יום הראשון וקדם למעשה יום האחרון.
הוא דעתיה דרבי אלעזר דאמר רבי אלעזר תוצא הארץ נפש חיה למינה, זה רוחו של אדם הראשון.

אמר רבי שמעון בן לקיש: אחור למעשה יום האחרון וקדם למעשה יום הראשון.

הוא דעתיה דרבי שמעון בן לקיש דאמר ריש לקיש: ורוח אלהים מרחפת על פני המים, זו רוחו של מלך המשיח. היך מה דאת אמר (ישעיה יא): ונחה עליו רוח ה'.
אם זכה אדם, אומרים לו: אתה קדמת למלאכי השרת.
ואם לאו, אומרים לו: זבוב קדמך, יתוש קדמך, שלשול זה קדמך."

הרי אדם נברא כשהוא זה העולם. ואחרי החטא הוא יצא מהעולם עד שאומרים לו יתוש קדמך. הוא אפילו לא נעשה הכי קטן בעולם אלא הוא אחרי הכי קטן, הוא בחוץ לגמרי.

.

.

בסוף המורה נבוכים כתב:

"ושמע דבריהם באלו הענינים בלשונם, והוא בבראשית רבה, שם נאמר, כתוב אחד אומר וכל החפצים לא ישוו בה, וכתוב אחד אומר וכל חפציך לא ישוו בה, חפצים אלו מצות ומעשים טובים, חפציך אלו אבנים טובות ומרגליות, חפצים וחפציך לא ישוו בה, אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי. ראה קוצר זה המאמר ושלמות אמרו, ואיך לא חסר דבר מכל מה שאמרנוהו והארכנו בבאורו ובהצעותיו. ואחר שזכרנו זה הפסוק מה שכולל מן הענינים הנפלאים, וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו, נשלים כל מה שהוא כולל, וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו ית' לבד היא הנכבדת שבשלמיות, כי אלו היתה זאת כונתו, היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, והיה פוסק דבריו, או היה אומר השכל וידוע אותי כי אני אחד, או היה אומר כי אין לי תמונה, או כי אין כמוני, ומה שדומה לזה, אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתו ובידיעת דרכיו ותאריו ר"ל פעולותיו, כמו שבארנו באמרו הודיעני נא את דרכיך וגו', ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה בהם, הם חסד משפט וצדקה. והוסיף ענין אחר צריך מאד, והוא אמרו בארץ, אשר הוא קוטב התורה, ולא במחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתעלה כלתה אצל גלגל הירח, ושהארץ ומה שבה נעזב, עזב ה' את הארץ, אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים, כי לה' הארץ, יאמר שהשגחתו ג"כ בארץ כפי מה שהיא, כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם, והוא אמרו כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, ואח"כ השלים הענין ואמר כי באלה חפצתי נאם ה', ואמר בחסד במשפט וצדקה חפצתי נאם ה', ר"ל שכוונתי שיצא מכם חסד משפט וצדקה בארץ, כמו שבארנו בי"ג מדות, כי הכוונה להדמות בהם ושנלך על דרכם. א"כ הכוונה אשר זכרה בזה הפסוק, הוא באורו, ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת, הוא להגיע אל השגת השם כפי היכולת, ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם, איך היא, וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוין בהם תמיד לעשות חסד ומשפט וצדקה, להדמות בפעולות השם, כמו שבארנו פעמים בזה המאמר: "

ההשגה היא התכלית, אבל רק באופן שהיא מביאה להליכה בדרכיו. ההליכה בדרכיו אינה קיום המצוות, לא מדובר כאן על תרי"ג מצוות אלא רק על חסד צדקה ומשפט, וי"ג מידות של רחמים. לא נאמר כאן שום דבר על ציווי וציות. לא הולכים בדרכיו בגלל שהוא ציווה ואנו מקיימים. ההליכה בדרכיו שמדובר בה כאן היא כמו איבר בגוף שפועל ביחד עם הגוף. כמו שהלב פועם והריאה נושמת. הבחירה היא האם להתנתק או להתחבר. מי שבחר להתחבר והתחבר, ההליכה בדרכיו אינה מבחירה אצלו אלא היא כמו שהלב פועם. זו רוח חיים שמניע האותו והיא גדולה ממנו. הוא רק איבר של החיים האלה.

מה שיש אנשים רבי זה כי העולם יש בו תודעה רחבה ורבה, ש"י עולמות, כפטיש יפוצץ סלע, כך היא התגלותו של הבורא. אחת דיבר אלהים שתים זו שמעתי. העולם הוא סך תודעות בני האדם. הם העולם. וצד החומר שבעולם הוא כח הדמיון של בני האדם, שבו המושכלות המופשטות מצטיירות בתואר וצבעים. הנבואה היא חזרה לאחדות הזו, הצורות המושפטות מצטיירות בכח הדמיון של הנביא ולא בחומר העולם, כי כח הדמיון של הנביא הוא הוא חומר העולם, וההפרדה המדומה שהחטא גרם חוזרת ומתאחדת.

.

הצורות מצטיירות בעולם כי העולם פירושו מצע החומר הראשון, והחומר הראשון הוא ההעדר, המקום הפנוי של הצמצום, והוא נכסף למה שנעדר, ומהכיסופים מציירות הצורות ונעשית התנועה של להידמות לאהוב, שתחילתה היא תנועת הגלגל והיא החיים. החומר הראשון הוא הכיסופים. האדם שנכסף לבוראו הופך להיות הוא עצמו החומר הראשון והעולם והצורות מצטיירות בו. וזו הנבואה.

.

.

(ניוטון ראה בחלל ובזמן עניין מוחלט, נצחי והכרחי. תמיד בהכרח יש חלל ריק וזמן שעובר בלי קשר מה עוד יש בעולם ומה נקודת התצפית של המסתכל. איינשטיין הראה שאריסטו צדק כשאמר שאין דבר כזה. זמן וחלל אינם מוחלטים אלא הם תנועות של עצמים שהן יחסיות לעצמים אחרים, והאדם המסתכל הוא אחד מהעצמים האלה.

במבט יותר כללי, לפי ניוטון העולם יכול להיות כמו מוזיאון והחוקר הוא מבקר במוזיאון, ולפי איינשטיין הכל הוא רק יחסים והאדם עצמו הוא בתוך היחסים ולא מסתכל מהחוץ.

יש שמפרשים בהיידגר שגם הוא התחיל קצת לשאול שאלות בכיוון הזה. לפי זה הוא הבחין שמה שמקובל בפילוסופיה שהפילוסוף הוא סובייקט שמסתכל על אובייקטים, זו גישה מופרכת. לפי זה הוא הגיע לזה דרך שאלת המציאות, כשהחוקר הוא סובייקט שמסתכל על האובייקטים אותם הוא חוקר, מי כאן באמת "נמצא"? מי מעניק למושג "נמצא" את משמעותו? לומר שהאובייקטים מושאי ההתבוננות הם ה'נמצאים' מצד עצמם והחוקר מבחין בזה שהם נמצאים, מעורר את השאלה איך הוא יכול להבחין בזה, איך הוא בכלל מגדיר "נמצא" כדי שיוכל להבחין בזה. ואם הוא מגדיר נמצא בדרך כלשהי ומכח זה מבחין שהאובייקטים עליהם הוא מסתכל 'נמצאים', הרי בעצם מקור המושג 'נמצא' הוא אצל החוקר ולא אצל מושאי המחקר. מכח עיונים כאלה אפשר לסדוק את ההסתכלות המקובלת של חוקר (האדם) שמסתכל על מושאי מחקר (העולם). האדם יותר חי עם העולם, נמצא עם העולם, מאשר מסתכל עליו מבחוץ כחוקר.

לענ"ד תלמידי ופרשני היידגר שהם מאבות הפילוסופיה של המאה העשרים, נשבו בקסם האמת שמאיר מעיונים בכיוון הזה, אבל לא מצאו לאן להתקדם עם זה, איך לבנות הלאה מכח זה. לפי המורה נבוכים אכן זה מוביל לכיוונים שלא מקובלים בזמננו. תיקון חטא אדם הראשון על ידי תיקון התאווה והעלתה אל כיסופים להשגת הבורא ומזה לבוא להשגת הבורא ונבואה ואחדות עם העולם והבורא.)

 

 

.

.

.

.

"והדעת השלישי והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד"

בפרקים לעיל כבר התבאר שמה שמכנה במורה נבוכים דעת אריסטו הוא לפי פרושו של אבן רושד בשיטת אריסטו, שהבורא הוא שכל והמציאות נובעת ממנו בהכרח שכלי וזה נקרא שיטת קדמות העולם.  ולפי זה תמיד כל דבר מתנהל לפי הכרח שכלי ברובד השכלי של שכל אנושי עיוני בלבד. ומה שאינו שכלי הוא מהנמנעות וכמו שמבאר לקמן ג ט"ו שאפילו הבורא לא יכול לפעול את הנמנעות. וכמו שכתב לעיל ב כב שהבורא לא יכול להאריך כנף של זבוב כי הכל הוא נביעה בדרך הכרח שכלי מהשכל העליון שהוא הבורא. וכמו כן אי אפשר שמי שהגיע למדרגת השגת נבואה לא יתנבא.

לפי תורת משה יש מעל השכל רצון עליון אלהי חופשי, ולאדם יש שייכות כלשהי עם זה דרך הרצון העליון החופשי שלו. ובין זה למדרגת השכל יש מדרגות מדרגות שמעורבות משכל ורצון, ואלה רבדים שונים של חוקיות וסדר שכלי של המציאות שהעליונים שבהם הם רבדים של נס.

.

וכמו שכתב במהר"ל בהקדמה השנייה לגבורות ה':

"אבל כמו שיש לעולם הטבע סדר מסודר נוהג על פי טבעו כך יש לנסים סדר גם כן. כי הנסים בעולם, במה שיש לעולם קשור וחבור והתאחדות עם העולם הנבדל, ויש לזה סדר מסודר כי אין הדבוק ההוא רק בסדר מסודר, ומפני זה לא יתחדשו הנסים רק בזמן מן הזמנים ואינם תמידים. וכאשר נתן השם יתברך המן לישראל אל תאמר כלל שלא היה זה בסדר הראוי במציאות, והיה סדר עולם אז יוצא חוץ למציאות אשר ראוי שיהיה נוהג. כי כשם שראוי לעולם להיות נוהג על פי טבעו והנהגתו, כך ראוי לישראל במה שהם דבקים בעולם הנבדל שיהיו להם נסים מסודרים. הנה יש לנסים סדר מסודר מן השם יתברך, ואין דבר מן הנסים יקרא שנוי בנבראים, כי אנו אומרים כי הכל בסדר מסודר מן השם יתברך. לכך טעה ולא ידע המתפלסף דבר זה כלל, שאם ידע דבר זה היה לו להשיב אל לבו אף לפי אמונתו כי העולם על פי הסדר שסדר אותו יתברך, כמו כן יש לנפלאות סדר מסודר מאתו יתברך גם כן ואין זה שנוי במה שסדרו עליו. כי כמו שהשם יתברך סדרו על טבעו לפי הציור והמושכל, כך סדרו על דבר הבלתי טבעי לפי הציור והמושכל, ועוד יתבאר ענין זה. והנסים אשר הם בלתי טבעיים אין זה שינוי כלל, שכשם שראוי שיהיו מתהוים דברים בעולם לפי הטבע, כך ראוי שיהיו מתהוים בעולם דברים בלתי טבעיים על ידי פועל הנבדל, ואם כן הדברים אשר הם טבעיים ואשר הם בלתי טבעיים ענין אחד. ואשר לא יבין ענין הבלתי טבעי יאמר כי זה חדש יוצא מסדר העולם, ואין הדבר כך כלל רק כמו שיש לטבע פעל הטבעי כך יש לבלתי טבע פעל הנבדל"

.

ועיין באדם חי רשימה 78 בשיטת הרמב"ם בניסים שכולם הם טבע שהוטבע מששת ימי בראשית, ומה שהם טבע הכוונה שיש בהם סדר ועקביות ומהלך. רק הוא גבוה ונבדל יותר.  וכדברי המהר"ל.

.

.

יש כאן קושיא עצומה. לפי אבן רושד כל מה שיש בעולם הוא בדרך הכרח שכלי ולא יתכן בו נס, ולפי תורת משה כל מה שיש בעולם נובע גם מרצון חופשי ויתכן שיהיה בו נס.

לפי זה בכל נושא שנדון בו נפתח את הדיון באמירה שכשם שיש שלוש שיטות בבריאת העולם כך יש שלוש שיטות בנושא הזה. למשל מי שיתן הרצאה על חקלאות ויסביר איך מגדלים אבוקדו, יפתח שבגידול אבוקדו יש את שיטת אריסטו שאם נעשה ככל ההוראות שנלמד בשיעור הזה בלי ספק יגדל לנו אבוקדו טוב. ויש את שיטת תורת משה שהיא אותה שיטה בדיוק, רק היא מוסיפה שיש אפשרות שיהיה נס, ואולי נעשה הכל כראוי ובכל זאת יהיה נס והאבוקדו לא יגדל. וכן בבניית בתים יש את שיטת אריסטו שאם נבנה היטב יהיה בית טוב, ושיטת התורה שהיא זהה לזה רק מוסיפה שאולי יהיה נס והבית בכל זאת לא יעלה יפה. וכך בנבואה האו כמו גידול צמח או בניית בית, שבונים את כל מה שנדרש ולכן בהכרח יהיה פרי העמל כראוי, רק לפי תורת משה אולי יהיה נס ובכל זאת הפרי לא יצליח. ברור שאין כאן שיטות בנבואה כלל אלא רק שיטות על הבנת בריאת העולם והנהגת הבורא את העולם.  וכן שיטת ההמון היא שאין מהלך שכלי והכל מקרה וכל דבר אפשר שהבורא יעשה, והם יאמרו על גידול צמח או בניית בית אותו הדבר. אם כתוב בשמיים שזה יהיה אז זה היה ואם לא אז לא, וחכמתנו הבל ופעולתנו לא פועלת.

.

.

אלא כאן יש פירוש על השיטות שהתבארו לעיל ב' י"ג האם העולם נברא או קדמון. כי קשה למה חשוב לנו ללמוד את השיטות האלה. מה הן משפיעות על חיינו.

כאן מתבאר שהשיטות האלה הן לא רק סוגיות עיוניות פילוסופיות מופשטות. הנבואה היא האהבה של הנברא לבוראו. השיטות שהתבארו לעיל ב' י"ג נובע מהן מהות אחרת של יחס אהבה. הרמב"ם אומר כאן שהשיטות העיוניות הפילוסופיות על בריאת העולם או קדמותו, הן הן השיטות השונות במהות אהבת הנברא לבוראו.

זה כמו שמישהו יסביר שהאדם הוא רק חומר וכל מה שנדמה לנו כנפש ולב הוא רק הורמונים וזרמי חשמל במוח וכו'.

ומישהו אחר יאמר שהאדם הוא יש מופשט בעיקר מציאותו אבל הוא רק שכל.

ומישהו אחר יאמר שהאדם הוא שכל וגם לב ורצון ועומק.

ואחר כך כשנבוא לדבר על אהבה נאמר שהבנת יחס האהבה יש שלוש שיטות, שנובעות משלוש השיטות בהבנה מהו אדם. אדם לפי שיטה א' אהבתו תהיה באופן א' כן הלאה.

.

.

יש לשים לב לשינוי הלשונות:

בהתחלה כתב:

"והדעת השלישי והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד, וזה שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה, אפשר שלא יתנבא וזה ברצון אלהי וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כלם ונמשך כמנהגם, שהענין הטבעי שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו ויתלמד לפי גדולו ולמודו שיתנבא, והנמנע מזה אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו כירבעם, או נמנע הראות כמחנה מלך ארם בענין אלישע."

כתב שאין בכלל הבדל בין דעת תורת משה לדעת הפילוסופים, אלא רק שהבורא יכול לעשות נס זר ופלאי שנעשה לעיתים רחוקות עד מאוד, כמו שעשה לירבעם או אלישע. ניסים כאלה לא מצפים להם ולא מתחשבים בהם, ולכן היחס של הנביא לבורא הוא כמו אצל הפילוסופים בלי שינוי, וזהו שכתב שדעת התורה היא כמו דעת הפילוסופים וההבדל אינו יסודי.

בהמשך כתב:

"אלא שנמצא כתובים רבים, מהם כתובי הספרים ומהם דברי חכמים כלם הולכים על זה היסוד, והוא שהשם יביא להנבא מי שירצה מתי שירצה, אמנם לשלם המעולה בתכלית"

כאן כבר לא כתוב כמו מקודם שיש הכרח שהנביא יתנבא רק כמו שתמיד יש אפשרות לנס פלאי וזר שלא מצפים לו כך הוא גם בעניין הנבואה. אלא משמע שהנבואה אין בה כלל דרך של הכרח, אלא היא עניין של רצון חופשי של הבורא. מי שירצה מתי שירצה.

לעיל כתב שמניעת הנבואה ממי שהגיע למדרגה הוא כמו שנמנע מהניע ידו בדרך נס. או כמו נמנע הראות.

אנו לא אומרים שהבורא מאפשר הנעת יד מתי שירצה למי שירצה, או מאפשר לראות מתי שירצה למי שירצה.  אלא אומרים שבטבע בוודאי מוכרח בלי ספק שאדם בריא יכול להניע ידו ולראות. ולא חושבים בכלל שיהיה נס כמו שהיה לירבעם או אלישע. ואם בנבואה הוא אומר "שיביא להינבא מי שירצה מתי שירצה" מדובר כאן כבר על עניין שאינו מוכרח לפי הטבע ולא כמו שכתב לעיל.

.

ואחר כך כתב:

"זה יסודנו, שא"א מבלתי ההתלמדות והשלמות, ואז יהיה האפשרות הנתלת בו גזרת השם יתברך "

כאן כתוב שאחרי ההכנות נוצרה רק אפשרות לנבואה, והאדם מחכה, ואם תהיה נבואה או לא זו גזירת השם יתברך. ההסתכלות של טבע שמכריח את הנבואה כחוק טבע, שלהפר אותו צריך נס, כבר לא קיימת כאן כלל.

.

אלא זהו לפי מה שהתבאר בפרקים הקודמים, שהחכמה היא כלי לרצון החופשי העליון. ומי שנכנס לפנים מגיע למדרגת הרצון. אם מתבוננים בעניין בשכל, יש חוק טבע שמי שעמל בחכמה מחכים, ומי שמחכים ממילא מתנבא כי הנבואה היא שלמות של השגת חכמה. אבל הנבואה הא התמסרות של אהבה, והיא מגיעה לפנים, ושם הוא הרצון, והיחס הוא של נקבה כלפי זכר, שאין לה משלה מאומה והיא רק מתבטלת כלפי המשפיע ומחכה בהתבטלות לשפע שלו.

לעיל התבאר שמצד התורה שהבורא פועל מרצון חופשי, הבורא פועל גם בחכמה וחיוב שכלי. יש חוקיות קבועה ונצחית, חכמה וסדר נצחיים מושלמים שאינם משתנים. הרצון נסתר בכלי של החכמה. רק בפנימית מגיעים אליו. כאן מתבאר המהלך הזה. הנביא מתחיל כשלמות של חכם, ואז היחס דומה לזה שאצל הפילוסופים, והצד של רצון הוא רחוק וזר מאוד ולא מתחשבים בו, כמו הניסים של ירבעם ואלישע. אבל אז הוא נכנס לפנים, ומגיע לרצון, ואז הוא מתרחק מהיחס של הפילוסופים ונעשה יחס של זיווג של רצון, ושם הוא יחס כלפי הרצון החופשי של הבורא, והוא עניין שונה לגמרי מזה של הפילוסופים.

.

יש כאן דבר פלא איך באותה פסקה, תוך כדי דיבור של אותו המשך לשון עצמו, הלשון משתנה מעניין אחד לעניין אחר לגמרי. זו לא סתירה במובן שמקום אחד כתוב כך ובמקום אחר כתוב אחרת, אלא באותו מקום עצמו יש זרימה של אותו דיבור מעניין לעניין.

כי גם המציאות כך. כשאדם עומד מול המציאות ורוצה להתקרב, לגעת, הוא מוכרח להתחיל מהשכל המנתח והעושה חשבון והמקשה קושיות ומתרץ תירוצים. אחרת הוא יטבע בים של דמיונות שווא. ואם לבו נכון ושכלו ישר, ותוך כדי העיסוק הזה, בזרימה, בלי לראות איפה היתה נקודת השינוי, הוא מוצא את עצמו עומד מול אלהים חיים שהוא כבר לא מושא של מחקר פילוסופי, אלא ממשות חיה, רצון מול רצון.

.

בראשת רבה לט א:

""וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וְגוֹ'" ר' יצחק פתח (תהלים מה, יא): "שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךָ" אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה אמר לו אני הוא בעל הבירה כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם (יב): "וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדוֹנַיִךְ" "וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ" ליפותיך בעולם "וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ" הוי "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם":

פירוש המיוחס לרש"י על בראשית רבה:

ושכחי עמך – כל אותן שעובדים עבודת כוכבים.

לפי שהיה אברהם אבינו אומר תאמר שהעולם בלי מנהיג – ראה שמים וארץ, ראה שמש ביום וירח בלילה וכוכבים מאירין, אמר אפשר שיהא דבר גדול כזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם.

ויתאו מהלך יפיך – יתאו מלך מלכי המלכים הקב"ה ליפותך בעולם. לך לך מארצך, ושם תעבוד אותי בארץ ישראל שכל זמן שאתה בחוץ לארץ כאילו שאין לך אלוה. שמעי והטי אזנך, לדברי. לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, מפורש בתנחומא זו עבודת כוכבים שנאמר "אומרים לעץ אבי אתה"."

.

כתוב שאברהם כשהתבונן בעולם בעיני שכלו ראה בירה דולקת. בירה היא ארמון.

המיוחס לרש"י כאן ועוד מפרשים אומרים שדולקת פירושו שיש שמש וכוכבים. ובשפת אמת פירש דולקת כלומר שהיא בתנועה, כמו רודפת.

.

שפת אמת פרשת לך לך תרל"ב:

"ובמדרש ראה בירה דולקת כו'. שמעתי מאא"ז מו"ר ז"ל "דולקת" כמו: "וַיַּעַן יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר לְלָבָן מַה פִּשְׁעִי מַה חַטָּאתִי כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי", שראה שכל העולם נמשך אחר נקודה אחת כו' וכן איתא בזוה"ק, והוא כנ"ל שכל דבר, קיומו, הביטול והדיבוק למה שלמעלה עד שהכל בא אל הנקודה האמיתית מהשי"ת שמחיה כל. ונקודה זו רצה אברהם אע"ה לראותה איך נותנת חיים לכל הנבראים שלא להיות נפרדים אף שהם בעוה"ז. וע"י הביטול לך לך כו' זכה לראותה"

.

.

מה שהביא השפת אמת מהזוהר כוונתו לזוהר בפרשת לך לך דף עח עמוד א (צריך להתרגל ללשון הזוהר. לתועלת מי שלא מורגל אני מעתיק בתרגום לעברית שיש בתוכנת "תורת אמת". כמובן כדי ללמוד צריך לקרוא במקור):

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךְ. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, לֶךְ לְךְ לְעַצְמְךְ, לְתַקֵּן אֶת עַצְמְךְ, לְתַקֵּן אֶת דַּרְגָּתְךְ. לֶךְ לְךְ אֵינְךְ כדאי לַעֲמֹד כָּאן בֵּין הָרְשָׁעִים הַלָּלוּ. וְסוֹד הַדָּבָר לֶךְ לְךְ, שֶׁהֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָתַן לְאַבְרָהָם רוּחַ שֶׁל חָכְמָה, וְהָיָה יוֹדֵעַ וּמְצָרֵף צִדְדֵי יִשּׁוּב הָעוֹלָם, וְהִסְתַּכֵּל בָּהֶם וְשָׁקַל בְּמִשְׁקָל וְיָדַע אֶת הַכֹּחוֹת הַמְמֻנִּים עַל צִדְדֵי הַיִּשּׁוּב.

כְּשֶׁהִגִּיעַ לְתוֹךְ נְקֻדַּת אֶמְצַע הַיִּשּׁוּב, שָׁקַל בְּמִשְׁקָל וְלֹא הָיָה עוֹלֶה בְיָדוֹ. הִתְבּוֹנֵן לָדַעַת אֶת הַכֹּחַ שֶׁמְּמֻנֶּה עָלֶיהָ, וְלֹא יָכֹל לְהִתְדַּבֵּק בִּרְצוֹנוֹ. שָׁקַל כַּמָּה פְעָמִים, וְרָאָה שֶׁהִנֵּה מִשָּׁם נִשְׁתַּל כָּל הָעוֹלָם. הִתְבּוֹנֵן וְצֵרַף וְשָׁקַל לָדַעַת, וְרָאָה שֶׁהִנֵּה הַכֹּחַ הָעֶלְיוֹן שֶׁעָלֶיהָ אֵין לוֹ שִׁעוּר, עָמֹק וְנִסְתָּר, וְאֵינוֹ כְּמוֹ הַצְּדָדִים שֶׁל דַּרְגוֹת הַיִּשּׁוּב.

הִתְבּוֹנֵן וְשָׁקַל וְיָדַע שֶׁהֲרֵי כְּמוֹ שֶׁמֵּהַנְּקֻדָּה הַהִיא אֶמְצָעִיתוֹ שֶׁל הַיִּשּׁוּב, מִמֶּנָּה נִשְׁתַּל כָּל הָעוֹלָם לְכָל צְדָדָיו. כָּךְ גַּם יָדַע שֶׁהֲרֵי הַכֹּחַ שֶׁשּׁוֹרֶה עָלֶיהָ, מִשָּׁם יָצְאוּ כָּל שְׁאָר הַכֹּחוֹת הַמְמֻנִּים עַל כָּל צִדְדֵי הָעוֹלָם, וְכֻלָּם אֲחוּזִים בּוֹ. אָז (בראשית יא) וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן.

עוֹד, הִשְׁגִּיחַ וְשָׁקַל וְצֵרַף לַעֲמֹד עַל בֵּרוּר הַדָּבָר שֶׁל אוֹתוֹ הַמָּקוֹם וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ, וְלֹא יָכֹל לַעֲמֹד עָלֶיהָ לְהַשִּׂיג. כֵּיוָן שֶׁרָאָה אֶת כֹּחוֹ שֶׁל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְלֹא יָכֹל לַעֲמֹד עָלָיו, מִיָּד וַיָּבאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.
מָה הַטַּעַם שֶׁל אַבְרָהָם? אֶלָּא שֶׁהוּא הָיָה יוֹדֵעַ וּמְצָרֵף אֶת כָּל אוֹתָם הַשַּׁלִּיטִים מַנְהִיגֵי הָעוֹלָם בְּכָל צִדְדֵי הַיִּשּׁוּב, וְהָיָה שׁוֹקֵל וּמְצָרֵף אוֹתָם הַשּׁוֹלְטִים בִּצִדְדֵי הַיִּשּׁוּב מַנְהִיגֵי הַכּוֹכָבִים וְהַמַּזָּלוֹת שֶׁלָּהֶם מִי הֵם הַחֲזָקִים אֵלּוּ עַל אֵלּוּ. וְהָיָה שׁוֹקֵל אֶת כָּל יִשּׁוּבֵי הָעוֹלָם וְלא הָיָה עוֹלֶה בְיָדוֹ. כְּשֶׁהִגִּיעַ לַמָּקוֹם הַזֶּה רָאָה אֶת חֹזֶק הָעֳמָקִים וְלֹא יָכֹל לַעֲמֹד בּוֹ. כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הִתְעוֹרְרוּתוֹ וּתְשׁוּקָתוֹ, מִיָּד הִתְגַּלָּה עָלָיו וְאָמַר לוֹ לֶךְ לְךְ, לָדַעַת אוֹתְךְ וּלְתַקֵּן עַצְמְךְ.
מֵאַרְצְךָ – מֵאוֹתוֹ הַצַּד שֶׁל הַיִּשּׁוּב שֶׁהָיִיתָ נִדְבָּק בּוֹ. וּמִמּוֹלַדְתְּךְ – מֵאוֹתָהּ הַחָכְמָה שֶׁאַתָּה מִתְבּוֹנֵן וְשׁוֹקֵל אֶת תּוֹלַדְתְּךְ וְהָרֶגַע וְהַשָּׁעָה וְהַזְּמַן שֶׁנּוֹלַדְתָּ בּוֹ, וּבְאוֹתוֹ הַכּוֹכָב וּבְאוֹתוֹ הַמַּזָּל. וּמִבֵּית אָבִיךְ – שֶׁלֹּא תַשְׁגִּיחַ בְּבֵית אָבִיךְ. וְאִם יֵשׁ לְךְ שֹׁרֶשׁ לְהַצְלִיחַ בָּעוֹלָם מִבֵּית אָבִיךְ, מִשּׁוּם כָּךְ לֶךְ לְךְ מֵהַחָכְמָה הַזּוֹ וּמֵהַהַשְׁגָּחָה הַזּוֹ
בֹּא רְאֵה שֶׁכָּךְ הוּא, שֶׁהֲרֵי יָצְאוּ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְהָיוּ בְחָרָן, לָמָּה יֹאמַר לוֹ לֶךְ לְךְ מֵאַרְצְךְ וּמִמּוֹלַדְתְּךְ? אֶלָּא עִקַּר הַדָּבָר כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר. אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. אַרְאֶךָּ – מַה שֶּׁלֹּא יָכֹלְתָּ לַעֲמֹד עָלָיו, וְלֹא יָכֹלְתָּ לָדַעַת אֶת כֹּחַ הָאָרֶץ הַהִיא שֶׁהוּא עָמֹק וְנִסְתָּר.
וְאֶעָשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וְגוֹ'. וְאֶעֶשְׂךְ – מִשּׁוּם שֶׁכָּתוּב לֶךְ לְךְ. וַאֲבָרֶכְךְ – מִשּׁוּם שֶׁכָּתוּב מֵאַרְצְךְ. וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךְ – מִשּׁוּם שֶׁכָּתוּב מִמּוֹלַדְתְּךְ. וֶהְיֵה בְּרָכָה – מִשּׁוּם שֶׁכָּתוּב וּמִבֵּית אָבִיךְ."
השפת אמת מגלה לנו את האופן בו הזוהר מביא את המדרש על בירה דולקת. והוא גם מבאר את הזוהר. הוא אומר שאותה נקודת אמצע שהזוהר מדבר עליה היא הנקודה שכל העולם "נמשך" אחריה. המילה "נמשך" לא נמצאת בזוהר. הוא מכניס אותה לזוהר כפירוש שלו בכוונת הזוהר, והוא גם מכניס אותה למדרש רבה כפירוש למילה "דולקת". וכך הוא קושר את המדרש עם הזוהר ושניהם מאירים באור האחד שהוא מאיר בהם.
ההימשכות הזו היא תנועה, כמו "כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי".
התנועה הזו היא תנועת הגלגל בתנועה סיבובית, וכמו שכתב המו"נ ב' ד':
" הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות."
.
וגם בעולמנו הארצי זהו כללות כל התנועות, וכמו שהמשיך שם המו"נ:
"עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."
.
.
אלה הכיסופים לבורא, שהם המניע לחקירה השכלית. אברהם התחיל בחקירה שכלית על הטבע. והוא התבונן במה שהטבע הוא בירה דולקת. יש בה את התנועה שנמשכת מהגלגלים של כיסופים לבורא. ותנועת הגלגל היא המקור לחילופי האור והחושך, חום וקור, שהם מה שממזג את היסודות, מה שמשליט אחדות בכח הפירוד, וכמו שהתבאר לעיל ב' ל'. חילופי האור והחושך הם גילוי של תנועת סיבוב הגלגל כחיים. האור והחושך אינם שני דברים נפרדים אלא הם סיבוב הגלגל שהוא אחד, וכך השאיפה ונשיפה, התכווצות הלב והתרחבותו, הם לא שני דברים נפרדים אלא חיים אחדים שכך חיותם האחת, בתנועה, בפעימה, ברצוא ושוב, בגחלת שמשלהבת ושוב עוממת וחוזר חלילה. זה החום הטבעי שהוא החיות הכללית של העולם, חום הוא כמו הסנה שבוער ואיננו אוכל. יש בו את המציאות וביטול המציאות ביחד. וזה החיים, הסוד שבו יש מציאות עצמית לנבראים וגם אחדות של ביטול כלפי המקור.
כל זה חקר אברהם בשכל וזה גם הפילוסופים חקרו. עד שהציץ עליו בעל הבירה. "הציץ" פירושו מתוך מסתור. כי בתוך זה מסתתר רצונו יתברך, יחס אליו של רצון מול רצון, סובייקט מול סובייקט. הוא כבר לא רק מושא לחקירה של תכלית השלמות והטוב והיופי והאחדות, של משהו שמעורר כיסופים כי הוא מושא החפץ. אלא בעל הבית הציץ עליו. כמו מישהו שנקלע לארמון יפה להפליא שבו כל הנרות דלוקים, והוא משוטט שם ומשתאה, ומתוך ארון נסתר נפתח סדק ועין מציצה עליו ואומרת אני בעל הארמון. פתאום הכל משתנה, הוא כבר לא רק חוקר את היופי אלא עומד פנים אל פנים מול בעל הבית. נפשי יצאה בדברו.
.
.
הרמב"ם מעביר אלינו את ההצצה הזו בניסוח הפסקה הזו על הנבואה. היא מתחילה בניתוח שכלי שלפיו החכמה והטבע מחייבים שמי שלומד כראוי ומזכך מידותיו יגיע לנבואה. ואז פתאום, כאילו מאליו, בלי להבין איך בדיוק קורה השינוי, מתי בדיוק הוא קורה, יש שינוי ואז הנביא רק מכין את עצמו כמו אשה שמכינה את עצמה ומתקשטת, והאיש בא בגלל רצונו. אם ירצה יבוא ומתי שירצה יבוא ואם לא ירצה לא יבוא. זה מתהפך מיחס של חוקר ומושא חקירה ליחס של שיר השירים. זה רגע שקורה אבל הרגע עצמו נעלם. יש את מה שלפניו את מה שאחריו אבל הרגע עצמו של הציץ עליו בעל הבירה הוא רגע נעלם.  כך גם בקטע הזה של הרמב"ם לא ברור מתי משתנה היחס.
.
.

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 67 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק לב, עם התגים , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s