חלק ג פרקים ה-ז
פרק ה
רש"י על יחזקאל א כ"ז כתב:
""וארא כעין חשמל" – לא נתן רשות להתבונן במקרא זה"
יש לשאול אם לא נתן רשות להתבונן בזה למה נכתב הפסוק?
.
הרמב"ם כתב על זה שלא מלמדים עניין זה גם לא בראשי פרקים אלא מי שהוא חכם יבין מדעתו. משמע שאדם חכם רשאי להתבונן לבדו ויבין מה שיבין ולא ילמד לאחרים. ולשם כך נכתב הפסוק.
ונראה שכוונת רש"י היא שמי שהוא במדרגה להבין את הפסוק הוא מבין אותו מיד כשקורא אותו ולא צריך עמל של התבוננות ללמוד אותו. כי השכל או הרצון, מה שחי באדם, משיג את האמת מיד בלי עמל. העמל הוא בגלל שהחומר מסתיר את האמת, וצריך להתאמץ להתבונן להשיג למרות עכירות החומר. מי שיש לו עדיין שייכות לעכירות החומר אין לו שייכות להבנת פסוק זה. ומי שכבר השתחרר מהחומר הוא מבין מיד ומעצמו כמו המלאכים בלי צורך בהתבוננות.
.
.
הנושא הכללי מאוד של ההשגה השלישית ב"וארא" השלישי, שהוא הפסוקים:
"וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב. כח כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יְהוָה וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר."
העניין בזה הוא שיש את החכם, מי שמסתכל, משיג, מתבונן, ויש את מה שעליו מתבוננים. בלי החילוק הזה לא יכולה להיות השגה כלל. צריך שיהיו שניים, העין שמסתכלת והדבר שאותו העין רואה. העין לא יכולה לראות את עצמה. גם כשאדם מסתכל על עצמו ואומר הבנתי שאני כזה, יש כאן שני חלקים, יש את עין הדעת שמסתכלת, והיא מסתכלת על הרגשות או תכונות וכיו"ב. ועין הדעת לא יכולה לראות את עצמה.
אפילו במדרגות הכי גבוהות כתוב (הלכות יסודי התורה ד ז):
"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."
עין הלב גם היא מסתכלת על מה שמחוץ לה ורואה אותו, היא לא יכולה לראות את עצמה. ולו יצוייר שהיתה יכולה לראות את עצמה, מה היתה רואה? מה היה נוסף לה מהראיה הזו? מה היה מתחדש לה שלא ידעה מקודם? התשובה שהדמיון נוטה לומר לפני התבוננות, שהיא היתה יודעת איך היא נראית מבחוץ. אבל זה לא כך. כדי לדעת איך היא נראית מבחוץ היא צריכה ליצור פער מעצמה. הדמיון מפרש שהעין תראה את עצמה פירושו שהיא תתנתק מעצמה ותצא מחוץ לעצמה ותראה את עצמה מבחוץ. אבל לא לזה הכוונה, הכוונה שתראה את עצמה בלי להתנתק ולצאת מחוץ לעצמה.
בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתב:
"הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו"
.
ובהלכות תשובה פרק ה כתב:
"כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו, כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר: "כי לא יראני האדם וחי", אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכי". וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים"
.
הבורא יודע את כל הבוראים והמעשים לא בהסתכלות החוצה אלא בדרך של עין שרואה את עצמה. כמו שכתב בפרק ב' מהלכות יסודי התורה בהלכה ט:
"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו."
.
ובסוף הלכה י' שם כתב:
"שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו"
.
מה שכתב רש"י שאין רשות להתבונן, עומק הדבר הוא שהתבוננות הוא שיש מי שמבין, והוא מבין משהו שמחוץ לו.
הרמב"ם כתב "ששתי ההשגות קודמות בלמוד בהכרח להשגה השלישית והם מורות עליה"
שתי ההשגות מלמדות על אחדות הבורא הגמורה המוחלטת הפשוטה שאין חוץ ממנה כלל. נובע מזה שאין מישהו שעומד מחוץ לבורא ומסתכל עליו. לכן לא נתן רשות להתבונן. ההשגה כאן היא שהאדם רואה את עצמו כמו עין שרואה את עצמה. לא מבחוץ. ואז אין חילוק בין השגת עצמו להשגת הבורא.
"לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו"
הבורא יודע את עצמו ומזה הוא יודע את האדם מחמת עצמו. כשהאדם יודע את עצמו מחמת עצמו הוא יודע את הבורא מחמת עצמו. אי אפשר להתבונן על זה כי זה לא דרך ידיעה של התבוננות שהיא מבחוץ. הלימוד של שתי ההשגות הקודמות של החיות והאופנים אמורה להביא את האדם לסוד האחדות הגמורה, ואז ההשגה שלו היא בדעת של אחדות שהיא לא ידיעה של משהו שבחוץ.
הציור של דמות כמראה אדם, אינה דמותו של הבורא אלא דמותו של האדם. רק שכבר אין חציצה. וגם כל העולם נמצא שם, נסמך לו בהווייתו ונודע מחמת עצמו, השמים והארץ וכל צבאם עד יתוש קטן. שזהו הקשת בענן שהוא כל הצבעים.
.
.
.
.
פרק ו
כאן מבואר איך הרמב"ם השיג כל זה, ולא היה לו מורה ולא נבואה, כמו שכתב בהקדמה. וגם לא עמל בזה הרבה. כששאלו את האר"י איך הגיע למדרגת השגות כל כך גבוהות, אמר שהוא עמל ויגע בכל מאמר של הזוהר יותר מאחרים. הרמב"ם הגיע להשגות אלה מנעוריו כמו שרואים בכתביו. והוא כתב את פירוש המשנה וספר המצוות, ואחר כך את משנה תורה ואחר כך קפצו עליו תלאות רבות. הוא לא עסק כל ימיו בלימוד סוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה. אלא הוא זכה כי היה שלם, שלא היה בו תאווה וגאווה וקנאה, והיה בו יושר ודעת והיה שלם בזה על דרך האמצע. וזה שכתב שהעניין שמדובר בו כאן הוא ידוע אצל השלמים. הסוד הוא תורת אדם הראשון. אז לא ניתנה תורה ולא היה לימוד, הוא נודע מתוך האדם עצמו מכח מה שהוא אדם.
.
.
.
(אני מעתיק מקצת דברים שכתב פרופ' יוסף דן על ספר יצירה. להדגים את ההשתאות של חוקר כשהוא נתקל בספר הסוד שהוא מתורת אדם הראשון:
"פרט לכך, הספר [ספר יצירה] מציג תורת בריאה אוניוורסלית, ואין פלא שנוצרים שהתעניינו בקבלה מתקופת הרנסנס ואילך מצאו בו מקור ראשון-במעלה למשנותיהם. יש בספר ביטוי לתעוזה רוחנית נדירה. הוא מציג אמת נשגבה, ללא כל הוכחה או מקור. הוא פותח בקביעה נחרצת: "שלושים ושתיים נתיבות פלאות חוכמה חקק יה ה' צבאות בשלוש(ה) ספרים" (סעיף 1), בדומה ל"בראשית ברא אלהים" בבראשית או "בראשית היה הדבר" בבשורה של יוחנן בברית החדשה.
ביטוי מובהק למסתורין האופפים את "ספר יצירה" הוא העדר כל נתון על זמן חיבורו. […] הדבר נובע מחוסר יכולתנו לנעוץ את משנתו ואת לשונו של הספר בהקשר תרבותי המאפיין תקופה זו או אחרת. אין הוא חיבור מדרשי, אין הוא דומה לספרות ההיכלות והמרכבה, אין הוא דומה לספרים החיצוניים או המגילות הגנוזות, ואין קירבה בינו לבין חיבור כלשהו שנתחבר בתקופת הגאונים. למרות עיסוקו הרב באותיות האל"ף-בי"ת, אין אנו מוצאים בספר כל זכר לשימוש בגימטריא, בנוטריקון או תמורה, מיתודות המיוסדות על האותיות אשר שימשו דרשים רבים. אין כל זכר לדרישת שמות האותיות או צורותיהן.
[…]
"ספר יצירה" מייצג בלי ספק שלילה של עולם-המחשבה התלמודי-מדרשי, והוא מנותק לגמרי הן מן המיתודות המדרשיות, ממקורות הסמכות והמסורת שעליהם הסתמכו התלמוד והמדרש, ואפילו מן המקרא עצמו – יש בספר קומץ קטן בלבד של התייחסויות לפסוקים ולמושגים מקראיים. הדבר מפליא, שכן סוגיית הבריאה על כל הסתעפויותיה העסיקה את חכמי ישראל מתקופת הבית השני ועד תקופת הגאונים, ובידינו ספרות עניפה המקיפה תחום זה – ספרות שאין לה הד ב"ספר יצירה", ול"ספר יצירה" אין כל הד בתוך מכלול יצירה זה. לעומת זאת, הוא מגלה עניין וכוח יצירה מפתיע בתחום זנוח במחשבת חז"ל – הדקדוק ותורת הלשון, ואפשר לראות בו את החיבור העברית הראשון המציג שיטה דקדוקית רבת-משמעות.
אחד הדברים המתבררים מתוך הניתוח המפורט של עדי-הנוסח של "ספר יצירה" המוצג על ידי היימן הוא היחס לפסוקי ספר בראשית המתארים את בריאת העולם. בנוסח המוצע על ידי היימן בתורת הנוסח הקדום ביותר אין בפיסקה הפותחת את הספר לא הזכרה של פעולת הבריאה ולא שמו של הבורא כפי שהם מוצגים בספר בראשית. השם "אלהים" איננו מצוי בפתיחה זו, אלא "ה' צבאות" או "יה ה' צבאות", והפועל המתאר את התהוות המציאות הוא "חקק"; אין זכר כאן לפועל "ברא", בהמשך הדברים אין זכר לששת ימי הבריאה והדברים שנבראו בהם, לא שמים ולא ארץ, לא רקיע ולא גן עדן. אין מקבילה ל"יהי אור", ואין כל מעמד לפועל "אמר" ולעשרת המאמרות שבהן נברא העולם (על פי משנה אבות ה, א).
נזכרים רק מקצת הדברים שקדמו לבריאה בפסוק השני של ספר בראשית: תוהו ובוהו, מים ורוח אלוהים, וגם אלה בסופו של החלק הראשון של החיבור. הפעלים השולטים הם "חקק", "חצב" ו"צר", שאינם חלק משמעותי בתיאור הבריאה בספר בראשית ובמסורת חז"ל. ההתנתקות מתיאור הבריאה המסורתי היא כל כך שיטתית וקפדנית עד שקשה לפקפק בכך שהמחבר מבקש, ביודעין, להעמיד תורת-בריאה שונה לחלוטין מזו המקובלת במסורת, והוא עושה זאת לא רק באמצעות תיאור שונה אלא גם באמצעות הקפדה שלא להשתמש בטרמינולוגיה המקובלת, אפילו בשמו של האל.
אין פלא בדבר שבנוסחים המורחבים שהגיעו לידינו נוספו ביטויים המבקשים באופן מובהק לקרב את התיאור לזה המקובל – הביטוי "ברא את עולמו", והשם "אלהים" בשורת שמותיו של הבורא. חלק גדול מן התוספות, ההרחבות והפירושים שצורפו לנוסחי הספר שהגיעו לידינו מן המאה העשירית ומאוחר יותר נועדו למעט ולטשטש את השינוי והזרות של הטקסט המקורי, וליצור נקודות-מגע בינו לבין תיאורי הבריאה בספר בראשית ובמסורת התלמידית-מדרשית.
[…]
היימן קובע, בצדק רב לדעתי, שאין כל אפשרות לנסות להגיע אל הטקסט ה"מקורי" של "ספר יצירה". ניסיונות לעשות זאת, כגון זה של ישראל ויינשטוק, נועדו לכישלון מפני שביסודם מונח קביעה שרירותית שאין כל אפשרות להוכיחה (ויינשטוק קבע סממנים סגנוניים – ריתמוס ולשון פיוטית – כמבחן לקדמות חלקיו של הטקסט, בעוד שאין בידינו כל הוכחה שכך אומנם עוצב המקור הקדמון). […]
הוא מעלה, בצדק, את האפשרות שלאמיתו של דבר לא היה נוסח קדמון אחד הניתן לשחזור, אלא הטקסט התפתח מתוך רוויזיה, פירוש ופיתוח הן על ידי המחבר הקדמון והן על ידי ממשיכיו.
[…]
לעומת זאת, רעיונותיו ומושגיו של "ספר יצירה" אינם ידועים לנו משום מקור הקודם למאה העשירית. האבולוציה של הנוסחאות, לפי תיאורו המדוקדק והמוסמך של היימן, מניחה לא רק קיומו של מחבר קדמון בעל תפישת עולם מהפכנית וחריגה, שחיבורו השתמר בדרך כמעט פלאית במשך מאות שנים בלי שהותיר עקבות כלשהם בתרבות העברית, אלא גם את קיומה של אסכולה, כת או תנועה, שאימצה את תורתו של "ספר יצירה", שימרה אותה, פיתחה אותה, פירשה אותה וגיבשה אותה בכמה נוסחאות שונות.
הטקסט של מסכת אבות התפתח בתוך סביבה היסטורית כזו, וכן שריר הדבר לגבי האוונגליונים הנוצריים. מה היתה הסביבה ההיסטורית, הרעיונית והתרבותית שבה לא רק נשתמר אלא התפתח ונידון "ספר יצירה"? השאלה כיצד יכול היה "ספר יצירה" להשתמר בלי להותיר הד כלשהו במחשבה היהודית עד המאה העשירית היא שאלה קשה למדי. האם עלינו להוסיף עליה הנחה של קיומה של כת נסתרת שפרחה סביב טקסט זה ולא הותירה כל עקבות בתרבות ישראל? ההיסטוריון מחויב להקפיד על מינימליזציה של הצעותיו בדבר תופעות היסטוריות לא ידועות. ככל הנראה אין מפלט מן ההנחה שהיה מחבר עלום שכתב את הספר – שהרי הספר מונח לפנינו, ומישהו צריך היה לחברו. האם עלינו להוסיף לכך גם הנחה על קיומו של זרם רעיוני שאינו מתועד ואינו ידוע משום מקור אחר?
איתמר גרינוולד, במחקריו על "ספר יצירה", ביקש לפלג קטעים רבים בספר לשכבות שונות ולמצוא בטקסט תוספות ופירושים, וכמוהו עשה גם ויינשטוק, שביקש למצוא בספר שכבות יצירה החל מתקופת הבית השני ועד תקופת הגאונים. מי היו בעלי שכבות-יצירה אלה? מדוע לא שמענו עליהם משום מקור אחר? האם קשיי הנוסח של הספר די בהם להוסיף עוד זרם או כת לתמונה ההיסטורית של היהדות בעת העתיקה?
יש להדגיש שמבחינה זו אין הפרש רב בין הנחה שהספר נתחבר, למשל, במאה השלישית, לבין הנחה שהספר נתחבר סמוך לזמן הופעתו בגלוי, למשל במאה התשיעית. אם הספר נתחבר סמוך לזמנם של רב סעדיה גאון, דונש בן תמים ושבתי דונולו, כיצד ייתכן שחכמים אלה לא ידעו דבר על כת תוססת, רדיקאלית, שבתוכה נתחבר הספר, נוספו עליו פירושים שונים והוא גובש בשלושה נוסחים נפרדים? אם הדבר התרחש שנים-שלושה דורות לפניהם, כיצד ייתכן שהם לא ידעו דבר על מקורו וזמנו, ולא קישרו את שמו לזה של שום חכם? כיצד ייתכן שבספרות הגאונים לא נותר רישום כלשהו למושגים, לרעיונות ולטרמינולוגיה המיוחדת של "ספר יצירה"? התמיהה במקרה זה איננה פחותה מזו המלווה את ההנחה שהספר נתחבר מאות שנים קודם לכן.")
.
זו לא תורת משה. המחבר לא בא לשלול את העולם התלמודי מדרשי. הוא היה לפני כן.
לעיל ב' כ"ב כתב המו"נ:
"מחובר להיות החדוש דעת אברהם אבינו ונביאנו מרע"ה"
החידוש הוא עניין הרצון החופשי שהוא עניין הסוד. זה כתוב בתורת משה, אבל איך אנו יודעים שזה דעת אברהם אבינו. כל מה שידוע לנו על אברהם אבינו הוא מתורת משה, לכן הכל הוא רק תורת משה והיה לו לכתוב רק תורת משה ותו לא. תורת משה מייחסת לכל הצדיקים את דעת החידוש. שת, נח, שם ועבר, מתושלח וכו', כולם לפי תורת משה סברו כדעת החידוש. ובוודאי כל המאוחרים לאברהם, רק שעליהם אפשר לומר שהם מתלמידי אברהם בעניין זה. המיוחד באברהם שהוא קרא בשם השם ולימד את כל האנשים, ומזה התחיל העניין שתהא אומה שכולה יודעת את השם והיא ממלכת כהנים וגוי קדוש. זה התחיל באברהם ונשלם בשלמה בשבעת ימי חנוכת המקדש. ועוד יושלם במלך המשיח. אבל כיחידים היו שהשיגו את השם לפני אברהם ולהשיג את השם פירושו להשיג שיש לו רצון חופשי וזה שיטת בריאת העולם. והשגתם לא היתה פחותה משל אברהם רק שאברהם לימד את זה להמון. מצד השכל קשה מאוד למה נזכר כאן אברהם. הרי משה רבינו לא צריך חיזוק שעוד מישהו סבר כמוהו, והוא המקור היחיד לעניין זה שהכל כתוב בתורת משה, והיה נכון להזכיר רק אותו.
אפשר היה להבין אם אומרים שזה אמצעי רטורי, שרצה לחזק את הרושם שאנשים חכמים סוברים שהעולם מחודש ולכן רצה להרבות בשמות של חכמים, ובחר מלבד משה את החכם הכי מרשים וגדול, שהיה בעל מעלת הנבואה הכי גבוהה מלבד משה. אבל המורה נבוכים לא נוקט דיבור רטורי כזה, הוא ספר של חכמה וכל מילה בו שקולה ומדודה.
אלא וודאי כוונתו לספר יצירה. מקובל לייחס את ספר יצירה לאברהם אבינו. שהוא זה שקיבל את תורת אדם הראשון וכתב אותה בספר. והזכיר כאן את אברהם ומשה כי אלה שני מקורות שונים לגמרי של ידע. תורת אדם הראשון היא לא בנבואה, אלא מכח שהאדם נברא על ידי הבורא, כשהוא יודע את עצמו, מזה יודע את בוראו. הידיעה נובעת מהאחדות הגמורה של אלוה ואדם, שהרי הוא יציר כפיו של הבורא עצמו, והמלאכים חשבו שהוא הבורא ורצו לומר לפניו קדוש קדוש קדוש. והיא ידיעה מבפנים שיודע מחמת עצמו.
.
.
לעיל על הפתיחה כתבתי:
"כי עניין המאמר הזה כולו וכל מה שהוא ממנו, הוא חכמת התורה על האמת.
צריך להבין מה פירוש "וכל מה שהוא ממנו". משמע שיש עוד מאמרים מהסוג הזה.
בהמשך, לקראת הסוף של הפתיחה כתב:
"מפני שהם עניינים נסתרים, לא חובר כלל בהם ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה,"
משמע שלפני הגלות כן חובר בהם ספר.
לא מדובר על ספרי התנ"ך, כי הם המשלים הסתומים שהספר הזה בא לבאר את עמקם. מדובר על ספר שמבאר את עומק המשלים.
לקמן חלק א פרק ח הוא כותב:
"וזה הדבר ממנו הוא מפתח זה המאמר וזולתו."
משמע שהיה לרמב"ם ספר סודי על סודות התורה שחובר לפני הגלות. וזה לא כמו שאמר בפתיחה לחלק ג' שהוא לא קיבל מזולתו בחכמה הזו. וצע"ע. ועין בזה לקמן בפרק ב', ובאדם חי רשימה 63"
.
בחלק א' פרק ב' כתבתי שאותו ספר שהרמב"ם רומז עליו הוא תורת משה, כי הרמב"ם קרא בה קריאה חדשה, ולכן היא כמו ספר שעוד לא קראו אותו, ספר סודי. וזה נכון, בתורת משה נמצאת תורת אדם הראשון אם לומדים את תורת משה על דרך הסוד. והרי בתורת משה יש פשט דרש רמז וסוד. רק שהפשט רמז ודרש הם רק בתורת משה ולא בשום מקום אחר. ואילו הסוד לא נמצא רק בתורת משה, כיוון שהוא מתורת אדם הראשון והביאור בזה שהוא נלמד על ידי האדם מתוך שהאדם משיג את היותו אדם, על דרך שכתבתי על ההשגה השלישית בחזון המרכבה של יחזקאל. שהאדם משיג את היותו אדם מבפנים מחמת עצמו ולא כמשהו מבחוץ. מתוך שהאדם נברא על ידי האלוהים ובצלם אלוהים, באדם כבר יש הכל. תורת אדם הראשון שונה מתורת משה לא בגלל שמישהו אחר כתב ולימד אותה. תורת אדם אין הפירוש שהיא התורה שלימד או מסר אדם הראשון. אלא היא תורה שכל התורה שבה היא "אדם" ותו לא. אין בה שום דבר מלבד זה. באמת לא כתוב בה שום דבר. ספר יצירה זה לא ספר כתוב. זה בכלל לא ספר, לא כתוב בו שום דבר. אין לו נוסח אחד ידוע. הוא רק מחזיר את האדם לידיעת עצמו מבפנים. ספר יצירה מציג מול האדם מה שרואים כשמסתכלים החוצה. האדם רואה שזה לא שום דבר, ולכן הוא חוזר ומסתכל פנימה. למשל אם אדם שואל מה אני חושב, אני רוצה לקרוא ספר שבו יהיה כתוב מה אני חושב. ואז הרופאים מראים לו דף של מכשיר שמדד את גלי המוח החשמליים ואומרים לו אלה המחשבות שלך. והוא אומר אני רואה רק נקודות וקווים חסרי פשר, ואומרים לו אז תסתכל פנימה ותדע מה אתה חושב מתוך עצמך. כך הוא ספר יצירה. לכן תורת האדם הראשון נקראת תורת אדם כי היא תורה שהיא האדם עצמו. תורה שהיא אדם ואדם שהוא תורה. אצל היוונים שהיתה להם תורת אדם והיו בהם נביאים, תמצית כל החכמה היה "דע את עצמך". (תורת הסוד אין בה הבדל כלל בין ישראל לנכרי שכולם בני אדם. וזה מה שכתב הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל, וכוונתו שם לתורת הסוד, שהוא עצמו פסק שלימוד תורת משה של תרי"ג מצוות אם נכרי למד אותה חייב מיתה. וכתב שם כל זאת בלי מקור מחז"ל כיוון שרצה לרמוז לאפלטון ואריסטו)
.
.
.
.
פרק ז
"מכלל מה שצריך לחקור עליו קושרו השגת המרכבה בשנה ובחדש וביום וקשרה במקום, שזה מה שצריך לבקש לו ענין ולא יחשב שהוא דבר אין ענין לו"
זה מה שכתבתי לעיל שההשגה כאן נובעת מהאדם עצמו, מהיותו אדם ומה שהוא אדם. משלמותו ויושרו וטוהר לבבו. אדם הוא אדם הראשון. כל בני האדם הם ניצוצות מנשמת אדם הראשון. כל אדם פרטי הוא צד, זווית, של אדם הראשון. העולם, הזמן והמקום, באמת מציאותם היא באדם, הכל הוא באדם. הזמן והמקום קובעים איזו זווית מנשמת אדם יש באותו אדם בפרטי. בכל זמן ובכל מקום יש זוית אחרת, בכל זמן ומקום הוא אדם אחר, ניצוץ אחר מנשמת אדם הראשון. יחזקאל אמר לפי מה שהוא אדם, זה מה שלמדנו בפרק ו', שיחזקאל וישעיהו אמרו דבר אחד, וההבדל באמירה הוא משום ההבדל בזמן ובמקום שלהם. אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, כי כל אחד מהם הוא צד אחר של נשמת אדם הראשון.
כשאדם כותב אמת אובייקטיבית, למשל אם הוא כותב ספר במתימטיקה או בהלכה, אין חשיבות לזמן ולמקום. גם ספר הלכה זה כך. במשנה תורה לא כתוב שום דבר על הזמן המקום של החיבור. זו אל זווית אישית ולכן אין חשיבות מתי והיכן היה המחבר כשכתב.
לעומת זאת כשאדם כותב יומן אישי הוא כותב את היום ואת המקום שבו נכתבים הדברים. כי זה העולם האנושי האישי הסוביקטיבי שלו, והוא משתנה ממקום למקום ומיום ליום. במורה נבוכים כתב הקדמה לתלמיד, שהיא בנימה אישית מאוד, והיא ממקמת את הספר במקום האישי של המחבר. זה גם מגדיר זמן ומקום, אותו זמן ומקום שהוא נפגש למעשה עם אותו תלמיד ידוע. הוא מגדיר שלב בחייו, אחרי שנואש מכתיבת ספר כזה ואחר כך התעורר מחדש מכח התלמיד. במשנה תורה לא היה שייך לכתוב הקדמה כזו. גם אם זה היה נכתב כמכתב אישי למישהו וגם אם יש מאחרי הכתיבה סיפור אישי וכגון שהוא התייאש מזה ואחר כך התעורר מסיבה כלשהי, זה לא מעניין את הקורא. זה לא מתאים להכתב בגוף הספר אלא לכל היותר באיגרת נפרדת.
כאן מדובר על ההשגה השלישית, שהיא השגת האדם את עצמו, מתוך עצמו. היא עניין אישי. כדי ללמדנו זאת כתב שיש חשיבות לכתוב היכן ומתי נכתבה הנבואה.
בישעיה פרק ו' גם כן כתב את הזמן של הנבואה. ברוב הנבואות לא היה צורך לכתוב זמן ומקום כי הן לא מנוסחות באופן של ספר שמעמיד מבנה של העולמות, אלא כדיבור חי של אדם פרטי מול מצב מסויים.
.
.
.
.
.
"וממה שצריך להסתכל בו והוא מפתח הכל אמרו נפתחו השמים וגו', וזה נמצא מאד בדברי הנביאים ז"ל ר"ל זכרון השאלת הפתיחה, פתיחת השערים גם כן, פתחו שערים ויבא, ודלתי שמים פתח, ושאו פתחי עולם, פתחו לי שערי צדק אבא בם אודה יה, ומזה הרבה"
צריך ביאור למה כתב: "פתיחת השערים גם כן". מה זה קשור לענייננו. כאן לא נזכר עניין כזה. לשון הפסוק הוא: "א וַיְהִי בִּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה בָּרְבִיעִי בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ וַאֲנִי בְתוֹךְ הַגּוֹלָה עַל נְהַר כְּבָר נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם וָאֶרְאֶה מַרְאוֹת אֱלֹהִים."
לשון פתיחה שכאן משמע שהוא לא פתח שנכנסים בו, אלא פתח שרואים דרכו. השמיים כביכול מסתירים את מה שמעליהם, וכשהם נפתחים אפשר לראות דרך הפתח את מה שמעל השמיים. זה כמו פתיחת חלון. שער הוא פתיחה שנכנסים מבעדה פנימה. והרמב"ם מביא פסוקים על פתיחת שערים שנכנסים מבעדם.
אלא שתי ההשגות הראשונות, החיות והאופנים, הם כמו חלון, שנפתח חלון בקיר עכירות חושך שקר החומר שמראה כאילו יש מציאות מלבד הבורא, ורואים מבעד החלון את האחדות הפשוטה שהיא בכל.
ההשגה השלישית, היא כמו פתיחת שער. כשנכנסים דרך שער, נקודת ההסתכלות מתהפכת. קודם ראו מהחוץ וכעת רואים מבפנים. והכל נראה הפוך. למשל אם יש מערה, מבחוץ יש אור ורואים באור, וכשנכנסים פנימה רואים בחושך. זה היפוך דרך ההשגה שיש בעניין החשמל. וכמו שכתבתי שהיא מתהפכת מראיה של משהו שהוא מבחוץ לעין הרואה, לראיה מחמת עצמו, מבפנים.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתתעורר עליו היות זה הספור כולו ואף על פי שהיה במראה הנבואה בלא ספק כמו שאמר ותהי עליו שם יד ה', אבל עם כל זה נשתנה הלשון על חלקי הספור ההוא שנוי גדול מאד, והוא כי כאשר זכר החיות אמר דמות ארבע חיות ולא אמר ארבע חיות לבד, וכן אמר ודמות על ראשי החיה רקיע, וכן אמר כמראה אבן הספיר דמות כסא, וכן אמר דמות כמראה אדם עליו, כל אלו אמר בהן דמות, אבל באופנים לא אמר דמות אופן ולא דמות אופנים, אבל הגדה מוחלטת בתאר נמצא כפי מה שהם עליו. ולא יטעך אמרו דמות אחד לארבעתן שאינו בזה הסדור ולא כפי הענין הרמוז אליו, ובא בהשגה האחרונה וחזק זה הענין ובארו, וזכר הרקיע סתם כאשר התחיל לזכרו בפרט, ואמר ואראה והנה אל הרקיע אשר על ראש הכרובים באבן ספיר כמראה דמות כסא נראה עליהם מלמעלה, אמר הנה רקיע סתם ולא אמר דמות רקיע כמו שהיה כאשר חובר לראשי דמות החיות, אמנם הכסא אמר דמות כסא נראה עליהם להורות על הקדמת השגת הרקיע תחלה ואחר כן נראה לו עליו דמות הכסא, והבינהו, "
לעיל א' מ"ו:
"והמאמר ההוא הכולל אשר רמזנו אליו הוא אמרם בבראשית רבה, גדול כחן של נביאים שהם מדמים הצורה ליוצרה, שנא' ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם. כבר בארו כי אלו הצורות כולם אשר ישיגום הנביאים כלם במראה הנבואה, הם צורות נבראות, הש"י בוראם, והוא האמת כי כל צורה מדומה היא ברואה. ומה נפלא מאמרם גדול כחם, כאלו הראו על עצמם עליהם השלום שהענין ההוא קשה עליהם. כי כן יאמרו לעולם כשיקשה עליהם מאמר שנאמר או פעל שנפעל ויש בנראהו גנות, כמו שאמרו ר' פלוני עבד עובדא במוק ביחידי בלילה, אמר רב פלוני כמה רב גובריה דעביד כיחידאה, ורב גובריה הוא גדול כחו. וכאלו הם אומרים מה גדול מה שהוצרכו הנביאים לעשותו, בהיותם מורים על עצמו ית' בענינים הנבראים אשר בראם, והבן זה מאד. כבר פירשו ובארו על עצמם הנקותם מהאמנת הגשמות, ושכל צורה ותבונה שיראו במראה הנבואה הם ענינים נבראים. אמנם דמו את הצורה ליוצרה כמו שארז"ל."
באחדות המוחלטת הפשוטה לא תיתכן שום השגה. כי אין שם הגדרות וחילוקי עניינים כלל. ובלי ספק לא תיתכן שום צורה באחדות הפשוטה העליונה של הרצון הראשון.
אמנם דימו את הצורה ליוצרה. דמות, דימוי, הוא דרך להשיג את מה שאי אפשר להשיג, כיוון שהוא פשוט ואחד לגמרי.
האופנים הם 'יש' ולכן אותם משיגים כמו שהם, לא בדרך של דמות, של דימוי צורה ליוצרה. מסתכלים עליהם בעיני השכל העיוני המזוכך ורואים אותם. כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז'. אבל מה שהוא מעל ספירת החכמה, שהוא בכתר, באחדות פשוטה, אותו לא יתכן להשיג על ידי הסתכלות בו. אלא מדמים אותו. וזה עניין קשה.
.
.
בפסוק כתוב:
"וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה."
הרמב"ם מבאר שכאן זו דמות רקיע. שהמילה דמות מתייחסת גם לחיה וגם לרקיע. כשמדובר בהשגה השניה שעניינה החיות, הרקיע הוא דמות רקיע כמו שהחיות הן דמות חיות.
בהשגה השלישית הרקיע הוא לא דמות רקיע אלא רקיע סתם, ומעליו דמות כסא.
.
על איזה רקיע מדובר כאן?
החיות הן המלאכים במעלה הכי גבוהה כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב'. הן שכל נפרד וכמו שכתב שמה שאנו קוראים מלאכים אריסטו קורא שכלים נפרדים. והם השכל הנפרד הכי גבוה. הן התחלת הבריאה, הנברא הראשון. מהן נתהווה הגלגל הראשון, הוא גלגל ערבות שהוא הרקיע הגבוה ביותר. אם כן הרקיע הכי גבוה (ערבות) הוא מתחת לחיות, ואיך כאן יש רקיע מעל החיות?
רקיע הוא מחיצה. תמיד יש מחיצה בין אחדותו הפשוטה המוחלטת לעובדה שיש נבראים. וכמו שכתב לעיל א' ע"ב:
"כי זה הכוח המדבר הוא כוח בגוף ובלתי נפרד ממנו. והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"
הבורא נפרד נבדל ונקי לחלוטין מהעולם. אי אפשר להבין איך נבראו ממנו נבראים כלשהם. הרי כדי לברוא אותם הוא צריך לרצות בזה ולדעת את זה, ואם כן הרצון והמחשבה על נבראים הם כבר בתוך עצמותו ואחדותו בדרך כלשהי, דרך של רצון וידיעה. הוא לא רוצה דברים. לא רוצה מחוץ לו. רצונו הוא עצמותו והוא פשוט כמו עצמותו. ואיך ייתכן שרצה לברוא דברים מסויימים ומרובים. ולא יתכן שהם נתהוו בלי שרצה בזה. זו חידה בלי פתרון. זה עצמו מחיצה שהיא הרקיע שמעל החיות, כי החיות הן החיים וזה התחלת נבראים. לכן עוד לפני החיות כבר יש מחיצה, רקיע. המחיצה הזו לא נתפשת בשכלנו. לכן ההשגה שלה היא על ידי דימוי של נבואה, ולכן בשלב של השגת החיות נכתב דמות רקיע. הרקיע הוא אחדות פשוטה לא נתפשת כמו החיות והכל יכול להיות מושג רק על ידי דימוי נבואה.
אבל במדרגה השלישית של השגה, וארא כעין חשמל, שם המחיצה הזו הופכת למשהו שמושג שלא על ידי דימוי נבואה לחוד. לכן שם כתוב רקיע ולא דמות רקיע. פה עיקר ושורש סוד מעשה מרכבה. האדם נכנס בפועל לתוך הרקיע הזה ונעשה אחד איתו. האדם נוגע בעצמותו באחדות האלוהית. הוא נכנס פנימה לשם.
אבל הכסא נשאר דמות כסא ולא כסא ממש. כי האדם משיג את האחדות מבפנים ונכנס לתוכה ממש רק מצד מה שהוא אדם. האדם משיג את עצמו מתוך עצמו כעין שרואה את עצמה ולא במבט חיצוני, והוא משיג את עצמו כאחד לגמרי עם האל. אבל עדיין הוא לא משיג את האל עצמו כלל. לכן מדובר כאן על דמות אדם. האל עצמו תמיד נשאר מחוץ לכל השגה. סוד הנבדלות המוחלטת של הבורא נשאר לא מושג, הוא רק עלה למדרגה יותר גבוהה.
למשל אם אדם מסתכל על הים, הוא לא מבין בכלל מה זה ים. הוא מסתכל עליו מבחוץ. אם הוא נכנס למים ונעשה דג שחי בתוך המים, הוא משיג את עצמו כחלק מהים, הוא יודע על הים רק את מה שהוא יודע על עצמו כיצור ימי, אבל עדיין את הים עצמו הוא לא משיג. גם מקודם הוא לא השיג את הים, אבל מקודם הגבול של חוסר האפשרות להשיג את הים היה בקו החוף. כעת הגבול הוא בתוך הים עצמו, במקום שבו הים יותר גדול מהדג ששוחה בו, יותר גדול לא רק בכמות אלא במהות. והבינהו.
.
.
.
.
"וממה שצריך שתתעורר עליו ספרו בהשגה הראשונה שהחיות בעלות כנפים וידי אדם יחד, ובהשגה הזאת השנית אשר באר בה שהחיות הם כרובים השיג תחלה כנפים לבד ואחר כן חודשו להם ידי אדם בהשגתו, אמר וירא לכרובים תבנית יד אדם תחת כנפיהם, אמרו תבנית כאמרו דמות וסדרם תחת כנפיהם, והבן זה, "
כתבתי לעיל שידי אדם פירושו עשר הספירות. וגם כאן בלי ספק מדובר בשתי ידים וכמו שכתב המו"נ "חודשו להם ידי אדם".
(סיכום: חיות כרובים ואופנים)
הכרובים הם בחינת החכמה ביחס לחיות שהן הרצון העליון. גם האופנים הם בחינת החכמה. הנושא העיקרי של חזון המרכבה הוא הרצון ביחס לחכמה. זה הנושא שאנו עוסקים בו מתחילת חלק שני (וגם בדיון כלפי המדברים שבסוף חלק א', שם הרמב"ם נלחם נגדם לטובת החכמה ונגד התפישה השטחית שלהם ברצון חופשי). ובעיקר בשאלה העמוקה על קדמות העולם, שהרמב"ם כתב בהרבה מקומות שהתוכן שלה הוא האם העולם ההוא בדרך של חיוב שכלי או בדרך של רצון חופשי.
האופנים הם בחינת החכמה מבחינה שהיא מה ש'יש'. הם העניין של 'יש'. מציאות. מציאות שהיא קבועה וממשית של דבר כלשהו, זה היפך גמור של אחדות הבורא. זה כלי וזה בחינת חומר גם כשזה בעולמות העליונים המופשטים. לכן דינם למות על קידוש השם להמית כל מה שקיים בקיום קבוע מחוץ לאחדות הבורא ולכן הם מלאים עיניים ויש בהם פחד. ואין להם צורה כי הם לא מאירים על הבורא אלא להיפך, מסתירים ומחשיכים.
החכמה היא ה'יש' כי ממנה הנמנעות שמדבר בהן לקמן ג' ט"ו, וממנה גם ההכרח השכלי. אחת ועוד אחת הן שתיים בהכרח ונמנע שהן שלוש, וכשאנו בבחינת החכמה הבורא לא יכול לשנות את זה. מה שאחת ועוד אחת הן לא שלוש זה לא משהו שנפעל על ידי מישהו, גם לא על ידי הבורא, ויש טבע קיים שזה עומד, ונמנע לשנות את זה וגם הבורא לא יכול. כי זו מציאות. זה יש. ככה זה, כי ככה ה'יש'. גם מה שאחת ועוד אחת שווה לשתיים זה הכרח שכלי שהוא נצחי ואי אפשר שישתנה. כל הטבע מבחינה כללית, על החוקיות והסיבתיות והשכליות שבו, אי אפשר שישתנה אלא הוא קיים לנצח. כי החכמה לא מאפשרת שדברים יקרו בלי שום סיבה, ששני דברים יעמדו במקום אחד באותו זמן, שדבר יהיה גם שחור וגם לבן באותו זמן, וכו' וכו'. חוקי החכמה נצחיים ונגזר מהם שהבריאה נצחית. החכמה היא בהכרח 'יש' במובן של 'יש' שנמצא מחוץ לבורא, וזה האופנים.
הכרובים הם בחינת החכמה מצד היחס,לא מצד המציאות. חכמה היא שפה, דיבור, חיבור. החכמה האלהית היא לא יבשה כמו אחת ועוד אחת הן שתיים. כשלומדים היטב יש בלימוד יופי, אהבה, חיבור, מעיין נובע שהולך ומתגבר.
בהלכות תשובה פרק י' כתב:
"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.
[…]
דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה"
.
זה סוף הלכות תשובה. לכאן התשובה מחזירה. זו המהות הכי עצמית של האדם, זו צורתו, שהוא שכל משיג השגות מופשטות, וכמו שכתב במו"נ א א. תשובה היא חזור אל עצמו, אל מי שהוא באמת, וזה להיות בעל שכל עיוני מופשט שמודיע לו את קונו.
ופעולת השכל היא כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב':
"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.
הלכה ב
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.
הלכה ג
כל מה שברא הקב"ה בעולמו נחלק לשלשה חלקים וכו'"
.
זה החיבור שהחכמה מחברת את האדם עם קונו. זה בחינת הכרובים, שהם החכמה מצד זה.
בחכמה יש אור וכלי, האור הוא מה שהיא מודיעה לאדם את קונו ומביאה לאהבה יראה, והכלי הוא שהיא 'יש'. העולם נברא בבי"ת שהיא החכמה. האל"ף הוא הכתר והבי"ת היא החכמה. וכמו שנאמר בבראשית רבה א' י':
"דבר אחר, למה בב', אלא מה ב' זה יש לו שני עוקצין, אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב': מי בראך, והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ואמר זה שלמעלה בראני, ומה שמו, והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר: ה' שמו."
היש רומז על בוראו בקוצין שבו, אבל בעצמו הוא 'יש'. נפרד.
ואלה הכרובים שהם החכמה מבחינת היחס, הם הרמיזה שה'יש' רומז כלפי העלה, שכשלומדים את ה'יש' בהתבוננות כראוי, נודע על ידי זה הבורא של ה'יש' הזה. והכרובים הם השכל כמו שכתב לעיל ב' ו'. כרוב פירושו ילד קטן. זו בחינת קטנות מוחין. יש מוחין, יש השגה בבורא וחיבור אליו ואהבה עד חולי אהבה. אבל עדיין זו קטנות מוחין. כי אלה מוחין שמצומצמים בכלי. הבורא נתפש לפי הכלים של השכל. מדברים עליו. עם כל גדלותו ונוראותו בסוף דבר הכל אצלו שכלי ויכול להיות מובן בשכל. עד כדי כך שאבן רושד גדול החכמים ראה שהבורא עצמו הוא שכל ותו לא.
.
.
החיות הן גדלות המוחין, כי הם תפישה של הבורא לא בכח השכל אלא בכח הרצון (הראשון הנעלם הפשוט), וכמו שהתבאר באורך לעיל במה שכתבתי על ב' כא וב' כב, ועיין שם היטב כי הוא מפתח גדול ויסוד גדול.
זו תפישה שהיא מעל הכלים של שכל, יש בה תפישה של האחדות הפשוטה והרצון הפשוט בלי חציצת הכלים השכליים, ובלי הפירוד של משיג ומושג. כיוון שהיא יוצאת מהגבולות השכליים הוא נקראת גדלות מוחין. זה החיות במובחן מהכרובים.
.
בהלכות יסודי התורה ב', הכרובים הם המדרגה אחת לפני הכי נמוכה, מעל האישים. בסדר הספירות זה נקרא ספירת יסוד.
כל הספירות הן מעל המדרגה הזו, כי הן יחס של אהבה שמגלה את הרצון, האחדות הפשוטה. היסוד הוא כניסת כל הספירות לכלי שממנו מצטיירת המציאות החומרית שזה האישים, ספירת מלכות. השכל הפועל, שהוא ספירת מלכות והמלאכים הנקראים אישים, הוא נותן הצורות, ומוצאי השכל לפועל.
.
לעיל ב' ד' כתב:
"והשכל העשירי – הוא השכל הפועל, אשר הורה עליו צאת שכלנו מן הכח אל הפועל, והיות הצורות הנמצאות ההוות הנפסדות, אחר שלא היו בחמרים שלהם אלא בכח. וכל מה שיצא מן הכח אל הפועל – יש לו מוציא בהכרח חוץ ממנו, וצריך שיהיה המוציא ממין המוצא; כי הנגר לא יעשה האוצר באשר הוא אומן, אבל מאשר בשכלו צורת האוצר, וצורת האוצר אשר בשכל הנגר היא אשר הוציאה צורת האוצר לפועל ושמה אותה בעץ. כן בלא ספק נותן הצורה – צורה נבדלת, וממציא השכל – שכל, והוא השכל הפועל"
השכל הפועל הוא הזיווג של יסוד ומלכות. יסוד נקרא כרובים בהלכות יסודי התורה ב. ולעיל ב' ו' כתב: "הנה כבר ביארו למי שיבין וישכיל, שהכח המדמה גם כן יקרא "מלאך", ושהשכל יקרא "כרוב". ומה מאד נאה זה למי שידע, ומה מאד הוא נמאס לפתאים."
היסוד הוא הקצה התחתון של קו האמצע, הדעת. כמו שכתב בשערי אורה שהבאתי לעיל על פרק ג'. הוא כולל את כל מה שלפניו באופן שיכול להגיע למלכות. ספירת יסוד משולה לאיבר של הזכר. האיבר הוא ציור של הגוף כולו באופן של קו, קו הוא היחס. הוא נקרא במשנה נגעים ו ז ראש הגויה כי הוא כולל את כל הגויה. ובתוי"ט שם הביא: "וראש הגויה. פי' הר"ב הוא גיד האמה. וראיתי בכף נחת שכתב וז"ל ונתיחס כל הגוף לזה האבר. לפי שממנו הושתת ונתיסד כל גוף האדם. ג"כ תענוג זה האבר ראש לכל הנאות ותענוגי הגוף. עכ"ל."
.
קו הוא יחס ישר, בדרך של שכל. השגה על דרך רצון (כמו שהתבאר לעיל ב' כ"א וב' כ"ב) אי אפשר להעביר אותה למישהו אחר. אי אפשר לפעול מכוחה שום דבר. לעומת זאת השגה שאפשר ליצוק אותה במילים אפשר להעביר אותה למישהו אחר ואפשר לפעול איתה בעולם. הדיבור הוא כח המלכות שבעולם (וכמו שנאמר (סנהדרין ח' א') "דַּבָּר אֶחָד לַדּוֹר וְאֵין שְׁנֵי דַּבָּרִין לַדּוֹר". וכתוב "יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ", "דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן", וכו'), הוא מכופף את החומר לקבל את צורת הדיבור. מי שיש לו כח רטורי חזק ומדבר אל ההמון, ההמון עושה כרצונו, הולך אחריו, הוא נעשה המלך. ברית מילה היא גם על מילה של דיבור. יש מושג בן זמננו שנקרא אלימות מילולית, דיבור הוא כח פועל חזק.
היסוד הוא יציקת כל התוכן של כל הספירות לשכל, לדיבור. הספירות שמעל היסוד הם האהבה על כל פניה שהיא מצד האחדות הגמורה והרצון האחד הפשוט. כולן נביעה מהכתר, אורות שמאירים מהכתר. בספירת חכמה יש התחלה של הכלי של שכל, אבל עוד אין שם מילים. שם היא המציאות כמציאות, לא דברים מרובים שלכל אחד הגדרה משלו ומילה משלו. השכל הדברי, שאפשר לומר אותו במילים באופן שלכל מילה יש הגדרה, מגיע לשלמותו ביסוד. באופן של מילים אפשר להעביר את החכמה הלאה, והיא בעלת כח להצטירי בחומר, לכן היסוד מזדווג עם המלכות שהיא יצירת עצמים חומריים לפי הגדרות החכמה המפורטות המילוליות של השכל. זה מה שכתב המו"נ ב' ד' שהשכל הפועל (הוא היסוד שפועל במלכות, שניהם ביחד בזיווג) הוא נותן הצורה. הוא מצייר את הצורה בחומר.
.
מבחינת היסוד כל מה שמעליו לא מילולי באופן מוגדר ולא ניתן להשגה. הספירות הן מדרגות של תפישה. יסוד היא מדרגת התפישה השכלית. לא מדובר על שכל רציונלי שטחי אלא על שכל עיוני מופשט במלוא עמקו. חי. השכל שהוא צלם אלהים וצורת האדם. היציקה שלו למילים היא התורה שהיא תורת חיים. מבחינת היסוד מה שמעליו מושג רק בדרך של דימוי נבואי. לכן עשר הספירות בפרק י' של יחזקאל שמדבר מצד השכל הן דמות יד. והן תחת הכנפיים. הכנפיים פירושן סתר, ועשר הספירות הן סוד מוסתר.
לעומת זאת בבחינת גדלות מוחין של החיות, שההשגה היא על ידי הרצון, שם הוא מעל השכל ומעל המילים, ושם עשר הספירות (הידיים) מושגות ישר, בהשגת הרצון, בהתאחדות והשוואת רצון אל רצון. ולא בהשגה עקיפה של דימוי נבואה.
.
.
.
.
"והשתכל איך באר במאמר האופנים לעומתם ואף על פי שלא תארם בצורה"
כוונתו למה שכתוב בפרק י':
" טז וּבְלֶכֶת הַכְּרוּבִים יֵלְכוּ הָאוֹפַנִּים אֶצְלָם וּבִשְׂאֵת הַכְּרוּבִים אֶת כַּנְפֵיהֶם לָרוּם מֵעַל הָאָרֶץ לֹא יִסַּבּוּ הָאוֹפַנִּים גַּם הֵם מֵאֶצְלָם. יז בְּעָמְדָם יַעֲמֹדוּ וּבְרוֹמָם יֵרוֹמּוּ אוֹתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּהֶם. יח וַיֵּצֵא כְּבוֹד יְהוָה מֵעַל מִפְתַּן הַבָּיִת וַיַּעֲמֹד עַל הַכְּרוּבִים. יט וַיִּשְׂאוּ הַכְּרוּבִים אֶת כַּנְפֵיהֶם וַיֵּרוֹמּוּ מִן הָאָרֶץ לְעֵינַי בְּצֵאתָם וְהָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם וַיַּעֲמֹד פֶּתַח שַׁעַר בֵּית יְהוָה הַקַּדְמוֹנִי וּכְבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֲלֵיהֶם מִלְמָעְלָה."
.
"לעומתם" פירש במצודות: "גם האופנים היו מתרוממים לעומת הכרובים ובשוה להם"
אם לכרובים היתה צורת אדם ולאופנים לא היתה צורה כלל, איך אפשר למדוד שהם מתרוממים בשווה.
אלא ה'יש' הוא כמו צל. זה הפירוש שהאופנים הם רק גב (בפרק א'). גב של אדם הוא כמו צל שלו. שרטוט כללי שלו בלי שבאמת רואים אותו עצמו. צל למרות שיש בו שרטוט של הקווים החיצוניים, אינו צורה, גם לא במובן של תואר, גם לא צורה חיצונית. קווי המתאר החיצוניים של הצל אינם צורת הצל. לצל אין צורה, הוא צל של צורה. כמו שאפשר להיות קיים כצורה, כך אפשר להיות קיים כצל. זה אופן קיום אחר.
התואר החיצוני משקף את הצורה בדרך אחרת ממה שצל משקף. על רחל כתוב שהיתה יפת תואר ויפת מראה. ורש"י כתב שתואר הוא תואר חיצוני ו"יפת מראה" הוא זיו קלסתר. אפשר להסתכל על התואר החיצוני ומשם להתבונן לראות את הצורה, לראות את החיים של הדבר כנפש מופשטת. כל זה לא נמצא בצל. הצל הוא גם אופן של בבואה של הגוף שמטיל את הצל, אבל באופן אחר. אם רואים אדם מלפנים, מסתכלים בתווי הפנים, במבט העיניים, בצורת הפה, וכו', אפשר מזה להגיע לתפישה בו. אם מסתכלים רק על הגב של אדם או רק על הצל שלו, לא מגיעים לאותה תפישה בו. אין בגב או בצל די ממשות כדי להגיע מהם לתפישה בפנים. לכן הם לא נחשבים צורה אלא רק צל או גב. רק אחרי שמכירים היטב את האדם אפשר גם לראות בצל שלו או בגב שלו משהו ממנו.
.
ה'יש' כולו קיים רק כצל או גב. לכן הרמב"ם הדגיש שלאופנים אין צורה. הצל מנסה להראות את עצמו כקיים באמת. בפרק י' שהוא בבחינת קטנות מוחין, לאופנים כבר יש בשר, אבל בכל זאת לא צורה.
למשל אם יש ילד שגדל לבד לגמרי באי בודד, מתוך הגעגוע פתאום יופיעו בדמיונו תחושות של משהו רך ונעים, אנו יודעים שאלה צורות של מגע רך או קול רך, ליטוף של אם לבנה. הוא לא יודע את זה, הוא לא יודע צורות של מה זה, הוא לא ראה אדם מעולם. הוא בכלל לא יודע שאלה צורות של משהו אחר. מבחינתו זה כל מה שיש, זה הדבר עצמו.
אותה תחושה של מגע רך, שהילד לא יודע שהיא של מגע רך אלא אצלו זה סתם דבר שקיים כמו שהוא ולא כצורה של משהו אחר, התחושה הזו יכולה להיתפש בשתי דרכים. דרך אחת שהיא יחס. הילד מרגיש משהו והוא יודע שזה יחס ולא משהו שקיים כמו פרי טעים. דרך שניה שהילד מרגיש את התחושה הנעימה שהתעוררה מגעגועיו להוריו, והוא חושב שהתחושה הזו היא עצם שקיים בפני עצמו בטבע, במציאות, כמו פרי.
שני הדרכים האלה יש בחכמה. היא יכולה להיתפש כיחס, שפה, חיבור. כמו מכתב אהבה שכתוב בחכמה מבחינת המילים והניסוח וכו'. והיא יכולה להיתפש כעצם שקיים בפני עצמו. מתימטיקאי שחוקר את החכמה מתייחס אל המתימטיקה כגוף מופשט שקיים בעולם, בטבע, והוא חוקר אותו. גם איינשטיין כשפיתח את תורת היחסות, התייחס לחכמה של תורת היחסות כעצם שקיים בטבע, כמו כל שאר הדברים שיש בטבע, שהם פשוט קיימים.
לעומת זאת חכם שלומד תורה, וכל שכן שלומד תורת הסוד כמו קבלה, לא לומד את זה כמו מתימטיקה, זה לא חקר של משהו שפשוט קיים בעולם. זה מכתב שמישהו כתב לי. זה יחס.
.
.
כתב המהר"ל בהקדמת תפארת ישראל, דברים נוראים, חוצבי להבות אש:
"ובפרק אלו נדרים (פ"א א)
אמר רב יהודה אמר רב:
מאי דכתיב: מי האיש החכם ויבין את זאת על מה אבדה הארץ וגו'. דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו.
שנאמר: ויאמר ה' על עזבם תורתי ולא הלכו בה
היינו ולא שמעו בקולי, היינו ולא הלכו בה.
אמר רב: שלא ברכו בתורה תחילה.
עד כאן.
ודבר זה מן התימה, שיהיה חורבן הארץ בשביל שלא ברכו בתורה תחילה, ולא בשביל עכו"ם וגלוי עריות ושפיכת דמים שהיו בבית ראשון.
אמנם ביאור זה, כי הדבר שהוא סיבה אל מציאות דבר אחר הוא גם כן סיבה אל קיום מציאותו. ואל יקשה לך כי הנגר הוא סיבה לבנין הבית, ועם כל זה בהעדר הנגר יישאר הבית קיים. דבר זה אינו, כי אין הנגר סיבה לבית, רק שהוא מקרב העצים יחד, ודבר זה הנגר פועל, לא עצם הבית, והבית נעשה מן הנגר במקרה. אבל דבר שהוא סיבה בעצם אל מציאות דבר אחר, כל שכן שהוא סיבה לקיום שלו, שהרי היה סיבה שיהיה נמצא וכן גם כן הוא סיבה לקיום שלו ודבר זה מבואר במופת.
ולפיכך אם היו מברכין על התורה תחילה לומר ברוך נותן תורה לישראל, והיה אהבה אל הש"י במה שנתן תורה לישראל, כי זה עניין הברכה על התורה שהוא יתברך מבורך על זה ואוהב השי"ת בשביל הטוב שנתן לו התורה, ואז היה זה סיבה גם כן שתהיה התורה מתקיימת בישראל, שהיה השי"ת נותן בלבם לשמור ולעשות ולקיים אף אם היו עוברים לפעמים מצווה אחת, היו חוזרים מיד לשמור ולעשות ולקיים, וזה היה מן השי"ת אשר הוא סיבה לתורה והוא גם כן סיבה שלא תתבטל.
דומה לזה, כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא חוזר וגודל גידולו מן השורש אשר היה סיבה לגידול שלו שיצא, ובלא השורש אין קיום לאילן כלל.
ולפיכך אילו היו מברכין בתורה תחילה, מה שהוא יתברך סיבה לתורה ונתן להם התורה, והיו דבקים בו יתברך באהבה במה שנתן תורה לישראל, מצד הדבקות הזה היה השי"ת סיבה גם כן שלא תתבטל התורה.
[…]
ואל יקשה לך למה לא היו מברכין בתורה תחילה. שאין פירוש הברכה הדיבור בפה בלבד, דוודאי הדיבור בפה היו מברכים. אבל הכוונה על הברכה בעצמה, היא האהבה הגמורה והדבקות אל השם יתברך, לאהוב השם יתברך במה שנתן תורה, וזהו עניין הברכה. ואין כל האהבות שוות, כי האהבה האמיתית היא האהבה בכל לב ובכל נפש, וכדכתיב (דברים ו') ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. ולא היה להם האהבה הגמורה אל השם יתברך במה שנתן התורה לישראל, ובפרט על הטובה הגדולה שהיא התורה שהיא טובה על הכל, שיש לברך הש"י ויתעלה שמו על זה בכל לבו. וכפי הטובה העליונה לא היו מברכים בכל לבם.
וזה שאמרו שם (נדרים פ"א א) גם כן:
מפני מה אין תלמידי חכמים מצויים שיוצאים מהם תלמידי חכמים?
מפני שאין מברכין בתורה תחילה.
כי אף אם היו מברכין בפה, מכל מקום דבר הזה, שהוא נתינת התורה, צריך לברך הש"י בכל לבו, ובזה יש לו האהבה הגמורה אל השי"ת. ואף אם הוא תלמיד חכם והוא צדיק גמור רחוק הדבר הזה שיברך הש"י בכל לבו על נתינת התורה כפי הראוי.
ועוד, כי התלמיד חכם, לבו דבק אל התורה כי חביבה התורה על לומדיה, ובשביל אהבתם לתורה, דבר זה מסלק אהבת המקום בשעה זאת שבאים ללמוד, כי כאשר באים ללמוד תורה ואהבתם אל התורה, אין בלימוד שלהם האהבה אל השם יתברך במה שנתן תורה. כי אין האהבה לשנים, כי כל אהבה היא דבקות בנאהב, ואם דבק בזה אינו דבק באחר. ולפיכך אהבת התורה שהיא חביבה עליהם, דבר זה מסלק שאין הברכה בכל לבו אל השי"ת במה שנתן התורה.
וזה שאין מברכים בתורה תחילה, ולפיכך אין יוצאים מהם תלמידי חכמים. כי אילו היו אוהבים אותו במה שהתורה נמצא מאתו יתברך, היה השם יתברך גם כן סיבה לתורה לצאת מהם תלמידי חכמים. ועתה שהם דבקים ורודפים אחר התורה עצמה בלבד, ואינם דבקים בו יתברך, במה שהוא יתברך סיבה לתורה, לא היה יוצא מאתם תלמיד חכם שיש בו תורה, שאין כאן הסיבה המשפיע את התורה הוא התלמיד חכם.
וזה שאמר הכתוב (ירמי' ט') ולא שמעו בקולי, נגד התורה עצמה, ולא הלכו בה שלא לקחו התורה עם סיבתה, כי לקיחת התורה עם סיבתה נקרא הליכה בתורה לגמרי."
.
התורה היא חכמה, היא יכולה להיתפש כדבר שקיים בני עצמו ואותו לומדים, והיא יכולה להיתפש כיחס אל נותן התורה.
אי אפשר באמת שלא לתפוש את התורה כדבר שקיים בפני עצמו. אם כל קריאה בתורה תהיה רק באופן של מעמד הר סיני, באימה ביראה ברתת ובזיע, שאנו עומדים כמו חי מול נותן התורה והוא מתייחס אלינו, לא נוכל כך להבין מה המהרש"א מעורר על לשון התוספות. לא נוכל לפלפל ולנתח ולדייק ולהקשות ולתרץ ולדמות דבר לדבר ולהעמיק בעיון וכו'. התפישה שהתורה קיימת כמו עצם שקיים היא כלי, ומוכרח שיהיה כלי. אבל מוכרח גם שיהיה האור בתוך הכלי, והאור הוא היחס אל נותן התורה. גם באמירת הברכה עצמה יש את האמירה בשפתיים שזה הכלי, ואת זה היו אומרים כי כלי היה להם, ויש את הכוונה שזה היחס, האור.
שוב, גם הכלי וגם האור הם חכמה. החכמה היא דעת כמו והאדם ידע את חוה אשתו, שכל הוא תשוקה כמו ונחמד העץ להשכיל. כמו חולי האהבה כתב בסוף הלכות תשובה. מילים הם חכמה, כי יש להן הגדרה, ויחס נשען על מילים של אהבה.
"רבי אליעזר אומר: שלוש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי, שנאמר: "ה' ממרום ישאג וממעון קדשו יתן קולו, שאוג ישאג על נוהו". וסימן לדבר – משמרה ראשונה, חמור נוער; שניה, כלבים צועקים; שלישית, תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה." (ברכות ג' א')
.
והחכמה היא גם הכלי כי היא מציאות הדברים. כי דבר נמצא רק כי יש לו הגדרה כלשהי שמגדירה מה הוא, וזה החכמה. החכמה היא היכולת להגדיר. היא מתחילה כנקודה ונמשכת כקו, ומזה נעשה שטח ואחר כך מעוקב. ואלה הם גבולות, גדרים. בלי זה אין שום דבר מוגדר וממילא אין שום דבר בכלל. משולש קיים יש קו שיכול להגדיר ולצייר אותו. הקו קיים כי יש נקודה שכשהיא מתארכת היא קו. הנקודה היא החכמה. וכמו שכתב הרמב"ן בהתחלת בראשית שתחילת בריאת העולם היא נקודה, ועל זה נאמר בחכמה ברא את העולם. ראשית פירושה חכמה. כשאין נקודה לא קיים שום דבר. בכתר אין נקודה כלל. לכן הוא נקרא 'אין'. יש בו רק פשיטות בלי שום מורכבות של אחדות מוחלטת שלא נשברת גם לא על ידי נקודה.
.
בהתחלת ספר עץ חיים שער הכללים פרק א' כתב:
"כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו ית' האציל נקודה א' הכלולה מי' (והם י"ס של העקודים שהיו בכלי א') ולא היו נראים. דרך משל האדם מורכב מד' יסודות ואינם ניכרים בו כל א' וא' בפני עצמו. וכן הענין בכאן נקודה זו היתה כלולה מעשר בתחלת אצילותה וזו היא למעלה מן הכתר [שהוא] עתה כי משם שואבים כל הי"ס שפע וחיות מנקודה זו. גם אור וחיות נקודה זו יורדת מן המאציל בתוכה ביחד שהיא הכלי עם נשמתו כהדין קמצא [כחגב זה] דלבושיה מניה וביה [שלבושו ממנו ובו] והיו בה י' אורות פנימים וי' אורות מקיפים ואור המקיף מבחוץ לכלי ונודע כי המקיף גדול מהפנימי כי אור פנימי מצומצמת תוך הכלי משא"כ במקיף. וזה סוד ודברתי אתך מבין ב' הכרובים שהיה מצומצמת שם השכינה ומנקודה זו נתפשטו י' נקודות מכתר עד המלכות עד"ז כי מהיותר מובחר ועליון מנקודה זו נעשה כתר ונתפשט למטה ושאר הט' כלולים בו ומה שנשאר בתוכה ג"כ ממובחר הנשאר מתפשט למטה מהכתר ונעשה חכמה והח' כלולים בו. ואח"כ בינה והז' כלולים בה. ואח"כ הו' נקודות יחד ואח"כ המל' וזהו נקרא עולם התהו ובהו ועולם הנקודות. והאור העליון היה נכנס בתוכם ר"ל בתוך הכלי ואור הא"ס מקיף לכתר [ומתפשט עד סיום מקום כל הי' ספירות] ומאו"פ שבכתר נעשה פנימי ומקיף אל החכמה והקיף שבכתר נעשה מקיף עליון אל מקיף החכמה וכן כולם."
הנקודה שמדבר בה היא ספירת חכמה, וכמו הנקודה שכתב הרמב"ן על בראשית א' א', ושם כתב בפירוש שהיא חכמה, שכתב שהעולם נברא בחכמה.
נקודת החכמה היא למעלה מהכתר במקום שהוא עתה. כי אחרי שיש חכמה אפשר לדבר דברים כלשהם על הכתר, ומילים הן עניין מוגדר והן מתחת לחכמה, ואחרי שיש חכמה הכתר נעשה מתחת לחכמה ואז הוא נקרא ספירת דעת שנחשבת ענף של הכתר. דעת זה מה שאפשר להשיג מהכתר ולא הכתר עצמו.
.
נקודת החכמה נבראה בדרך של אור וכלי. האור הוא הכרובים והכלי הוא האופנים. שניהם בחינות בספירת חכמה.
ההשגה העליונה של סוד מעשה מרכבה היא שבירת הכלים. הרמב"ם כתב שהעולם הבא יהיה ללא גוף. והכוונה ללא בחינת גוף כלל. כי באמת אין הבדל בין גוף חומרי מחומר שמורכב ממיזוג ד' היסודות לבחינת חומר שהוא תפישה שיש מציאות מלבד הבורא, וזה גם אם אותה מציאות מופשטת לגמרי. למשל אם מישהו מת ואין לו גוף חומרי אלא רק נפש שכלית נצחית, והוא משיג בשכלו המופשט את המתימטיקה וסבור שהיא קיימת כעניין שקיים בפני עצמו, הרי זו בחינת חומר גם בלי חומר מוחשי. אמנם מי שאין לו גוף חומרי מוחשי חזקתו שלא יטעה בטעות כזו כי יהיה כמלאכים, אבל יש אפשרות שיטעה ויש גם מלאכים שטעו. בלי בחינת חומר כלל הרי אין חכמה כלל והכל רק אחדות מוחלטת כמו בריאת העולם. רק שהבורא הוא נבדל לחלוטין, וככל שמבטלים בחינת חומר זך רוחני מתעלים ומגיעים להשגת בחינת חומר זך רוחני גבוה ממנו ומבטלים גם אותו ומגיעים שוב לבחינת חומר עוד יותר זך וכך עד אין סוף. בחינות החומר הזך הזה הן שיש מישהו שמתאחד עם הבורא, שמתבטל אליו, שמוסר נפשו באהבה לחזור לאחדות השלמה. והרי יש מישהו שעושה כל אלה והוא קיים והוא לא הבורא עצמו ולכן זו בחינת חומר. חומר צריך להתבטל, למות, כדי לחזור לאחדות, החומר מייד מתבטל, בלי משך זמן, כהרף עין, אבל אז מגיעים לבחינה של חומר גבוהה יותר, שהרי נמצא משהו שהוא זה שהתבטל ושוב יש משהו מלבד הבורא. זו תנועה של ביטול החומר במהירות שהיא כמשל מהירות האור, והמהירות מתגברת כי זכות ההשגה מתגברת וזה תנועת ביטול לבלי סוף. ברמח"ל הזכיר מעין עניין זה.
התנועה הזו היא שבירת הכלים, שגורמת לנפילה במהירות הגבוהה ביותר אל האין שמחוץ לכלי. הבריאה התחילה בשבירת כלים ולשם היא חוזרת. אין באמת מציאות נחה קיימת של נבראים שאותם הבורא אוהב. אין בכלל מציאות של נבראים, יש רק אהבה. האהבה יוצרת אהוב. האהוב יכול להיות בנפילה במהירות שואפת לאינסוף לתוך האחדות המוחלטת עם האוהב, הוא לא צריך שתהיה לו מציאות נחה עומדת קבועה משלו. אדרבה זו תכלית האהבה שקיומו של האהוב יהיה באופן כזה, שאין פירוד כלל, המציאות הנפרדת היא רק תנועת נפילה של בריחה מהפירוד במהירות הכי גבוהה שאפשר. אם אדם היה בחללית והוא נופל אל הקרקע במהירות שמכפילה את עצמה ללא הרף, הוא יותר בשייכות של אחדות עם הקרקע מאשר אם היה יושב בחללית בלי נפילה ומשם היה אוהב את הקרקע בכל ליבו. ההבדל רק שאצל הבורא הנפילה לא מסתיימת בהתרסקות וככל שהיא נעשית מהירה יותר השמחה והעונג מתרבים.
לכן בחינת ה'יש' היא מלא עיניים, שהוא עניין מלאך המוות. כי המציאות שלו היא בהתבטלותו. מיתת נשיקה היא עניין שמתחיל עם המיתה, ואחרי המיתה יש עוד מיתת נשיקה של הגוף הרוחני, ועוד מיתת נשיקה ועוד בלי סוף, וקיום היש הוא בקיום של מיתה.
צורת האדם היא השכל העיוני שיכול להשיג השגות מופשטות. באמת ההשכלה היא באופן של שבירת הכלים. זו היציאה אל הפועל השלמה של היות האדם בעל שכל.
.
.
"וַיִּשְׂאוּ הַכְּרוּבִים אֶת כַּנְפֵיהֶם וַיֵּרוֹמּוּ מִן הָאָרֶץ לְעֵינַי בְּצֵאתָם וְהָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם וַיַּעֲמֹד פֶּתַח שַׁעַר בֵּית יְהוָה הַקַּדְמוֹנִי וּכְבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֲלֵיהֶם מִלְמָעְלָה."
מה שהכרובים מתרוממים מהארץ הוא תנועת הנפילה הזו אל האחדות שכתבתי. ועדיין הם לא נכנסים בשער האחדות, וכבוד ה' עליהם מלמעלה כי הם נעים כלפיו אבל לעולם לא מגיעים, ולא נכנסים לבית ה' הקדמוני שהוא לבדו תחילת הכל ואין מאומה איתו, והוא לעולם נבדל לחלוטין ונשאר תמיד מלמעלה.
זה קצת מקרב לעניין העיקרי של סוד מעשה מרכבה שעניינו הוא שמצד אחד יש נבראים קיימים ומצד שני יש אחדות מוחלטת ואין סתירה. כמובן שזה לא מסביר, רק מעט מאוד מקרב. רק מראה שיש מעט קשר כלשהו בין הנושא של מרכבה למה שאנו מדברים כאן.
.
.
דעת תבונות:
"(צב) אמר השכל: חכמינו ז"ל הורונו שהעולם מתקיים שיתא אלפי שנין, ואחר כך אלף השביעי הוא חרוב, ואחר כך הקב"ה מחדש עולמו (סנהדרין צז, ב). ועוד מצאנו שאמרו (שם צב, א) על אלף השביעי, "צדיקים מה עושים? הקב"ה עושה להם כנפיים ושטים על פני המים, שנאמר (ישעיהו מ, לא), וקוי ה' יחליפו כח". מפשוטן של דברים אנחנו למדים ששלושה זמנים יש, והם, שיתא אלפי שנין; אלף השביעי; וחידוש העולם. שיתא אלפי שנין העולם עומד כמו שהוא עתה; אלף השביעי עדיין לא נתחדש העולם, והצדיקים הם כמו שחיו בתחיית המתים, אלא שהקב"ה עושה להם כנפיים וכו'; וחידוש העולם – שהקב"ה יחדש את העולם חידוש גמור. ואמנם, העולם כמות שהוא עתה, הנה אנחנו רואים שהגוף יש לו כל השליטה כאיש שורר בביתו, כי זה מקומו ולא אחר; אך באלף השביעי הנה הצדיקים מתעלים מן הארץ, ונשאר הגוף חוץ ממכון שבתו, ואינו אלא כאיש נודד ממקומו, וכאורח נטה ללון. על כן לא תשאר לו שליטה אלא כמשה רבנו ע"ה בעלותו ההרה, שכיון שנתעלה מן הארץ לא הלך עוד בדרך יושבי הארץ. וכן לאלף השביעי קראוהו חז"ל (סנהדרין צז, א), "יום שכולו שבת מנוחה לחי העולמים", כי שובתים בו מכל המלאכות הגופניות שהם החול, אך הגוף לא סר עדיין ממציאותו, כי לא ניתן חידוש עדיין לבריאה. אבל מחידוש העולם והלאה, שהוא (עירובין כב) "למחר לקבל שכרם", הנה אין צריך עוד לשליטת הגוף כלל, כי אינו צריך אלא לצורך העבודה בזמנה, אבל יהיה מציאותו טפל לנשמה, להתעדן בטוב העליון לנצח נצחים.
(צג) אמרה הנשמה: אבל האלף השביעי וחידוש העולם, הלא הם דברים נעלמים מידיעתנו, ואיך נדבר מהם?
(צד) אמר השכל: אדרבא, לא נדבר מהם. אבל המציאות של הזמנים האלה ועניינם בכלל ידענו ודאי, וזה הוא מה שאנו אומרים מעניין הגוף והנשמה. אך פרטי הזמנים האלה ודאי אי אפשר לנו להשיגם ולדעת אותם כלל. רק הזמן של שיתא אלפי שנה האלה הוא הנודע לנו ומושג בפרטיו, ועל זה יסוב ענייננו ודבורינו בדרך פרטי. ושתי הזמנים האחרים נדעם רק בכלל, שהם הזמנים שהגוף אובד שליטתו והנשמה מתעלה לאיתנה הראשון."
.
.
ובקל"ח פתחי חכמה כתב הרמח"ל:
"פתח צח
קשר ההנהגות של ענפי א"ק [אדם קדמון] עתיק ואבי"ע [אצילות בריאה יצירה עשיה]:
ענין מ"ה וב"ן היה הולך הכל בתיקון, ושם לא הוצרך שום עיכוב. אך בב"ן היה הקלקול, ובמ"ה תיקונו. והוצרך לתת להם מקום לעשות את שלהם, עד שיחזרו אל ענין מה שלמעלה מהעולמות, ומציאות התחתונים מתעלה בסוד ענפי א"ק ממעלה למעלה, עד סוף כל העליות. על כן עתיק העומד בסוד חיבור מ"ה וב"ן, הוא העומד להעביר הדברים מהנהגה זאת של עתה להנהגת הנצחיות. כי כל מעשה התחתונים עושה פעולה בענין חיבור מ"ה וב"ן, והולך ונקבע לנצחיות. ובהשתלם כל מעשה התחתונים, יהיה נשלם כל הצריך בחיבור מ"ה וב"ן. ונקבע מה שצריך לכל הנצחיות, להיות לפי מעשה שעשו בני האדם. ונמצא הכל בזכותו של האדם התחתון, ולפי מעשיו:
חלקי המאמר הזה ב'. ח"א, עד ענין וכו', והוא איך שהעבודה אינו אלא מאצילות ולמטה. ח"ב, על כן עתיק וכו', והוא ענין העבודה שהולך לנצחיות לסוד השכר:
חלק א:
א. עד ענין מ"ה וב"ן, וזהו שלא ראינו שבירה ותיקון אלא בו, אף על פי שהיה ענין ההעלם בעקודים, לא היה בדרך שבירה. אלא הוא ענין אחד שנעשה, כדי שאחר כך יוכל להיות שבירה בנקודים:
ב. היה הולך הכל בתיקון, שלא הושרש שם ענין הרע, והרי אין מונע להארה, וזהו:
ג. ושם לא הוצרך שום עיכוב, אלא המעשה כשהתחיל השלים ענינו מיד, שהוא מציאות המדרגה ההיא:
ד. אך בב"ן היה הקלקול ובמ"ה תיקונו, כאן הדברים מתארכים שלא נשלם המעשה בבת אחת, אלא בתחלה – הקלקולים. ולזה צריך שיבואו בני אדם אחר כך להשלים תיקון הקלקולים ההם:
ה. והוצרך לתת להם מקום לעשות את שלהם, והוא כל ענין שית אלפי שנין:
ו. עד שיחזרו אל ענין מה שלמעלה מהעולמות. שהתחתונים נבראו בבחינה זאת, ונתעכב תשלום זה הענף עד שנעשה הרע, ונעשו התחתונים, ונתקן הרע על ידי התחתונים, וזהו ענין העבודה, עד שישתלם ענף זה, ויחזור להיות מתוקן כמו שאר הענפים:
ז. ומציאות התחתונים מתעלה בסוד ענפי א"ק ממעלה למעלה, עד סוף כל העליות – אמת שהתחתונים יצאו מן הענף התחתון הזה, אבל יש להם לעלות בכל הענפים, שכולם היו הדרגה מוצרכת לזה, וכולם צריכים לפעול ולהשפיע בתחתונים, עד שכל מה שנעשה בעדם – השלים את חוקו. ונמצא שמציאות התחתונים לא נעשה אלא בענף התחתון, ולכן הוצרכו לרדת המדרגות עד שם. ואז יצא ויקבל השפעותיו, השפעה אחר השפעה מן כל הענפים שיצאו בשבילו. ומה נותנים – עילוי במציאותו, שהמציאות כבר נעשה, אלא שמזדכך ועולה בעילוי ובשבח גדול יותר, וכשהשלימו כולם – אז נקרא שעשה כל אחד מה שמגיע אליהם. ויש הפרש בענינם, והפרש במה שנולד מהם בתחתונים. דהיינו הענף הזה התחתון – היו בו כל הקלקולים שזכרנו. ושני מקרים היו לו, א' – שבו ניתנה העבודה לאדם, לפי שבו היה מציאות לעבודה. וב' – שנתארך הרבה בסוד שית אלפי שנין. אך שאר הענפים – אין להם אלא להעלות התחתונים אל שלמות יותר. כי בתחלה קבלו ההנהגה כך מן הענף התחתון, ואחר כך יקללוה מן החלק העליון ממנו, ואחר כך מן החלק היותר עליון, עד המקום שמגיע לו לקבל, וזהו סדר ההדרגה. ונמצא שאין מציאות התחתונים נשלם לפי מה שהוא צריך להיות, שהוא אחר כל העילוים, אלא באלף העשירי. משם והלאה הוא הנצחיות, שאין אנו יודעים בו כלל, שכבר נשלמה הבריאה לגמרי, דהיינו שעלתה בכל עליותיה. ואמנם הענף התחתון, בהיותו פועל בתחתונים – נתן להם עבודה. אך שאר הענפים, כיון שאינם צריכים תיקון – אינם נותנים עבודה, אלא אדרבא – הארה ותענוג לפי מה שכבר זכו בעבודה הראשונה"
עד כאן לשונו.
.
בפשטות, ב"ן הוא מלשון בניין או בן כפשוטו, והוא מורה על ה'יש'. מ"ה מורה על התבטלות המציאות, כמו בפסוק: "וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם אֶת כְּבוֹד יְהוָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם עַל יְהוָה וְנַחְנוּ מָה כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ."
ואמרו שזו עוד יותר ענווה ממה שאמר אברהם "וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר", כי "מה" הוא אפילו לא עפר ואפר, הוא ביטול מציאות גמור.
הקלקול היה בב"ן, כי היה נראה שהמציאות אמיתית. והתיקון הוא במ"ה, שהוא ביטול המציאות. ומביטול המציאות נעשה עלייה עד מה שלמעלה מהעולמות שזה מה שאנו מדברים בו כאן.
.
.
הכלים שנשברים נעשים יותר ויותר בבחינת צל לחוד. צל שהולך ונעשה קלוש יותר ויותר.
השאלה של המו"נ היתה איך האופנים מתרוממים לעומת הכרובים, כלומר בשווה להם, ולכרובים יש צורה ולאופנים אין צורה. והתשובה היא שהאופנים הם כמו צל של הכרובים. לכן הם מתרוממים בשווה להם. וזה הסוד שהיש אין לו מציאות. המדרגה השלישית של וארא כעין חשמל שהיא השגת האדם את עצמו מבפנים, זה נהיה על ידי שמשיג שאין לו מציאות. שמשיג את עצמו בבחינת אין. זה מה שהשיג אברהם שאמר "ואנכי עפר ואפר". דווקא ה"אנכי" שהוא המציאות הוא בטל, עפר ואפר הכוונה לצל. שיריים, סימנים, של דבר שיש לו צורה, והם עצמם אין להם צורה. ואצל משה היה ביטול מוחלט של המציאות העצמית ולכן זכה למה שזכה, שלא היו לו מחיצות.
שוב אני מזכיר ומזהיר עד מאוד. כל מה שכתוב כאן, על ביטול העצמי ובכלל, אינו למעשה כלל ועיקר. זה רק ללימוד מופשט ערטילאי לגמרי, לא לעשייה בשום אופן. מי שינסה לעשות בלי שום ספק גם אם הוא מיחידי סגולה יזיק לעצמו מאוד מאוד ולא יזכה לשום מעלה אלא יפול לפחיתות גדולה.
יש מעשים ששייכים ללימוד הזה, בראשם להתאמץ מאוד ולהעמיק מאוד בעבודה של טיפוח שלום בית. לא להניח לזה, זו עבודה שאין לה סוף, ויש בה עומק לפנים מעומק. הכל נמצא שם. אין שום עשייה אחרת שמרוממת את האדם למדרגות גבוהות.
.
.
.
"אמר גם כן כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנגה סביב הוא מראה דמות כבוד וגו', חומר הקשת המתואר ואמתתו ידוע, וזה נפלא בדמיון ובהמשלה מאד, והוא בלא ספק בכח נבואה, והבינהו"
"וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב. כח כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד יְהוָה וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר."
במטארולוגיה ספר ג' פרקים ב'-ה' אריסטו מבאר עניין הקשת. הקשת אינה אלא השתקפות, כמו מראה. רק שהיא משקפת את הצבע בלבד ולא את התואר, כי היא עשויה הרבה מאוד מראות קטנטנות מאוד עד שאין לראותן. הן מפזרות את קוי התואר ומשקפות רק את הצבעים.
ענן פירושו סתר.
לקמן ג' ט' כתב בעניין הענן:
"החמר מחיצה גדולה ומסך מונע השגת השכל הנפרד כפי מה שהוא עליו, ואפילו היה החמר זך ונכבד ר"ל חמר הגלגלים, כ"ש זה החמר החשוך העכור אשר הוא החומר שלנו, ומפני זה כל אשר ישתדל דעתנו להשיג השם הנכבד מן אחד מן הדעות ימצא מחיצה ומסך מבדיל בינו לבינם, ואל זה היה הרמז בכל ספרי הנביאים שיש עלינו מסך מבדיל בינינו ובין השם והוא נסתר ממנו בענן או בחשך או בערפל או בעב וכיוצא באלו הדמיונות להיותנו מקצרים מהשיגו מפני החומר, וזאת היא הכונה באמרו ענן וערפל סביביו, להעיר על היות המונע עכירות עצמנו לא שהוא יתעלה גוף שיקיף בו עב או ענן או חשך או ערפל ימנע מראותו כפי מה שיראה מפשוטי מלות המשל, וכבר נכפל זה המשל עוד אמר ישת חשך סתרו, וכן הגלותו יתעלה בעב הענן חשך ענן וערפל היה גם כן ללמוד ממנו זה הענין, כי כל דבר שיושג במראה הנבואה אמנם הוא משל לענין אחד, והמראה ההוא העצום ואף על פי שהיה גדול מכל מראה נבואה ויוצא מכל היקש לא היה ללא ענין ר"ל הגלותו יתעלה בעב הענן, אבל היה להעיר שהשגת אמתתו נמנעת לנו מפני החמר החשוך המקיף בנו לא בו יתעלה מפני שהוא יתעלה אינו גוף, וידוע ג"כ ומפורסם באומה שיום מעמד הר סיני היה יום עב ויום ענן ומטר מועט, אמר ה' בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום ארץ רעשה גם שמים נטפו, ותהיה ג"כ היא הכונה באמרו חשך ענן וערפל, לא שהוא יתעלה יקיף בו חשך כי אין חשך אתו, אלא האור הגדול חזק המתמיד אשר מהשפע השופע מאתו מאיר כל מחשך כמו שנאמר במשלי הנבואה, והארץ האירה מכבודו: "
.
החומר הוא מחיצה להשגה. ההשגה באמת היא התאחדות מוחלטת עם המושג כהתאחדות טיפה בים. החומר הוא העובדה שהמשיג קיים כמשיג, ולכן הוא נפרד מהמושג וזה חסרון בהשגה. לכן תמיד יהיה חומר ותמיד תהיה מחיצה. הבורא תמיד יישאר נעלה מכל השגה. בגללנו שאנו נפרדים תמיד, ולא בגללו. שהוא יתברך כולו רק אור, כלומר אור האחדות.
אנחנו מנסים להשיג את הבורא, הוא תמיד מאחרי מחיצה, מאחרי ענן. מה שאנו רואים זה החזרת בבואה של עצמנו מהמחיצה, המחיצה היא כמו מראה שמחזירה לנו את השקפות המראה של עצמנו.
האר"י כתב שהגילוי הכי גבוה נקרא אדם קדמון. כי הגילוי הכי גבוה הוא להגיע עד המחיצה של הנבדלות של הבורא ולראות בה את עצמנו כמו במראה. לכן האדם נקרא שהוא בצלם אלהים, ולאלהים אין שום צלם בעצמו, רק שהוא מאחרי ענן, והענן הוא כמו מראה והאדם רואה בה את עצמו, וזה נתפש כצלם של אלהים. זה מה שאנו יכולים להשיג מאלוהים.
.
.
בקשת יש את שלושת צבעי היסוד אדום ירוק וכחול שאליהם הציירים לא יכולים להגיע על ידי עירוב צבעים אחרים, כך כתב אריסטו במטארולוגיה ג' ב' 371b27-372a10 .
האדם הוא כל המציאות, מהכי נמוך עד הכי גבוה, וכולל כל הצדדים וכל הנמצאים. הוא עולם קטן לפי המבט הארצי, באמת הוא עולם גדול. לכן בקשת הוא מצוייר כשלשת צבעי היסוד, השורש הכי כללי של הנמצאים.
אחרי שנברא האדם המלאכים טעו בו וחשבו שהוא האלוה, ורצו לומר לפניו קדוש קדוש קדוש. איך יתכן שהם טעו טעות כזו? הרמב"ם אומר שרק ההמון מגשים, המלאכים וודאי לא יכשלו בזה. אלא כשמתאחדים עם הבורא ככל האפשר, מגיעים לענן, מחיצת הנבדלות המוחלטת, ושם משתקף בחזרה הקשת, שהיא דמות אדם, והיא הדמות הכוללת את הכל, והמלאכים ראו את אדם שהוא בדמות הזו וידעו שזה מה שמשיגים כשמתבוננים בבורא ולכן טעו בו.
.
זהו שכתב בסוף הפרק שכל מה שמדובר כאן הוא על המרכבה ולא על הרוכב.
.
.
.
.
"
וממה שצריך שתתעורר עליו חלקו דמות אדם שעל הכסא והעליון שבו כעין חשמל והתחתון כמראה אש, וזאת מלת חשמל בארו שהיא מורכבת משני ענינים חש מל כלומר המהירות המורה עליו ח"ש וההפסק המורה עליו מ"ל, הכונה התחבר שני ענינים חלוקים בבחינת שני צדדים עליון ותחתון ע"ד הדמוי וכבר העירונו הערה שנית ואמרו שהוא נגזר מן הדבור והשתיקה, אמרו פעמים חשות פעמים ממללות, גזרו השתיקה מן החשיתי מעולם, הערה על שני ענינים בדבור בלי קול, ואין ספק שאמרם פעמים חשות פעמים ממללות, אמנם הוא על דבר נברא, וראה איך בארו לנו שזה דמות אדם שעל הכסא החלוק, אינו משל עליו ית' מכל המרכבה אבל משל על דבר נברא, וכן אמר הנביא הוא מראה דמות כבוד ה', וכבוד ה' אינו ה' כמו שבארנו פעמים רבות, וכל מה שהמשיל באלו ההשגות כלם הם כבוד ה', ר"ל המרכבה לא הרוכב, כי לא ימשילוהו ית', והבן זה, הנה נתתי לך גם כן בזה הפרק מראשי הפרקים מה שאם תשלים הראשים ההם יבא לך מהם כלל מועיל בזה הענין, וכשתסתכל כל מה שאמרנוהו בפרקי זה המאמר עד זה הפרק יתבאר לך מזה הענין רובו או כלו, מלבד חלקים מועטים וכפל דברים שנעלם עניינם, ואולי עם ההסתכלות המופלג יגלה ולא יעלם מאתו דבר, ולא תקוה ולא תוחיל לשמוע ממני אחר זה הפרק אפילו דבר אחד בזה הענין לא בבאור ולא ברמיזה, כי כבר נאמר בו כל מה שאפשר לאומרו, וגם לחצתי מאד ודחקתי, ואתחיל בענינים אחרים מכלל הענינים שאני מקוה לבאר אותם בזה המאמר."
לפי הפירוש שחש הוא מהירות ומל הוא ההפסק (פי' באפודי שזהו כמו למול שפירושו לחתוך), צד ה'יש' קודם ואחריו צד ההעדר. לפי הפירוש שחש הוא שתיקה ומל הוא דיבור, צד ההעדר קודם ואחריו צד ה'יש'.
הוצרך להביא את שני הפירושים כדי ללמדנו שלא מדובר כאן בסדר או מהלך כלשהו של היחס בין 'יש' להעדר, אלא בתערובת שאין בה סדר ואין לקבוע בה שהיא על צד זה יותר מאשר שהיא על הצד ההפוך.
המילה חשמל אין לה שום מובן, והפירושים שנתנו לה על מהירות והפסק, או על שתיקה ודיבור, אינם מוכרחים כלל ואינם לא לפי הפשט ולא לפי הדרש אלא דמיונות בעלמא ואפשר לדמות כך כל דבר. אפשר גם לומר ש"חש" זה מפחד כמו חושש, ו"מל" זה מלא, וכך בלי סוף.
הפירוש שחז"ל אמרו עניינו התחבר שני עניינם חלוקים. אם הם חלוקים הרי אינם מחוברים, ואם הם מחוברים הרי שאינם חלוקים. הכוונה היא שאי אפשר לקבוע, זה קצה הדעת, כאן יוצאים מחוק הסתירה.
זו אותה סתירה, שאם יש נבראים אין אחדות מוחלטת של הבורא, ואם יש אחדות מוחלטת הרי שאין נבראים.
כשאנו מגיעים להתחלת הכל, הכי ראשונה, שהיא אותה מחיצה של הנבדלות המוחלטת של הבורא שבה משתקף האדם כמו במראה, הסתירה איך מהאחד המוחלט הפשוט יוצאים נבראים נשארת סתירה. הדעת מגיעה כאן לסופה. כמו שהעולם סופי ומחוץ לו אין מאומה גם לא חלל ריק, כך זהו סוף הדעת ומחוץ לה אין שום דבר, גם לא חוסר דעת. לא לדעת משהו פירושו שיש משהו שאיננו יודעים אותו. גם זה לא נמצא מחוץ לגבול הדעת.
הדעת מתעמעמת מתפוררת ונעלמת, בנפילה אל האחדות. משכני אחריך נרוצה.
לעיל א' ע"ג הקדמה עשירית כתב:
"וכן התבאר במופת במאמר השני מספר החרוטים יציאת שני קוים יהיה ביניהם בתחילת יציאתם רוחק אחד וכל אשר ירחקו – יחסר הרוחק ההוא ויקרב אחד מהם אל האחר ולא יתכן הפגשם לעולם ואפילו יוצאו לבלתי תכלית ואף על פי שכל אשר ירחקו – יתקרבו; וזה לא יתכן שידומה ולא שיפול בשבכת הדמיון כלל – ושני הקוים ההם האחד מהם ישר והאחד מעוקם כמו שהתבאר שם."
.
גם אם הקו העקום האדום יתארך עד אינסוף הוא לא ייפגש עם הקו הישר. (הציור לא לגמרי מדוייק ולא מצאתי לעת עתה ציור יותר מתאים, אבל זה רק לשבר את האוזן ואין צורך בדייקנות)
התנועה הזו לאינסוף, במהירות אינסופית, היא חיבור ולא חיבור כאחת. דבר והיפוכו כאחת. זה הגבול בין חיבור ללא חיבור וזה הגבול בין דעת לחוסר דעת.
זו הנביעה הראשונה. היא נקראת בזוהר רישא דלא אתידע. ההתחלה שאי אפשר לדעת אותה.
.
.
אדרא זוטא דף רפח:
"הַאי עַתִּיקָא קַדִּישָׁא טָמִיר וְגָנִיז. וְחָכְמְתָא עִלָּאָה סְתִימָאָה, בְּהַהוּא גּוּלְגַּלְתָּא מִשְׁתְּכַח, וַדַּאי בְּהַאי עַתִּיקָא, לָא אִתְגַּלְיָיא אֶלָּא רֵישָׁא בִּלְחוֹדוֹי, בְּגִין דְּאִיהוּ רֵישָׁא לְכָל רֵישָׁא. חָכְמְתָא עִלָּאָה, דְּאִיהִי רֵישָׁא, בֵּיהּ סָתִים, וְאִקְרֵי מוֹחָא עִלָּאָה. מוֹחָא סְתִימָא. מוֹחָא דְּשָׁכִיךְ וְשָׁקִיט. וְלֵית דְּיֵדַע לֵיהּ, בַּר אִיהוּ.
דף רפ"ח ע"ב
תְּלַת רֵישִׁין אִתְגַלְּפָן, דָּא, לְגוֹ מִן דָּא. וְדָא, לְעֵילָּא מִן דָּא. רֵישָׁא חֲדָא, חָכְמְתָא סְתִימָאָה, דְּאִתְכַּסְּיָיא, וְלָאו מִתְפַּתְּחָא. וְחָכְמְתָא דָּא סְתִימָאָה, רֵישָׁא לְכָל (רישי) רֵישֵׁיהּ, דִּשְׁאַר חָכְמוֹת. (בראשית קמ"ז ע"א) רֵישָׁא עִלָּאָה, עַתִּיקָא קַדִּישָׁא, סְתִימָא דְּכָל סְתִימִין. רֵישָׁא דְּכָל רֵישָׁא, (דף רפ"ח ע"ב) רֵישָׁא דְּלָאו רֵישָׁא. וְלֹא יָדַע, וְלָא אִתְיְדַע, מַה דַּהֲוֵי בְּרֵישָׁא דָּא, דְּלָא אִתְדְּבַק (לא) בְּחָכְמְתָא, וְלָא בְּסוּכְלְתָנוּ. וְעַל הַאי אִקְרֵי, (במדבר כד) בְּרַח לְךָ אֶל מְקוֹמֶךָ. (יחזקאל א) וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב.
וּבְגִין כַּךְ עַתִּיקָא קַדִּישָׁא אִקְרֵי אַיִן. דְּבֵיהּ תַּלְיָיא אַיִן. וְכָל אִינּוּן שַׂעְרֵי, וְכָל אִינּוּן נִימִין, מִמּוֹחָא סְתִימָאָה נָפְקִין. (תליין) וְכֻלְּהוּ שְׁעִיעִין, (ס"א יתבין) בְּשִׁקּוּלָא. וְלָא אִתְחֲזֵי קְדָלָא.
כֹּלָּא הוּא, בְּגִין דְּהַאי עַתִּיקָא קַדִּישָׁא בְּחַד הֲוֵי. כֹּלָּא בְּחֵידוּ, וְלָא שַׁנְיָא מֵרַחֲמֵי לְעָלְמִין. בִּתְלַת עֲשַׂר מְכִילָן דְּרַחֲמִין אִשְׁתְּכַח. בְּגִין דְּהַאי חָכְמְתָא סְתִימָאָה דְּבֵיהּ, מִתְפְּרַשׁ תְּלַת זִמְנִין לְאַרְבַּע אַרְבַּע. וְהוּא עַתִּיקָא, כָּלִיל לוֹן, וְשָׁלִיט (לון) עַל כֹּלָּא.
חַד אָרְחָא דְּנָהִיר בְּפַלְגּוּתָא דְּשַׂעְרֵי דְּנַפְקֵי מִמּוֹחָא, הוּא אָרְחָא דִּנְהִירִין בֵּיהּ צַדִּיקַיָּיא לְעָלְמָא דְּאָתֵי, דִּכְתִּיב (משלי ד) וְאֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נוֹגַהּ וְגוֹ'. וְעַל דָּא כְּתִיב, (ישעיה נח) אָז תִּתְעַנַּג עַל יְיָ'. וּמֵהַאי אָרְחָא מִתְנַהֲרִין כָּל שְׁאַר אָרְחִין, דְּתַּלְיָין בִּזְעֵיר אַנְפִּין.
הַאי עַתִּיקָא סָבָא דְּסָבִין, כִּתְרָא עִלָּאָה, לְעֵילָּא. דְּמִתְעַטְּרִין בֵּיהּ כָּל עִטְרִין, וְכִתְרִין, מִתְנַהֲרִין. וְכָל שְׁאַר בּוֹצִינִין מִנֵּיהּ מִתְלַהֲטִין (ומתנהרן). וְהוּא, הוּא בּוּצִינָא עִלָּאָה, טְמִירָא דְּלָא אִתְיְדַע. (וכל שאר בוצינין מניה מתלהטין ומתנהרין) (רצ"ב ע"ב)
הַאי עַתִּיקָא אִשְׁתְּכַח בִּתְלַת רֵישִׁין, וּכְלִילָן בְּחַד רֵישָׁא. וְהַהוּא (נ"א והוא) רֵישָׁא עִלָּאָה, לְעֵילָּא לְעֵילָּא. וּבְגִין דְּעַתִּיקָא קַדִּישָׁא אִתְרְשִׁים בִּתְלַת, אוּף הָכִי כָּל שְׁאַר בּוּצִינִין דְּנַהֲרִין מִנֵּיהּ, כְּלִילָן בִּתְלַת. עוֹד, עַתִּיקָא אִתְרְשִׁים בִּתְרֵין. כְּלָלָא דְּעַתִּיקָא בִּתְרֵין. הוּא כִּתְרָא עִלָּאָה דְּכָל עִלָּאִין, רֵישָׁא דְּכָל רֵישֵׁי. וְהַהוּא דַּהֲוֵי לְעֵילָּא מִן דָּא, דְּלָא אִתְיְדַע. כַּךְ כָּל שְׁאַר בּוּצִינִין, סְתִימִין בִּתְרֵין. עוֹד עַתִּיקָא קַדִּישָׁא אִתְרְשִׁים וְאַסְתִּים בְּחַד, וְהוּא חַד, וְכֹלָּא הוּא חַד. כַּךְ כָּל שְׁאַר בּוּצִינִין, מִתְקַדְּשִׁין, מִתְקַשְּׁרִין, וּמִתְהַדְּרִין בְּחַד, וְאִינּוּן חַד.
מִצְחָא דְּאִתְגְּלֵי בְּעַתִּיקָא קַדִּישָׁא, רָצוֹן אִקְרֵי, דְּהָא רֵישָׁא עִלָּאָה דָּא סָתִים לְעֵילָּא, דְּלָא אִתְיְדַע פָּשִׁיט חַד טוּרְנָא בְּסִימָא, יָאָה, דְּאִתְכְּלִיל בְּמִצְחָא. וּבְגִין דְּאִיהוּ (נ"א דההוא) רַעֲוָא דְּכָל רַעֲוִין, אִתְתְּקַן בְּמִצְחָא, וְאִתְגַּלְיָיא בְּבוּסִיטָא (ס"א אתגליף בפסיטא), הַאי מִצְחָא אִקְרֵי רָצוֹן."
ועיין עוד בזה בספר עץ חיים שער י"ג פרק ב'.
ועיין לעיל רשימה 64 שהבאתי את הזוהר הזה בשני מקומות וקצת התבאר בקיצור.
.
.
החשמל הוא רישא דלא אתיידע.
המהלך כאן הוא כך:
שאלנו איך יתכן שהבורא הוא אחד פשוט לחלוטין בלי שום מורכבות כלל ושום יציאה מאחדותו כלל, ובכל זאת יצאו ממנו נבראים.
שהרי לא יתכן שהוא השתנה ומאחדות פשוטה הוא השתנה לבורא נבראים. ומוכרח שמאז ומעולם רצה וידע שיהיו נבראים. ואם כן מאז ומעולם היו בו עצמו רצון זה וידיעה זו אודות הנבראים, ואם כן הוא כבר לא היה אף פעם אחד פשוט לחלוטין.
.
אין לזה תירוץ, ואמרנו שסוד מעשה מרכבה הוא התירוץ. כששאלנו את השאלה היינו לא באחדות גמורה עם הבורא, לא בהשגת עצמנו מבפנים כמו עין שרואה את עצמה, והשגה שאנחנו משוללי מציאות ורק מאוחדים ובטלים כלפי הבורא. היינו בריחוק של מי ששואל שאלה על משהו שהוא מתבונן בו. פירוד בין המשיג למושג.
כעת אחרי ההגות של החיות ושל האופנים הגענו להשגה שלישית של חשמל שהיא האחדות המוחלטת עם הבורא. אנחנו כעת נמצאים בנקודת ההתחלה עצמה. לא מסתכלים עליה מבחוץ, לא חוקרים אותה מעמדה של שכל מרוחק שחוקר משהו שהוא רואה מחוץ לו. אלא אנו עצמנו עומדים על נקודת ההחלה ממש בעצמנו. מכאן הכל מתחיל. רישא דכל רישין. והסתירה היא כאן, היא ההתחלה עצמה. כעת זו כבר לא קושיא. כי מכאן הכל מתחיל. אי אפשר לשאול על ההתחלה הראשונה עצמה. אם היתה לנו השגה על מה שלפני ההתחלה היינו יכולים לשאול על ההתחלה איך היא מתחילה כך. אבל אין בכלל לפני. התחלה בדרך כלל חוצצת בין מה שלפני ההתחלה למה שאחרי התחלה. למשל התחלת מלכות דוד. איננו יכולים לתפוש התחלה שלא חוצצת בין לפני ההתחלה לאחריה, אלא היא התחלה רק עם צד אחד, מכאן והלאה, ואין צד של מה היה לפני. לפני מלכות דוד היתה שלילה, שלילת מלכות דוד, מלכות דוד לא היתה, היה משהו (מלכות דוד) שהוא זה שלא היה. התחלת כל ההתחלות אינה כך. אין לפניה שום שלילה של שום דבר. זה לא נתפש. המחשבה מתחילה ממנה והלאה, אי אפשר כלל לחשוב עליה עצמה.
לכן הסתירה הזו היא כבר לא קושיא אלא היא עובדה. שם ההתרסקות-לא-התרסקות של הנפילה האינסופית אל מחוץ לחכמה.
.
.
בחלק התחתון של דמות אדם השגנו שהשגת האלוהות היא השגת ההשתקפות של האדם המנסה להשיג את הנבדל המוחלט, זה היה הקשת. בחלק העליון של דמות אדם אנו במקום שממנו מתחיל הכל והוא המקום של ראש שהוא לא ראש, ראש שלא נודע. משם הכל מתחיל.
"רֵישָׁא דְּכָל רֵישָׁא, (דף רפ"ח ע"ב) רֵישָׁא דְּלָאו רֵישָׁא. וְלֹא יָדַע, וְלָא אִתְיְדַע, מַה דַּהֲוֵי בְּרֵישָׁא דָּא, דְּלָא אִתְדְּבַק (לא) בְּחָכְמְתָא, וְלָא בְּסוּכְלְתָנוּ. וְעַל הַאי אִקְרֵי, (במדבר כד) בְּרַח לְךָ אֶל מְקוֹמֶךָ. (יחזקאל א) וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב."
ההתחלה של כל ההתחלות, ההתחלה שאינה התחלה, ולא ידע ולא נודע, מה שיש בהתחלה זו, שלא נדבק לא בחכמה ולא בטפשות.
התחלה שלא ידועה, הכוונה שגם חוסר ידיעה אין שם. לכן אמר שהיא לא נדבקת גם אל בטפשות. אלא היא לגמרי מחוץ למושגים של חכמה וטפשות. כמו שמספר הוא מחוץ למושגים של קר וחם. כי אין שם אפילו לא העדר ידיעה. למשל כמו שמחוץ למקום אין גם לא מקום ריק, ולפני הזמן אין גם לא זמן שבו לא היה זמן. ואלה רק משלים, הנמשל הוא עוד הרבה יותר חזק מזה.
.
.
בסדר שמות המלאכים בפרק ב' מהלכות יסודי התורה חשמלים הם המדרגה הרביעית.
"שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא ולפיכך נקראים חיות הקדש והם למעלה מן הכל ואופנים ואראלים וחשמלים ושרפים ומלאכים ואלהים ובני אלהים וכרובים ואישים כל אלו עשרה השמות שנקראו בהן המלאכים על שם עשר מעלות שלהן הן ומעלה שאין למעלה ממנה אלא מעלת האל ברוך הוא היא מעלת הצורה שנקראת חיות לפיכך נאמר בנבואה שהן תחת כסא הכבוד ומעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת אישים והם המלאכים המדברים עם הנביאים ונראים להם במראה הנבואה לפיכך נקראו אישים שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם."
חיות הם ספירת כתר, אופנים הם חכמה, אראלים הם בינה. חשמלים הם חסד, שרפים הם דין, ומלאכים הם תפארת. וכן הלאה.
לא מדובר כאן על כעין החשמל של דמות כמראה אדם, אלא על מלאכים שנקראים חשמלים. והם החסד. החסד הוא התחלה ראשונה. הכתר הוא חסד עליון, חסד מוחלט, י"ג מידות רחמים, והחסד של שבע הספירות התחתונות הוא בבואה של הכתר, וגם הוא התחלה ראשונה. עולם חסד יבנה. ראשון היה אברהם וממנו הכל התחיל והוא החסד. החסד הוא התחלת ההתפשטות של הנמצאות. ההתחלה של החסד, מניין הוא מתחיל לנבוע, הוא התחלה אבל מניין הוא עצמו מתחיל, זה אותו עניין כמו השאלה על הכתר איך הוא נבוע מהאין סוף. לכן השם חשמלים חוזר כאן.
.
.
"ואין ספק שאמרם פעמים חשות פעמים ממללות, אמנם הוא על דבר נברא"
זה לא התחלת הבריאה, ולא נקודת הגבול בין הבורא לנברא, אלא זה נברא גמור שכבר הוא ברוא. מניין הגיע נברא זה? שקט (כמו שכתב באדרא זוטא). כאן יש נבדלות מוחלטת. אין סדק במחיצה. גם אין הצצה למעלה על דרך שהנביאים מדמים צורה ליוצרה. שהדמות אדם אינו משל עליו. לא רק שאינו גילוי עליו אלא גם אינו משל נבואי עליו. גם הנבואה מסתתמת כאן. כי לא ימשילוהו יתברך.
.
.
.
.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 