חלק ג פרק ג-ד
פרק ג
"ובאר לנו דברים שלא התבארו תחלה, מהן שהעתיקנו ממלת חיות למלת כרובים, והודיענו שהחיות הנזכרות תחלה הם גם כן מלאכים רוצה לומר הכרובים, אמר ובלכת הכרובים ילכו האופנים אצלם ובשאת הכרובים את כנפיהם לרום מעל הארץ לא יסבו האופנים גם הם מאצלם, וחזק הקשר שתי התנועות כמו שזכרנו, ואחר כך אמר היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר, ואדע כי כרובים המה, והשיב הצורות בעצמם והתנועות בעצמם, והתבאר שהחיות הם הכרובים והכרובים הם החיות "
.
לעיל ב' ו':
"וכתוב במדרש קהלת: "בשעה שאדם ישן, נפשו אומרת למלאך, ומלאך לכרוב". הנה כבר ביארו למי שיבין וישכיל, שהכח המדמה גם כן יקרא "מלאך", ושהשכל יקרא "כרוב". ומה מאד נאה זה למי שידע, ומה מאד הוא נמאס לפתאים."
.
בסדר שמות המלאכים לפי מעלתם בהלכות יסודי התורה פרק ב, הכרובים הם במדרגה אחת לפני הכי נמוכה, מעל האישים שהם השכל הפועל.
.
כרובים פירושם ילד, צעיר, זו מדרגה מצומצמת.
.
במו"נ א' נ"ג כתב: "ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד"
ושם פרק נח:
"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי, כי כל משיג חי"
(וכן הוא במטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א, 1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality)
חי ומשיג הם עניין אחד. 'חי' הוא החיות, ו'משיג' הוא הכרובים שהם השכל.
הכתר שהוא חיות הקודש אינו נתפש כלל בשכל, הוא נעלם לגמרי. והוא מופיע כספירת דעת שהיא מתחת לחכמה ובינה וזהו הכרובים, שהם שכל ודעת היא שכל.
.
הרמ"ק על ספר יצירה א' ג' כתב:
""עשר ספירות בלימה עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשר, הבן בחכמה וחכם בבינה, בחון בהם וחקור מהם והעמד דבר על בורייו והשב יוצר על מכונו."
[…] ומכל זה נשמר בעל המשנה באומרו עשר דווקא ולא אחד עשר, איזה שיהיה המוסיף על המניין. עוד כיוון לומר שאין הדעת ספירה בפני עצמה אלא הוא ענף הכתר, אם הכתר עמהם הרי הוא הוא הענף, ואם הכתר מסתלק הדעת משלים לעשר."
.
גר"א על ספר יצירה פרק א משנה א' אופן שלישי
"וע"ס [עשר ספירות] הפנימיות הן עשר נקודות כנ"ל, וע"ס החיצוניות הן כ"ב וענין כ"ב בע"ס וכן מה שבפנימיות הן עשר אותיות המלוי ומתחיל מכתר ובחיצוניות בד' אותיות הוי"ה מתחיל מחכמה, הענין כמ"ש האר"י ז"ל שבחיצוניות הספירות אין הכתר ממנינם רק שרשם והדעת משלימם ובפנימיות אין נמנה הדעת כי הוא פנימיות ז"ס תתאין [שבע ספירות תחתונות] רק הכתר ממנינם ע"ש, שלכן כאן מתחיל מכתר וכאן מחכמה"
.
.
ובשערי אורה כתב:
"כי אתה הדע"ת מאסת ואמאסך מכהן לי ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני (הושע ה, ו). הא לך פשר הדברים על הקושיא שהקשיתי, כי כיצד יהיה הדעת שלישי בין חכמ"ה ובינה והרי אינו אלא בין גדול"ה וגבור"ה. אנכי אתרץ הקושיא בעזרת השם: דע שאילו היה הדעת עולה עד גבול הגדולה והגבורה ולא יותר, היה לנו לומר שהוא מכריע ביניהם לבד, ולא היה שלישי לחכמ"ה ובינ"ה. אבל מאחר שהדעת שהוא קו האמצעי והוא"ו עולים מלמטה עד סוף המעלות עד אין סוף, הרי הדע"ת שלישי ומכריע בין כל הספירות עליונות ותחתונות. כיצד? הרי קו האמצעי שהוא דעת עולה עד אין סוף שהוא הכתר, ואם כן נמצא שהוא אמצעי בין חכמ"ה ובינ"ה הקרובים לכת"ר; וכשהקו האמצעי בין גדולה וגבורה, הרי הוא אמצעי ביניהם. וכן קו האמצעי שהוא הדעת מכריע בין נצ"ח והוד, לפי שהוא האמצעי. שהוא הדעת העולה בין נצ"ח והו"ד, והולך ועובר בין גדול"ה וגבור"ה, והולך ועובר בין חכמ"ה ובינ"ה, עד שמגיע לכתר ומתאחז בו. והוא סוד ו' בסוד שם יהו"ה יתברך, שהוא אמצעי בין כל השמות והכינויין מלמעלה ולמטה לכל הצדדין וכולם נאחזים בו. והפירוש הוא במילת הדעת שהוא שלישי לחכמה ובינה, והוא שלישי לגדולה וגבורה, והוא שלישי לנצח והוד, לפי שהקו האמצעי שהוא סוד הדעת עובר באמצע כולן כגוף האילן עד שהוא מגיע עד אין סוף, והוא המחבר כל הספירות מלמעלה למטה ומן הצדדין. והנני מצייר לפניך צורה שממנה תבין העניין. וכמו כן שם יהו"ה, שהוא קו האמצעי והוא הדעת, הוא אמצעי בין אהי"ה ובין אדנ"י מלמעלה למטה, והוא אמצעי בין אל ובין אלהים מן הצדדין. זהו העניין במילת דעת שהוא קו האמצעי שהוא סוד יהו"ה יתברך, וזוהי הצורה: כתר חכמה, בינה גדולה, גבורה"
.
.
כתר ודעת הם אחד לגמרי, לכן אם מונים כתר לא מונים דעת ואם מונים דעת לא מונים כתר. הדעת היא האופן בו השכל תופש את הכתר. ונקרא דעת כי הכתר אי אפשר כלל לתפוש. אחרי שכבר נאצלה החכמה מהכתר, ונעשה כבר גבול והגדרה ואפשרות לתפוש, כעת החכמה מסתכלת למעלה על הכתר ומשיגה בו מה שהיא יכולה על ידי הכלים שלה. וכמו שאדם מסתכל על השמש בעיניים מצומצמות, שהוא רואה עיגול מאיר אבל זו לא השמש כי השמש עצמה מאירה הרבה יותר, ובכל זאת יש לו מקצת תפישה בשמש.
.
.
מדברי השערי אורה מבואר שדעת הוא כל הקו האמצעי, משם "אהיה" שהוא הכתר עד שם "אדני" שהוא המלכות. והוא שם הוי"ה בן ד' שהוא המציאות כולה. ולכן הוא נקרא כרוב, כי הוא מגיע עד יסוד, שהוא המדרגה אחת לפני הכי נמוכה שהיא המלכות (אישים הוא המלכות והוא השכל הפועל).
אני מעתיק שוב את הרמב"ם על סדר מדרגות המלאכים:
"שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא ולפיכך נקראים חיות הקדש והם למעלה מן הכל ואופנים ואראלים וחשמלים ושרפים ומלאכים ואלהים ובני אלהים וכרובים ואישים כל אלו עשרה השמות שנקראו בהן המלאכים על שם עשר מעלות שלהן הן ומעלה שאין למעלה ממנה אלא מעלת האל ברוך הוא היא מעלת הצורה שנקראת חיות לפיכך נאמר בנבואה שהן תחת כסא הכבוד ומעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה לפיכך נקראו אישים שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם"
אישים ביחס לכרובים נחשב ככח הדמיון (באמת אישים שהוא השכל הפועל הוא שכל נבדל ובוודאי הוא שכל, רק ביחס לכרוב הוא במדרגת כח הדמיון). כי אישים הוא ספירת מלכות שהיא ארץ והיא ציור הצורות העליונות בעצמים החומריים וממנה המציאות החומרית. והיא השכל הפועל, נותן הצורות בחומר. המציאות החומרית עניינה כח הדמיון, שהוא התופש את המציאות החומרית והוא שורש מציאותה (וכמו שכתב אבן סינא שהמציאות החומרית היא בתולדה מכח הדמיון).
והכרובים הוא השכל ביחס לאישים. זה הזיווג של יסוד (כרובים) ומלכות (אישים). הזיווג הזה הוא בבואה של הזיווג בין כתר לחכמה. כתר הוא 'אין' והחכמה היא ה'יש'. וכן יסוד נחשב כמו 'אין' ביחס למלכות כי אצלו הצורות מופשטות. ומלכות היא ה'יש' שהצורות מצטיירות בחומר מוחשי. זהו קו האמצע שהוא באמת הזיווג מכתר עד מלכות.
לכן לפי הצד שהמרכבה היא החיות (כלומר ספירת כתר), האופנים הם ספירת חכמה. ולפי הצד שהמרכבה היא הכרובים (ספירת יסוד), האופנים הם הגלגלים החומריים. וזהו שכתב:
"ואחר כן ביאר בזה הספור השני ענין אחר, והוא שהאופנים הם הגלגלים, אמר לאופנים להם קורא הגלגל באזני"
וגלגל אין הכוונה דווקא שמיים אלא עד הארץ והמציאות החומרית ממש, וכמו שכתב לקמן ג' ד'. כי הכל כלול בגלגל החיצון וכל הגלגלים הם חלק ממנו וכמו שכתב לעיל א' ע' שהם נעים כתנועת החלק בכל, ולעיל הארכתי בזה הרבה שיש לכל הגלגלים צד שהם גוף אחד לגמרי עם הגלגל החיצון וצד שהם נעים בפני עצמם כמו איברים. ושבפנימיות כל גלגל הוא כדור מלא ואינם כגלדי בצל אלא כל כדור הוא מלא, והם זה בתוך זה כי הם מדרגות אחרות של מציאות, ולכן יכולים להיות קיימים באותו מקום.
.
הגלגל החיצון העליון הוא הנברא החומרי הראשון. השכל הנפרד הראשון הוא הנברא המופשט הראשון, והוא ההעדר הגמור, העיגול הריק של הצמצום הראשון, ואין לו צד חומרי למרות שהוא נקרא החומר הראשון, כי אין לו שום צורה ובלי צורה כלל אין חומר כלל. הגלגל הוא הבחינה החומרית שלו, הבוהו, שיש לו התחלת צורה ראשונה. והוא כל המציאות עד החומר המוחשי הגמור. כי כל הגלגלים הנמוכים יותר וכן ד' היסודות החומריים ומיזוגם וכל העולם הארצי שתחת גלגל הירח, הכל הוא חלק מהגלגל החומרי הראשון.
וזהו האופנים בסיפור השני שהם הגלגל. והם התממשות מהשכל שהוא הכרובים שהוא ההעדר הראשון כשהוא נתפש בשכל בבחינת דעת.
.
.
.
.
"ואחר כן באר ענין שלישי באופנים, אמר בהם כי המקום אשר יפנה הראש אחריו ילכו לא יסבו בלכתן, הנה באר שתנועת האופנים ההכרחית אמנם היא נמשכת אל המקום אשר יפנה הראש שבאר שהוא נמשך אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת"
כאן הוא מדבר על ההכרח השכלי, וכמו שהתבאר לעיל שלפי אבן רושד שהוא השיטה שנקראת במורה נבוכים שיטת אריסטו והיא שיטת קדמות העולם שהכל הוא רק הכרח שכלי, ולפי התורה יש גם רצון חופשי שההכרח השכלי הוא כלי לו ומסתיר אותו.
החיות הן הרצון החופשי (כתר), האופנים הם ההכרח השכלי (חכמה). לכן כתב כאן שתנועת האופנים הכרחית.
בפרק א' הוא עיקר גילוי סוד המרכבה, ושם הרצון החופשי גלוי, והאופנים הולכים אחרי הרוח של החיות. וכמו שכתוב בפרק א':
"כ עַל אֲשֶׁר יִהְיֶה שָּׁם הָרוּחַ לָלֶכֶת יֵלֵכוּ שָׁמָּה הָרוּחַ לָלֶכֶת וְהָאוֹפַנִּים יִנָּשְׂאוּ לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים. כא בְּלֶכְתָּם יֵלֵכוּ וּבְעָמְדָם יַעֲמֹדוּ וּבְהִנָּשְׂאָם מֵעַל הָאָרֶץ יִנָּשְׂאוּ הָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים."
המשל בזה הוא כמו סופר שכותב סיפור שהוא לגמרי ריאליסטי, כלומר כפוף לגמרי לחוקיות בסיבתית כפי חוקי הטבע. לכאורה כיווןש הוא לגמרי לפי החוקיות הטבעית, באופן המשכנע ביותר, והסיפור נשמע לגמרי כמו המציאות, היה אפשר לחשוב שאפשר לצפות מראש את העלילה, כיוון שכל דבר מתפתח לפי החוקיות הטבעית מעמדת ההתחלה. אבל הרי סופר מוכשר יכול לעשות הפתעות בעלילה כאוות נפשו, ולכוון אותה לפי רצונו החופשי בלי שום הגבלה. זה משום שהוא שולט בכל מה שמקרי ובכל מה שאיננו רואים.
.
בבא מציעא מב א:
"ואמר רבי יצחק: אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר: 'יצו ה' אתך את הברכה באסמיך'. תנא דבי רבי ישמעאל: אין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו, שנאמר: 'יצו ה' אתך את הברכה באסמיך'. תנו רבנן: ההולך למוד את גורנו, אומר: יהי רצון מלפניך ה' אלוהינו שתשלח ברכה במעשה ידינו. התחיל למוד, אומר: ברוך השולח ברכה בכרי הזה. מדד ואח"כ בירך – הרי זה תפילת שוא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין"
.
אם אדם יודע שיש לו בגורן י' סאין, ומדד ומצא י"ב סאין, הרי הוא יודע שהיתה ברכה וזה שובר את החוקיות הטבעית. אבל אם אינו יודע כמה יש לו והולך למדוד בפעם הראשונה, אפשר שיתפלל שיהיה הרבה, כי שם אפשר שישלוט הרצון החופשי של הבורא שאינו כפוף לחוקיות השכלית של חוקי הטבע, ולא כפוף לנמנעות כמו שמבואר לקמן ג' ט"ו.
כך הסופר שולט בעלילה, אם מדד את הגורן ונמצא שיש מעט, הוא לא יוכל להתחתן עם בחירת ליבו, ואם נמצא שיש שם הרבה הוא יתחתן מייד וכל העלילה תפנה לכיוונים אחרים. וכן בכל מה שהוא מקרה. אם היא יצאה ממקום והוא בא להיכנס ונתקלו, הם הכירו והתחתנו. ואם עבר שם שניה אחת מאוחר יותר כבר לא נתקל בה.
.
כך הרצון החופשי פועל בתוך כלי החוקיות וההכרח השכלי, ומצד אחד יש חופש גמור לבורא להנהיג את העולם כרצונו, ומצד שני זה לא מקלקל את המסגרת של חוקיות סיבתית ושכלית חמורה שלעולם לא משתנה ושמצידה אפילו הבורא לא יכול לחרוג ממנה כמו שכתב לקמן ג' ט"ו.
בפרק א' התפישה היא שרוח החיה באופנים. כלומר גלוי שכל מה שקורה לפי חוקי הטבע והשכל הוא נגרר אחרי הרוח של הרצון החופשי שהיא רוח החיה באופנים.
במדרגה הזו אפשר גם להתפלל שיהיה לו יותר אחרי שמדד. כי אם מדד והיו לו י' סאין, יכול להתפלל שימדוד שוב ויהיו י"ב, כי מה שי' לא שווה לי"ב הוא מצד הנמנעות השכליות ובמדרגת הרצון החופשי אפשר שהקב"ה ירצה ש 10=12.
כמובן אני כותב על כל זה בפשטנות גדולה ובשטחיות חיצונית. העניין הרבה יותר עמוק ומורכב, וכתבתי בפשטות רק לתת קצת משל וציור.
.
בפרק י' נראה שהאופנים הולכים אחר הראש, כלומר הראש של האופנים עצמם. כלומר נראה כאילו ההכרח השכלי והטבע באמת מובילים את מה שקורה בעולם, ורק אנו יודעים שהראש הזה הוא נמשך אחרי רוח החיה, אבל לא רואים בגלוי שהאופנים נמשכים אחרי רוח החיה, אלא רואים שהם נמשכים אחרי ראש האופנים.
.
.
.
.
"ואחר כך הוסיף ענין רביעי באופנים, ואמר והאופנים מלאים עינים סביב לארבעתן אופניהם, ולא זכר זה הענין תחלה, ואחר כן אמר באופנים בזאת ההשגה האחרונה בשרם וגביהם וידיהם וכנפיהם, ולא זכר לאופנים תחלה לא בשר ולא ידים ולא כנפים אבל שהם גופים לבד, ושב באחרונה לאמר שהם בעלי בשר וידים וכנפים אבל לא זכר להם צורה כלל, "
באפודי ביאר שבפרק א' כתב שרק גבותם מלאות עיניים, וכאן כתב שהאופנים מלאים עיניים, ומשמע כולם ולא רק גבותם.
ובפרק א' לא הזכיר שיש באופנים עוד עניין מלבד גב, ופירש כאן המו"נ שהכוונה שהם גופים בלבד. ובפרק י' כתב שיש להם בשר וידיים וכנפים, אבל כל אלה לא מציירים צורה מסויימת.
כל זה שייך למה שנתבאר שבפרק א' הוא המדרגה הגבוה ביותר שהמציאות היא הרצון החופשי של הבורא. אפשר לייחס רצון לבורא רק אם הכל הוא אחדות פשוטה לחלוטין בלי שום מורכבות. שאם לא כן אז הרצון יש בו משום שינוי וריבוי וכו'. הרצון חופשי ולכן משתנה. זה לא שינוי כי זה בכתר ועוד לא בחכמה, עוד אין בכלל שום הגדרות ולא חוק הסתירה ולא שום דבר מוגדר שאפשר ממנו להשתנות למשהו מוגדר אחר. רק באופן כזה, שהוא עדיים בחינת כתר ועדיין אל נאצלה החכמה, אפשר לייחס רצון לבורא. אם מגיעים לחכמה אז צודק אבן רושד שלא ניתן כלל לייחס רצון לבורא כי הוא רוצה במשהו אחד ולא במשהו אחר, ואחר כך משתנה וזה שינוי וריבוי.
בפרק א' היה גילוי הרצון החופשי של הבורא והוא היה המציאות, והאופנים רק הלכו אחריו כמו גוף מת קשור. המציאות של האופנים היתה רק בבחינת "בכח" וטמון וגנוז כמו שהתבאר לעיל ב' ל', ולכן האופנים הם רק גב ולא בשר, ולא ידיים ולא כנפיים, כי אין מהן יציאה אל הפועל ואין אצלם מה להסתיר כי אין להם קיום ומציאות כלל. וזו מציאות של מסירות נפש גמורה כי אין מקום לנבראים להתקיים ולא לשום דבר לצאת מחוץ לאחדות הפשוטה של הבורא. אבל המסירות נפש הזו היא לא מוות ממש, כי עוד אין מציאות של חכמה ושכל וטבע שיהיה מוות שהוא להיפרד ממנה. הטבע הוא רק בבחינת גב, לא גוף, רק רמז לגוף, רק אחוריים של גוף ולא גוף ממש.
ברצון הראשון אין שום דבר מחוץ לאחדות הפשוטה, אבל הרי כשנאצלו החכמה והבינה ונעשו חוקי שכל ונמנעות שכליות והכרח שכלי ועצמים שיש להם הגדרה, אי אפשר לומר שכשהיה עדיין רק רצון לא היה מראש, מאז ומעולם, לא רצון ולא ידיעה שתשתלשל חכמה. מצד אחד באחדות אין מקום לחכמה, ובאחדות, ברצון, היא לא קיימת כלל. ומצד שני היא כבר היתה ידועה מראש, הידיעה מראש הזו היא אופן של קיום שאינו קיום. לעיל ב' ל' הארכתי להביא דברי המקובלים על זה. מזה יש מוות שהוא מסירות נפש להחזיר את זה עצמו לאחדות הגמורה. וזה לא מוות גמור כי אין מציאות גמורה להחזיר לבורא ולבטל את מציאותה. לכן המציאות הלא-גמורה הזו היא רק גב בלי בשר ידים וכנפיים, והעיניים שהן המוות הן רק בגב.
אמנם אחר כך נאצלה חכמה, וכבר יש שכל והכרח שכלי וחוקיות וסיבתיות והגדרות של דברים, וזה בשר וידים וכנפים של האופנים. אבל אין להם דמות כי הם נאצלים מהרצון העליון שהוא האחדות הגמורה ואינם באמת סותרים את האחדות הגמורה בהעמדת דמות ממש. וכל החכמה והיש הזה הוא כולו עיניים כי הוא כולו רק מוות בגלל שהוא קיים רק כדי להמית אותו במסירות נפש של אהבה להחזיר אותו לאחדות הגמורה, ששם החיים באמת.
יש סיפור על אדם שהיה אוכל הרבה ומשמין, ואמר שזה כדי שכשהתליין יהרוג אותו על קידוש השם יהיה לחרב יותר מה לחתוך.
זה מה שכתב המו"נ לקמן ג' י':
"ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר״ל [רוצה לומר] שיכון כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן. אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב. והרעות כלם העדרים, לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם, כמו שכבר נודע. ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות. תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולה טוב, אחר שהיא מציאות. ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א לא). עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה גם כן טוב, להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה. ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד, טוב מות (בראשית רבה ט ה), לענין אשר העירונו עליו."
.
הבורא לא פועל רע. רע הוא העדר וטוב הוא מציאות, והבורא פועל רק מציאות ולא העדר, ולכן הבורא פועל רק טוב.
חוץ מדבר אחד. יש דבר אחד ששם הבורא פועל רע ולא פועל את הטוב. וזה שהוא פעל שלחומר יהיה טבע כזה שמחובר בו ההעדר לעולם. ולכן טבע החומר הוא סיבה לכל הפסד ולכל רע.
הבורא לא פועל רע, הוא רק פעל שטבע החומר יהיה כזה שהוא סיבה לכל הפסד ורע. כלומר הבורא לא פועל רע בעצמו, הוא רק חפר בור כזה שכל העולם יפול בו ויינזק, ונאמר שהבורא הוא טוב כי רק הבור (החומר) הוא המזיק ולt הבורא בעצמו. רק שהבורא חפר את הבור הזה שהוא פעל שכך יהיה טבע החומר ושכולנו נהיה קיימים בחומר?
התירוץ לזה הוא מה שכתב בסוף הפרק:
"ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א לא). עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה גם כן טוב, להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה. ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד, טוב מות (בראשית רבה ט ה), לענין אשר העירונו עליו"
המוות של המציאות החומרית שהיא "בבוא זה אחר סור זה" ("סור זה" פירושו שהוא מת), היא מוות שמגלה מציאות עליונה יותר של התמדת ההוויה והמשך המציאות, שזה לא בחומר אלא בצורות הנצחיות. והצורות הנצחיות השכליות הקבועות גם הן מתות כדי שיתגלה שהמציאות האמיתית החיה היא הרצון החופשי שהוא האחדות המוחלטת. הדברים הולכים ונבראים בממשות הולכת וגדלה ועצמאות הולכת וגדלה, מפותחים יותר ויותר, כדי שבמותם יתגלה מה שעליון יותר מהם, יתגלה שהם רק מרכבה לו, והעליון הגמור הוא החיות שהוא החיים של אחדות מוחלטת.
השתלשלות המציאות כלפי מטה שהעולמות מתרבים ומתפתחים ומתממשים, הוא כמו אדם שהשמין כדי שיהיה לחרב יותר מה לחתוך. העולמות האלה ימותו ובזה יחזירו עצמם לאחדות ויגלו יותר שהחיים הם האחדות. לכן בפרק י' יש יותר עיניים, לא רק בגבות אלא בכל.
הסוד הוא עולם הפוך ראיתי, חיים נראים כמוות ומוות נראה כחיים. רשעים בחייהם קרויים מתים וצדיקים במותם נקראים חיים.
.
.
.
.
"ואחר כן ביאר ג"כ בזאת ההשגה השנית שכל אופן ייוחס לכרוב, אמר אופן אחד אצל הכרוב אחד והאופן אחד אצל הכרוב אחד, ואח"כ באר עוד הנה שהארבע חיות הם חיה אחת להדבק קצתם בקצתם, אמר היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר, והאופנים גם כן אמנם קראן אופן אחד בארץ ואף על פי שהיו ארבעה אופנים כמו שנזכר להדבק קצתם בקצתם והיותם כלם דמות אחד לארבעתן, זה מה שהוסיף לנו מן הבאור בתכונת החיות והאופנים בהשגה הזאת השניה:"
צד הארבע שבחיות הוא הצד של רצוא, שיש להן מציאות כי ארבע הוא שם הוי"ה בן ד' אותיות שעניינו המציאות. אמנם הארבע האו מציאות משום שהוא חוזר לאחדות המוחלטת במסירות נפש, ובכל זאת החזרה היא אחרי ההתפשטות לשתים ושלו. וזה רצוא. והשוב הוא התשובה הוא שאין בכלל שום התחלת התפשטות אלא האחדות הפשוטה תמיד היתה הווה ותהיה ואין שום שינוי ואין ולא היו ולא יהיו שום נבראים כלל ועיקר.
מצד שהחיות ארבע זה המציאות שלהן שהן חוזרות לאחדות, ומצד שהם אחד זהו שאין להן שום התחלת מציאות כלל ולא עזבו את האחדות כדי לחזור אליה.
אחרי שהחכמה הואצלה מרצון, מהכתר, ומחיות נעשה כרובים שהם שכל, גם היא קיימת כרצוא ושוב, זה כתב בפתיחת המורה נבוכים על רצוא ושוב ועל ברק שמאיר ונעלם, והוא במהירות כי המהירות היא ביטול מציאות, ושם מדובר על החכמה בעיקר ולא רק על הרצון. וגם מה שהשתלשל מהחכמה ונעשה המציאות החומרית הוא בעמקו קיים באופן של רצוא ושוב. וזהו סיבוב תנועת ההתהוות וההפסד, שהכל מתהווה ומקבל מציאות, ונפסד ומאבד אותה, וזהו גם רצוא ושוב. שהכל לא באמת יוצא בקביעות מהאחדות הפשוטה אלא רק ברצוא ושוב של הבזק מהיר. וזה שכותב כאן שבחינת ארבע ובחינת אחד כמו שהם בכרובים כך הם באופנים. אני מזכיר, ביחס לחיות, הכתר, האופנים הם החכמה. וביחס לכרובים שהם החכמה האופנים הם המציאות החומרית.
.
.
.
.
.
פרק ד
יונתן בן עוזיאל תרגם גם בפרק א' שהאופנים הם גלגלים. ומה שכתוב בפרק א' אופן אחד בארץ תרגם "גלגל חד משתוה מלרע לרום שמיא". והכוונה כמו שכתב רש"י: "ברצפת הרקיע".
.
בשמות כ"ח כ' תרגמו אונקלוס יונתן ובתרגום ירושלמי את שם האבן הנקראת "תרשיש", כְּרוּם יַמָא. והכוונה אבן שעינה כמראה ים (כרום פירושו מראה כמו בברכות ו' ב', ועי' רש"י חולין צ"א ב'), והוא כעין התכלת, ואם אמר שהאופנים הם כעין תרשיש, דהיינו בצבע תכלת, משמע שהם השמיים. כי פשוט שאין כוונתו שהם הים, והארץ אין לה מראה תכלת.
.
.
בחלק ב' בפרקים על קדמות העולם, כתב הרמב"ם שאת הרצון החופשי רואים דווקא בשמיים. בארץ אפשר להסתכל שהכל לפי הטבע וההכרח השכלי שזהו שיטת הקדמות שהכל בהכרח שכלי. אבל כשמתבוננים בשמים רואים שהרצון החופשי האלוהי פועל בפנימיות העולם וכמו שהארכתי שם.
גילוי הרצון האלוהי נתפש רק ברצון הראשון העליון שלנו, וכמו שביארתי לעיל ב' כ"א-כ"ב, וזה מחייב מסירות נפש גמורה, שהיא עשה רצונו כרצונך.
לפי זה נכונה שיטת יונתן, שהאופנים מלאים עיניים שהן מלאך המוות שזהו מסירות הנפש, וזהו רק למי שמתבונן בשמיים ומשיג את הרצון האלוהי, אבל למי שמתבונן בארץ הוא רואה חכמה וחוקיות וסדר ואפשרות לחיות בלי מסירות נפש גמורה, וזה בחינת השלוש ולא בחינת הארבע, שהיא תורת משה תרי"ג מצוות על דרך הפשט שהיא לעם כולו וגם להמון, ויש בה רק בחינות של מסירת נפש, וכמו להתמיד בלימוד ההלכה או לצאת בסוכות מדירת קבע או לתת צדקה וכל כיו"ב. והתורה היא לא רק ליחידי סגולה שמוסרים את הנפש ממש באופן מוחלט בדרך של עזה כמוות אהבה. ולכן בארץ לא שייך שיהיה מלא עיניים שהיא לא בחינת מלאך המוות עצמו אלא הוא רק בא לפעמים ליטול נשמה מאדם אחד וחוזר למקומו.
.
האופנים הם הגלגלים שנעים במעגל שהיא תנועה של אחדות והיא מצד מסירת נפש בכיסופים לבוראם, אבל בארץ התנועות של היסודות בקווים ישרים שזהו מצד הריבוי. וכמו שהתבאר כל זה לעיל.
.
אמנם דעת הרמב"ם שבפרק זה אנו לומדים את הסוד, ומצד הסוד כל הארץ היא בבחינת מלא עיניים, שגם היא מגלה את הרצון העליון והאחדות הגמורה, ולא רק השמיים.
ועל זה ביאר שהגלגלים הם כדורים בצורה עגולה ממש שהאחדות היא בצורתם ועצמותם. אבל מה שכאן נאמר כגלגל מדבר רק על התנועה המעגלית ולא על עצם הצורה המעגלית.
לעיל א' ע"ב כתב:
"וכל הוה נפסד, אמנם יתהוה מן היסודות ואליהם יפסד, ומן היסודות יתהוו קצתם מקצתם ויפסדו קצתם אל קצתם, שחומר הכל אחד. ואי-אפשר הימצא חומר מבלי צורה, ולא תימצא צורה טבעית מאלו ההויים הנפסדים מבלי חומר; יהיה הענין אם-כן בהויות והפסדות, והיות כל מה שיתהוה מהם ויפסיד אליהם חוזר חלילה, כדמות סיבוב הגלגל, עד שתהיה תנועת החומר הזה בעל הצורה בבא בו הצורות זו אחר זו כתנועת הגלגל באנה, כהשתנות ההנחות בעצמם לכל חלק ממנו."
.
הוא אומר כאן שתנועת ההתהוות וההפסד של העצמים החומריים בארץ, היא כדמות סיבוב הגלגל שתנועת הגלגל היא תנועה של מסירות נפש מתוך כיסופין לאהוב, וגם תנועת ההתהוות וההפסד, המוות והלידה, שבעולם החומרי, היא כמוה.
.
וכן כתב לעיל ב' ד':
" ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות.
[…]
כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל; עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."
.
וזהו שכתב לקמן ג' י':
"ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א לא). עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה גם כן טוב, להתמדת ההויה והמשך המציאות בבוא זה אחר סור זה. ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד, טוב מות[1] (בראשית רבה ט ה), לענין אשר העירונו עליו."
.
מבואר כאן ששיטת הרמב"ם היא שגם בעולם הארצי יש את התנועה של "בבוא זה אחרי סור זה", שהיא כדמות סיבוב הגלגל. והיא מחזירה לאחדות השלמה והיא מסירות נפש והיא תפישה שהחיים הם האחדות, והמציאות הנפרדת כנבראים בלי התאחדות גמורה עם הבורא היא מוות, ולכן האופנים מלאים עיניים. זוהי מחלוקתו על יונתן, שלפי יונתן רק מי שמתבונן בשמיים מגיע להשגה שהעולם מראה עצמו בהיפוך, שמה שנראה כחיים (כלומר להיות קיים כנברא בעצמי), לפי האמת הוא מוות, ומה שנראה כמוות (למסור את הנפש ובורא במסירות נפש וכמו טיפה שבטלה בים), זהו באמת החיים. אבל מי שמתבונן בארץ לא רואה את זה. ולפי הרמב"ם יחידי הסגולה שזכו לסוד מעשה מרכבה רואים את זה גם מהתבוננותם בארץ. ולכן האופנים שהם מלאים עיניים הם גם בארץ והם נקראים גלגל על שם התנועה של גלגל חוזר בעולם שהיא בארץ.
.
ומה שהאופנים כעין תרשיש שהם בצבע תכלת, זה לא מכריח שהם השמיים, כי תכלת יש גם בארץ, וכמו שנאמר במנחות מ"ג ב':
"תניא היה ר' מאיר אומר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין מפני שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד שנאמר (שמות כד, י) ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר, וכתיב (יחזקאל א, כו) כמראה אבן ספיר דמות כסא"
.
.
.
"ואמר באופנים ומראה האופנים כעין אבן תרשיש, ותרגם יונתן בן עוזיאל כעין אבן טבא, והנה ידעת שבזה הלשון בעצמו תרגם אונקלוס כמעשה לבנת הספיר, ואמר כעובד אבן טבא, א"כ אין הפרש בין אמרו כעין אבן תרשיש ובין אמרו כמעשה לבנת הספיר, והבן זה"
הרמב"ם לשיטתו לא מפרש שגוון האופנים הוא תכלת, כי תכלת מבדיל אותם מהארץ, ולשיטתו הם בארץ כמו שהם בשמיים. לכן הוא לא מפרש שכעין התרשיש פירושו במראה תכלת. אלא אבן טבא היינו שהיא שקופה.
מעשה לבנת הספיר הוא החומר הראשון, כמו שהתבאר לעיל. הוא ההעדר הגמור. ההעדר הגמור שהוא החומר הראשון ממש, הוא החיות ולא האופנים. אמנם בלבנת הספיר נאמר "כמעשה לבנת הספיר" ובתרשיש נאמר "כעין תרשיש". כעין תרשיש הכוונה שהוא דומה לתרשיש ולא תרשיש ממש.
כאן מונח עיקר סוד מעשה מרכבה שרוצה ללמדנו הרמב"ם. שהוא היפוך ההסתכלות. אצלנו העולם הארצי הוא 'יש', הוא לא שקוף, הוא לא רק העדר. אנו עומדים על העולם הנמצא, על החומר, ומשם צופים בשמיים כמו בטלסקופ, ורואים שם את לבנת הספיר, את אחדות הבורא הפשוטה ואת מסירות הנפש, מעמקי ה'אין' האינסופיים, וכו', ואחר כך חוזרים לביתנו לאכול ולנוח, להחליף כח ליום הבא, להרויח עוד שקל.
הסוד הוא שאין בכלל 'יש' בשום מקום, גם לא בארץ, גם לא בחומר. האופנים הם גם הארץ, הם כוללים את הארץ ממש, העפר, החומר, תפוח עץ, שטר כסף, תנור חימום, מיטה נוחה. וכל זה הוא גם העדר, גם שקוף, הוא כמו החומר הראשון, כמו לבנת הספיר, שקוף, איננו. יש רק אחדות הבורא.
"כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל, אם אתה עושה כן, (תהלים קכח ב): "אשריך וטוב לך". אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא."
.
ובמדרש תנחומא פר' נח:
"וכתיב "ולא תמצא בארץ החיים", ומאי לא תמצא בארץ החיים, וכי בארץ המתים תמצא? אלא שלא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר "זאת התורה אדם כי ימות באהל". וכך דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל.
לפי שלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על התורה שבע"פ שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית. ואמרו חז"ל לא כתב הקדוש ברוך הוא בתורה למען הדברים האלה ולא בעבור הדברים האלה ולא בגלל הדברים אלא "על פי הדברים" וזו היא תורה שבע"פ.
שהיא קשה ללמוד ויש בה צער גדול, שהוא משולה לחשך שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול", אלו בעלי התלמוד שראו אור גדול שהקב"ה מאיר עיניהם באיסור והתר בטמא ובטהור, ולעתיד לבא "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו",
ולא קבלו ישראל את התורה עד שכפה עליהם הקדוש ברוך הוא את ההר כגיגית שנאמר "ויתיצבו בתחתית" ההר [הכוונה שההר התרומם וריחף באוויר מעל ראשי בני ישראל]. ואמר רב דימי בר חמא אמר להם הקב"ה לישראל אם מקבלים אתם את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, ואם תאמר על התורה שבכתב כפה עליהם את ההר? והלא משעה שאמר להן מקבלין אתם את התורה, ענו כלם ואמרו "נעשה ונשמע" מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט. אלא אמר להן על התורה שבע"פ שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות והיא עזה כמות וקשה כשאול קנאתה, לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקדוש ברוך הוא בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך", ומנין אתה למד שאין אהבה זו אלא לשון תלמוד, ראה מה כתיב אחריו "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" ואי זה זה תלמוד שהוא על הלב. הוי אומר "ושננתם לבניך" זו תלמוד שצריך שנון.
ללמדך שפרשה ראשונה שבק"ש אין בה פירוש מתן שכרה בעולם הזה כמ"ש בפרשה שנייה והיה אם שמוע תשמעו וגו' ונתתי מטר ארצכם, זה מתן שכר עוסקי מצות (ס"א תורה שבכתב) שאין עוסקין בתלמוד, ובפ' שנייה כתיב בה בכל לבבכם ובכל נפשכם ולא כתב בכל מאדכם ללמדך שכל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ לפי שיש בה צער גדול ונדוד שינה ויש מבלה ומנבל עצמו עליה. לפיכך מתן שכרה לעולם הבא שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול", אור גדול אור שנברא ביום ראשון שגנזו הקב"ה לעמלי תורה שבע"פ ביום ובלילה שבזכותן העולם עומד שנאמר (ירמיה נ"ג) "כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי" אי זה הוא ברית שנוהג ביום ובלילה זו תלמוד. וכן הוא אומר (שם) "כה אמר ה' אם תפרו את בריתי היום ואת בריתי הלילה גם בריתי תפר את דוד עבדי וגו'", ואומר "כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה."
.
ובברכות סג ב:
""הסכת ושמע ישראל" כתתו עצמכם על דברי תורה. כדאמר ריש לקיש דאמר ריש לקיש במנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה שנאמר (במדבר יט, יד) זאת התורה אדם כי ימות באהל.
[…]
אמרי דבי ר' ינאי מאי דכתיב (משלי ל, לג) "כי מיץ חלב יוציא חמאה ומיץ אף יוציא דם ומיץ אפים יוציא ריב" במי אתה מוצא חמאה של תורה במי שמקיא חלב שינק משדי אמו עליה.
"ומיץ אף יוציא דם" כל תלמיד שכועס עליו רבו פעם ראשונה ושותק זוכה להבחין בין דם טמא לדם טהור. "ומיץ אפים יוציא ריב" כל תלמיד שכועס עליו רבו פעם ראשונה ושניה ושותק זוכה להבחין בין דיני ממונות לדיני נפשות"
.
.
ובפירוש המשניות לרמב"ם על אבות פרק ד':
"וכבר ראיתי בספר מספרי המידות, שנשאל אחד החסידים, ונאמר לו: איזהו היום השמח שעבר עליך מימיך? אמר: יום שהייתי נוסע על גבי ספינה, והיה מקומי בה השפל שבמקומות, והייתי לבוש בלויי סחבות, והיו בספינה סוחרים ובעלי ממון, והייתי שוכב במקומי, ואחד מאנשי הספינה קם להטיל מים, והגיעה שפלותי בעיניו, ופחיתות המצב אשר הייתי בו, עד כדי שגילה עצמו והטיל מימיו עלי. ונפלאתי על התחזקות תכונת העזות בנפשו, וחי ה', לא הצטערה נפשי במעשהו כלל, ולא התעורר בה רוגז, ושמחתי שמחה גדולה שהגעתי למדרגה שלא יצערני ביזוי זה החסר, ולא אשים לבי אליו. ואין ספק שזו היא תכלית בשפלות הרוח, עד שירחק מן הגאוה"
אצל אותו חסיד האופנים בארץ הם כעין התרשיש כלומר שקופים. שקוף אצלו מה שאירע לו. כי הכל הוא רק העדר גמור שהוא ציור ואספקלריא של הנעדר הוא הבורא באחדותו המוחלטת.
.
.
כמובן שלנו אסור בשום אופן לנסות להתנהג בדרכים כאלה, כי זה יבוא אותנו לחולי הנפש. עוני קיצוני, שפלות קיצונית, וכל כיו"ב, מצריכים אותנו להמית כוחות חיוניים טבעיים בנפש שלא יכולים לשמוח ולשגשג בתנאים כאלה. וההמתה הזו היא איסור חמור עד מאוד והיא לחבל בעצמו ולעשות את עצמו חולה ושוטה. וסופו מהחולי שיחלה בו ליפול בהזיות דמיוניות ובגאווה עצומה ולהיות רשע אכזר ובעל תאוות משונות וכו' וכו'.
זו דרך רק ליחידים בעלי מעלה עד מאוד שמשיגים את סוד מעשה מרכבה ואיננו משיגים כלל את האפשרות למעלה כזו.
הרב וולבה היה מזהיר כל יום, שמה שאנחנו לומדים על עבודת ה' לא אומר שאנחנו עובדי ה'.
אני מוסיף על דבריו, שאין שום שייכות בין זה לזה כלל. למשל אדם זקן עצוב ונכה שאין לו ידיים ורגליים יכול להיות פרופסור גדול לריקודים.
אמנם נאמר במדרש:
"איכה רבה (בובר) פתיחתא ל:
ארבעה מלכים היו. מה שתבע זה לא תבע זה. ואלו הן: דוד, אסא, יהושפט, וחזקיהו.
דוד אמר: "ארדוף אויבי ואשיגם…" (תהלים י"ח, לח), אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני עושה כן, הדא הוא דכתיב [=זהו שכתוב]: "ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם" (שמואל א ל', יז) …
עמד אסא ואמר: אני אין בי כח להרוג להם, אלא אני רודף אותם ואתה עושה, אמר לו: אני עושה, שנאמר: "וירדפם אסא והעם אשר עמו… כי נשברו לפני ה' ולפני מחנהו" (דברי הימים ב י"ד, יב), 'לפני אסא' אין כתיב כאן, אלא "לפני ה' ולפני מחנהו".
עמד יהושפט ואמר: אני אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף, אלא אני אומר שירה ואתה עושה, אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני עושה, שנאמר: "ובעת החלו ברנה ותהלה נתן ה' מארבים על בני עמון מואב והר שעיר…" (דברי הימים ב כ', כב).
עמד חזקיהו ואמר: אני אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף ולא לומר שירה, אלא אני ישן על מטתי ואתה עושה, אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני עושה, שנאמר: "ויהי בלילה ההוא ויצא מלאך ה' ויך במחנה אשור…(מלכים ב י"ט, לה)"
.
מתוך שלומדים ולא יכולים להיות במדרגה, לפעמים הלב באמת רוצה אע"פ שאיננו יכולים, ואז אולי אפשר קצת שיהיה כמו אצל חזקיהו.
.
.
.
נראה שהרמב"ם מגלה את עומק כוונת התרגום ולא חולק עליו, כי במקום שמדברים על דרך הפשט, בשמות כח כ, ושמות לא יג, תרגם יונתן (וגם אונקלוס ותרגום ירושלמי) שתרשיש הוא כרום ימא. כרום פירושו מראה, גוון, צבע. וכמו שכתב רש"י על חולין צ"א ב (מי שציין מקורות ברש"י טעה כשכתב יחזקאל א', והיה לו לכתוב שמות כח). וכמו בברכות ו' ב'. והכוונה אבן בגון תכלת.
הרמב"ם מייסד משם את כוונת יונתן שתרשיש הוא תכלת והוא השמיים. תכלת מוציא את הארץ שאין בארץ מראה תכלת. ואחרי שהוא חולק על יהונתן, הוא מבסס את פירושו שתרשיש לא רומז על שמים ואין פירושו עין תכלת, על תרגום יונתן עצמו שפירש כאן אבן טבא ולא כפירושו בשמות. וכאן הוא בסוד ובשמות הוא בפשט ולכן כאן יונתן לא תרגם כעין תכלת. אלא כאבן טבא שהרמב"ם מפרש שהוא שקוף (כמו לבנת הספיר).
אלא וודאי יהונתן כאן מפרש כמו הרמב"ם שעל פי סוד המרכבה גם הארץ היא בגדר אופנים. וזה עצמו עיקר סוד המרכבה.
ומה שתרגם שאופן אחד בארץ הוא אופן בתחתית השמים, הנה באמת אין כלל תחתית לשמים. וכמו שביארתי שבפנימיות לפי אריסטו הגלגלים הם לא כמו גלדי בצל אלא כל אחד מהם כדור מלא. עיין בזה עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 50 תחת הכותרת הנמשל של חכמת הקבלה. כל כדור של כל גלגל הוא בחינה שאפשר להשיג אותה בכל דבר בכל מקום. לכן בחינת שמיים אפשר לראות אותה גם בעפר הארץ. תחתית השמים פירושו התחתית האחרונה, מרכז הארץ, שהיא נתפשת כתחתית השמים כי הכל רק שמיים. כי שום דבר לא יוצא מהאחדות הפשוטה גם לא עפר גמור. וזהו שיטת הרמב"ם. רק שיהונתן הצניע את הסוד והרמב"ם גילה ולכן האריך כל כך במה שהוא חולק על יהונתן לרמוז לנו שיש בזה עניין מוצנע.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 