72 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ג פרק ח (עבודת השם ומלחמת היצר)

חלק ג פרק ח

(המשך של הפרקים לעיל, ולא יובן בלי ללמוד אותם)

בהקדמה לחלק ג', לפרקי המרכבה, כתב:

"ואחר הקדים זאת ההקדמה, שים לבך בפרקים הבאים בזה הענין הנכבד, היקר הגדול, אשר הוא יתד שהכל תלוי בו ועמוד שהכל נשען עליו".

וצריך להבין, אמנם המרכבה אלה השגות גבוהות ויפות, אבל למה הן יתד שהכל תלוי בו ועמוד שהכל נשען עליו. גם צריך להבין למה כפל, ואמר יתד ואחר כך אמר עמוד.

.

בסוף המורה נבוכים כתב:

"ושמע דבריהם באלו הענינים בלשונם והוא ב"בראשית רבה". שם נאמר "כתוב אחד אומר וכל – חפצים לא ישוו בה וכתוב אחר אומר וכל חפציך לא ישוו בה. חפצים – אלו מצוות ומעשים טובים. חפציך – אלו אבנים טובות ומרגליות. חפצים וחפציך לא ישוו בה אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי". ראה קוצר זה המאמר ושלמות אומרו ואיך לא חיסר דבר מכל מה שאמרנוהו והארכנו בבאורו ובהצעותיו:

ואחר שזכרנו זה הפסוק ומה שכלל מן הענינים הנפלאים וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו נשלים כל מה שהוא כולל. וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתברך לבד היא הנכבדת שבשלמיות – כי אילו היתה זאת כונתו היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי והיה פוסק דבריו או היה אומר השכל וידוע אותי – כי אני אחד או היה אומר כי אין לי תמונה או כי אין כמוני ומה שדומה לזה; אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתי ובידיעת דרכי ותארי – רצוני לומר פעולותיו – כמו שבארנו באמרו "הודיעני נא את דרכיך וגומר". ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה כהם הם – חסד ומשפט וצדקה:

והוסיף ענין אחר צריך מאד והוא – אמרו בארץ – אשר הוא קוטב התורה; ולא כמחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתברך כלתה אצל גלגל הירח ושהארץ ומה שבה נעזב "עזב יי את הארץ" – אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים "כי ליי הארץ" – יאמר שהשגחתו גם כן בארץ כפי מה שהיא כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם – והוא אמרו "כי אני יי עושה חסד משפט וצדקה בארץ". ואחר כן השלים הענין ואמר "כי באלה חפצתי – נאום יי" – רצונו לומר שכונתי – שיצא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ – כמו שבארנו בשלש עשרה מדות כי הכונה – להדמות בהם ושנלך על דרכם. אם כן הכונה אשר זכרה בזה הפסוק היא באורו ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא – להגיע אל השגת האלוה כפי היכולת ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך היא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד צדקה ומשפט – להדמות בפעולות האלוה – כמו שבארנו פעמים בזה המאמר"

.

.

כתוב שמצוות ומעשים טובים לא ישוו להשגת השם. מה שכתוב בסוף על ההליכה בדרכיו לעשות חסד צדקה ומשפט, ואת י"ג המידות, זה עניין אחר מאשר מצוות ומעשים טובים.

.

.

אחרי ההשגות של מעשה מרכבה, הרמב"ם חוזר לעולם שלנו, הארצי, המעשי, עבודת האדם בחיים היומיומיים. איזה אור הכל מקבל אחרי ההשגות של המרכבה.

.

.

אדם דתי יודע שצריך להיות פחות גשמי ויותר רוחני. להיות גשמי נתפש כגנות ופחיתות, משהו נמוך, להיות כמו בהמה. להיות רוחני נתפש כמעלה ושלמות.

האדם מנסה להיות רוחני יותר כדי להיות נעלה יותר. זה מניע של גאווה. אכן זה לא בהמי, הבהמות ענוותניות. אבל משום כך זה רק יותר גרוע. האדם בינו לבין עצמו אינו יודע בדיוק למה צריך להיות רוחני ולא גשמי ובהמי, לכן הוא פועל ממניע חיצוני של מוסכמות החברה, מה יאמרו עליו, או איך הוא ייראה בעיני עצמו אחרי שהפנים את המבט של החברה לתוך עצמו וחושב שזו דעתו שלו. יוצא מזה גם שהאדם מתנהג ברוע ודיכוי כלפי הצד הגשמי-בהמי של עצמו. ואחרי שהוא אכזרי על עצמו הוא נעשה אכזרי גם על אחרים.

.

.

אם אדם מתמכר לתאווה בהמית כלשהי, לזלילה בלתי פוסקת ובלתי נשלטת שמשתלטת על כל המשאבים ותחומי העניין שלו, כל אחד מבין שיש כאן בעיה. משום מה כשאדם מתמכר לתאוות כבוד ושלטון, להיות רב או בעל שררה, פחות מרגישים שזו בעיה שהיא אפילו יותר חמורה.

יש לנו חינוך מוטבע להתבייש בגשמיות ובבהמיות שלנו, בגוף. אולי זו אחת הסיבות שחלקנו בזים לאדם ששקוע בזלילה או משגל יותר מאשר לאדם שרודף אחר הכבוד.

אבל אם זו לא התמכרות אלא הנאה מאוזנת ועם זאת מטופחת ומשגשגת מהחומריות הגשמית והנאות הגוף, למה זו צריכה להיות בעיה לאדם דתי שרוצה להחכים ולהתקרב לבורא. האם אכן זו בעיה?

.

.

הנושא הזה מוכרח להיות בהיר לחלוטין, עד הסוף. אנשים מחפשי דרך נעים בין שני קצוות. יש את חיי העולם הזה, להתפרנס ברווח, לאכול היטב ולהתענג בהנאות הגוף בלי להחסיר, כלים נאים ודירה נאה, מעמד חברתי, נוחות, חופשות וטיולים, טיפוח בריאות ומצב הגוף, מימוש הכשרונות, וכו' וכו'. בהרבה מקרים אנשים מרגישים שזו סביבה שגורמת למחנק ריקנות ושממון מבחינה רוחנית. מצד שני לוותר על כל זה גובה מחיר מבחינת הבריאות הנפשית. כי גם אם יש בנו צד שמאוד רוצה להתנתק מכל זה ולחפש משהו רוחני בעל משמעות, עדיין נשאר בתוכנו חלק שלא באמת רוצה בשמחה לוותר על זה.

יותר עמוק, מצב כלכלי גופני וחברתי טוב גורם פחות לפחד. כולנו חיים בפחד. גם מי שלא מודה לעצמו בזה. זה הטבע עצמו. חיות הבר בטבע חיות בחרדה ומתח קיצוניים. הן ממש רועדות בתוך עורן, כל דבר הכי קטן מרעיש אותן. הן לפעמים מתות בגלל רעש חזק לא צפוי.

יש טעות נפוצה כאילו חרדה זו הפרעה. כאילו תינוק נולד בלי זה, או שבטבע האידיאלי הפסטורלי זה לא קיים, ורק בגלל חוסר בריאות נפשית שלנו, העירוניים המודרניים חסרי השורשים, אנו נעשים נויירוטיים וחרדתיים ומעבירים את זה לתינוקות שלנו. זה לא כך, החרדה היא המצב הטבעי בכל מקום. לפעמים רואים אנשי מלאים בטחון, שמפגינים חוזק, זו דרך להתמודד מול החרדה, זה לא באמת שהקרקע הנפשית שלהם אינה החרדה.

יש אנשים שתנאי חייהם קשים ואינם יכולים להרשות לעצמם להתייחס לפחד כי הם מוכרחים להמשיך לעבוד בכל מצב, מבחוץ לפעמים הפחד שלהם לא ניכר, אבל גם הם עטופים בפחד.

מצב כלכלי גופני וחברתי טוב נותן תמיכה מול הפחד הבסיסי. אם אדם מוותר עליו החלק המפחד בנפשו יכול מאוד להתלונן ולבכות.

איננו מבחינים בזה, אבל אנחנו נאחזים בדברים כמו מי שנמצא על מטוס נופל ונאחז בידית הכסא עד שמלבינות אצבעותיו.  במשפחה, במקום העבודה, במקצוע, בחברים, ברכוש, במעמד, בסביבה המוכרת, וכו' וכו'.

יש הרבה אנשים שהתאבדו כי פשטו רגל או נתפסו בשחיתות או סבלו מחוסר שלום בית קיצוני, וכל כיו"ב. אני כבר לא יכול להיות בעל ראוי לאשתי או הורה ראוי לילדי, אני כבר לא יכול להיות מנודה ומבוזה בחברה וכו'.

הרי אדם כזה לרוב יכול לברוח לקצה העולם למקום נידח בזהות בדויה, לחיות ולראות את השמש. יש הרבה אנשים שמעדיפים למות. ההאחזות המפוחדת בכל מה שמוכר גוברת על הערך של החיים כלשעצמם. הם לא מקיימים:

""מה יתאונן אדם חי" (איכה ג' ל"ט) – רבי שמעון אומר: מה יתאונן אדם, לא די שהוא חי והוא רואה את השמש הזה?""

.

.

כתוב על האופנים:

"יח וְגַבֵּיהֶן וְגֹבַהּ לָהֶם וְיִרְאָה לָהֶם וְגַבֹּתָם מְלֵאֹת עֵינַיִם סָבִיב לְאַרְבַּעְתָּן."

.

המו"נ לא עסק בפסוק:

"וּדְמוּת עַל רָאשֵׁי הַחַיָּה רָקִיעַ כְּעֵין הַקֶּרַח הַנּוֹרָא נָטוּי עַל רָאשֵׁיהֶם מִלְמָעְלָה"

זה שייך לנבדלות המוחלטת של האלוה, שיש בה כדי לאיין את מה שנמצא.

.

הפחד הוא המהות האמיתית העצמית של ה'יש', בכל מדרגותיו, גם הגבוהה והמופשטת ביותר. חומר הגלם שממנו מגולף העולם הוא פחד.

כמעט כל מה שאנו עושים זה לבנות חומות שיפרידו בינינו לבין הפחד. להתבצר. אנו מומחים בזה, באינספור דרכים שונות ומשונות. וגם לברוח, וגם לטשטש, לפזר, וגם להעסיק את עצמו ללא הרף, שלא נרגיש ולא נחשוב. ולקחת על עצמנו אחריות כבדה, לדאוג על אחרים ולשמור עליהם, כשאנו בתפקיד אסור לנו לפחד. להצטופף. להתחתן. ליצור. לדבר, או לפחות להרעיש. כל האמצעים ביחד.

יצחק עלה על המזבח וכל ימיו הוא שם, עד היום. אנו מתפללים: "ובבן הנעקד תשבית מדיינינו". הוא עדיין נעקד. ואלוהיו של יצחק נקרא פחד יצחק.

האו הבין שהיש הוא פחד. כי דינו של היש מצד עצם מה שהוא 'יש' הוא למות כי הוא סותר את האחדות האלוהית המוחלטת.

פעם היו מלכים באמת מטילי אימה. האחרונים שהכרנו היו אולי היטלר או סטאלין. למשל אדם מהשורה נתן סטירה להיטלר או סטאלין וירק בפניו וקילל אותו, והוא עכשיו מסובב ברחוב לעיני כולם, לעיני החיילים, כי אין לו לאן לברוח ואין איפה להתחבא. עצם היותו של אדם כזה חי הוא פגיעה בכבודו של המלך. עצם הקיום שלו כבר חקוק בעצמותיו שהוא עומד למיתה. חבל כבר כרוך על צווארו. להיות קיים זה להכריז שהבורא אינו אחד.

.

.

ברכות ס א:

"ההוא תלמידא דהוה קא אזיל בתריה דרבי ישמעאל ברבי יוסי בשוקא דציון. חזייה דקא מפחיד [ראה רבי ישמעאל ברבי יוסי שאותו תלמיד מפחד], אמר ליה: חטאה את? דכתיב "פחדו בציון חטאים."

אמר ליה [התלמיד אמר לרבי ישמעאל ברבי יוסי]: והכתיב "אשרי אדם מפחד תמיד" [והרי כתוב אשרי אדם מפחד תמיד]

אמר ליה: ההוא בדברי תורה כתיב."

.

"חטאים" אלה אנשים שחושבים שהם קיימים. והם מפחדים.

.

מדובר כאן על אהבה. "עזה כמוות אהבה". "קשה כשאול קנאה". הקנאה היא על מי שחושב שהוא קיים, שאצלו האהבה היא לא מוות. קיום של משהו מלבד הבורא זהו עבודה זרה ועל זה יש קנאה, וזהו שאול. זה מייד מושמד. והשאול מפחיד.

במסכת סוכה נג מסופר על התהום. רוקע הארץ על המים. האדמה צפה על מי התהום. דוד חפר שיתין מתחת למזבח, והגיע עד התהום. התהום עלה ורצה להציף את כל העולם.

דוד כתב את שם הוי"ה על חרס וזרק לתהום כדי שיימחק השם. השם נמחק והתהום נעצר. למדו את זה ממה שאשה סוטה שותה מי סוטה ששם הוי"ה נמחק לתוך המים האלה. מוחקים את השם למען שלום בית. שם הוי"ה הוא ספירת חכמה (כתוב ששייך לתפארת אבל תחילת תפארת היא חכמה, ותפארת היא מלוא הגילוי של חכמה). הוא האור והכלי ביחד של החכמה. האור הוא היחס של אהבה שיש בחכמה, והכלי הוא ה'יש', כי חכמה היא 'יש'.  (כל זה מיוסד על הרשימות הקודמות עיין שם באורך בכל זה)

צריך למחוק את ההוויה כדי שהתהום לא יציף. כדי שיהיה שלום בית. צריך להיות בביטול מציאות כדי להימצא בשלום בלי לטבוע בתהום. שה'יש' יחזור למקורו ולא יפגע באחדות המוחלטת.

למדנו מיצחק איך לחיות כלא-נמצא. מזה נולד גם עשיו, מרצחי האינקוויזיציה הקדושה ומסעי הצלב גם חשבו שזה רעיון טוב למות למען אחדות הבורא, ומי שמתקשה בזה אפשר גם לעזור לו. אבל יעקב גם היה תלמיד של יצחק, עד כדי שהוצרך לסגל לעצמו ידי עשיו. ובכל זאת הוא לא הלך בדרך של "על חרבך תחיה" כמו עשיו. אדם יכול להיות במהלך של "על חרבך תחיה" על נפשו שלו, וכל שכניו ומכריו יאמרו שמדובר ביעקב אוהב אדם ולא בעשיו רצחני. צריך להבין בדיוק איפה טמון ההבדל.

.

.

"וההמשל בו שהשגת האדם את בוראו וציירו כל מושכל והנהיגו תאוותיו וכעסו והסתכלו במה שצריך לבחור בו ובמה שצריך לרחקו כל זה נמשך אחר צורתו"

.

"נתן לה, ר"ל לצורה האנושית יכולת על החמר וממשלה ושלטון עד שתכריחהו ותמנע תאוותיו ותשיבם על מה שאפשר מן היושר והשווי,"

.

"אבל יהיה האדם מושל על אלו התאות כולם לקצר בהן כפי יכלתו ולא יעשה מהם אלא מה שאי אפשר זולתו, וישים תכליתו תכלית האדם מאשר הוא אדם, והוא ציור המושכלות לא זולת זה"

.

"אמנם האחרים הנבדלים מהשם והם המון הסכלים הם בהפך זה, בטלו כל מחשבה והשתכלות במושכל וישימו תכליתם החוש ההוא אשר הוא חרפתנו הגדולה,"

.

"סוף דבר החומר הנאות יקל להנהיגו כמו שזכרנו, ואם הוא בלתי נאות אינו נמנע מן המתלמד לכבוש אותו, ומפני זה הוכיח שלמה המוסרים ההם כלם הוא וזולתו, ומצוות התורה ואזהרותיה אמנם הם לכבוש תאות החמר כלם, וצריך למי שיבחר להיות אדם באמת לא בהמה בתאר אדם ותמונתו, שישים כל השתדלותו לחסר כל צרכי החמר ממאכל ומשגל ומשתה וכעס וכל שאר המדות הנמשכות אחר התאוה והכעס ויבוש מהם וישים להן מדרגות לנפשו."

.

.

אני הולך לרופא והוא אומר לי אתה צריך לרדת במשקל, תעשה דיאטה. אני אומר לו שניסיתי ולא הצלחתי, והוא אומר שזה רק עניין של רצון.

הפסיכולוג אומר שצריך להפסיק לפחד מכך וכך, פחד לא הגיוני כלשהו, וגם הוא אומר שזה רק עניין של רצון.

איזשהו רב כותב שצריך להפסיק להרהר הירהורי עברה או כיו"ב, גם הוא אומר שזה רק עניין של רצון.

עובדה שזה לא נכון. אפשר לרצות בלי סוף, ברצון הכי חזק, וזה לא יועיל מאומה. לכל היותר יועיל לזמן קצר ואז יהיה יותר גרוע. הרב וולבה היה חוזר ואומר שזה כמו קפיץ, ככל שדוחקים אותו כך הוא יתפרץ בחזרה בכח חזק יותר.

אם חלילה אדם הצליח לעשות שינוי בעניינים כאלה על ידי כח רצון, זה אומר שהוא הצליח להטיל בעצמו מום נפשי, הרג בעצמו חלק מכוחות החיות שלו ונעשה נכה מבחינה נפשית.

אם אני רוצה להצליח לכופף את הברך שלי קדימה כמו שהיא מתכופפת אחורה, אני אלחץ עליה בכח להתכופף קדימה, ושוב ושוב. אחרי אלף פעמים אשאר במצב יותר גרוע מהפעם הראשונה כי הברך תהיה רגישה וחולה. אם אחיל להגביר את הכח, הברך תתנפח ותכאב ולא תוכל לזוז בכלל. נניח שאדחף את הרגל בכח עצום ובהתגברות עצומה, בבחינת איזהו גיבור הכובש את יצרו, ויישמע קול שבירה, והרגל תתכופף קדימה בחופשיות, ואכריז בשמחה הצלחתי! הצלחתי לשבור את המידה הרעה! מה רבה הזוועה.

נפש בהמית זה דבר שקיים ממש כמו שגוף קיים. אם לוחצים עליה לעשות משהו והיא לא יכולה, אז היא לא יכולה. ללחוץ זו לא הדרך. יש שאומרים שהמשל לא דומה, כי מה שהרגל לא יכולה להתכופף קדימה זה נובע מהטבע הבריא שלה. אבל מה שהנפש לא יכולה להימנע מאכילה יתרה או מחשבת עריות וכיו"ב, זה לא מהטבע הבריא שלה ולכן את זה טוב ובריא לשבור. קשה להתווכח עם מי שטוען סתם טענות מילוליות כדי להתעקש. מי שעיניו בראשו ויש לו קצת יכולת לראות את המציאות שלפניו יראה שזה לא כך. נניח שזה חולי בנפש, זה באמת דומה למי שיש לו דלקת פרקים ולא יכול לכופף את הברך כראוי גם לא אחורה. גם שם לכופף בכח עד שיישבר משהו וכבר לא תהיה התנגדות לכיפוף, פשוט שזה רק יזיק.

.

.

.

לרמב"ם בהלכות דעות ובשמונה פרקים יש שתי עצות, האחת היא ללכת עד הקצה באותה מידה שמקולקלת אצלו ואז ישוב לאמצע, והשנייה היא להרבות במעשים.

למשל מי שקמצן ביותר, שינהג בפזרנות רבה עד הקצה ולאט לאט ישוב לאמצע. וכן שיתן צדקה פעמים רבות, ולא יתן סכום גדול בבת אחת אלא יחלק אותו לנתינות רבות קטנות, וכך ירגיל את עצמו והדבר יתיישב בנפשו.

כמובן שזה לא מועיל. אין שום אדם שנרפא כך ממידה רעה. מי שאוכל יותר מדי יאמרו לו תאכל מעט מאוד באופן קיצוני ואז תשוב לאכילה ממוצעת, או במי שמהרהר בעריות. זה וודאי לא יועיל. אחרי שהכריח את עצמו בכח להימנע בהימנעות קיצונית, והוא ישוב לזלילה ביתר שאת כדי לפצות את עצמו על הייסורים והחוסר.

מי שאוכל יותר מדי ופונה לפסיכולוג שיעזור לו, אם הפסיכולוג ייעץ לו להמעיט באכילה בקיצוניות למשך זמן מה עד שנפשו תתיישר ואז יחזור למידה ממוצעת, מייד יש לשלול את רשיונו של פסיכולוג כזה. וודאי שזה לא יועיל וגם יזיק הרבה.

.

.

יש מקהלת רשע מתמדת, כבירה רועמת ומייללת, של דרשנים ורבני שקר שאומרים בקול חוצב להבות שצריך "להתחזק" ו"להחליט", ו"לרצות", ו"לקבל על עצמו", ו"לשנות את דרכו", ולהפסיק להרגיש כך וכך, ולהרהר כך וכך, ולעשות כך וכך, וכו' וכו'. ומפעילים לחץ בהפחדות ובהבטחות רווחים. כל כך הרבה אנשים ניזוקים מזה בנזקים כל כך קשים.

גם בעולם החילוני זה קיים, רבבות יועצים ומורים רוחניים למיניהם ופסיכולוגים למיניהם, שרוצים למכור מרכולתם להתגדל ולהתפרנס וצועקים כסוחרים בשוק.

כל אלה עתידים ליתן את הדין על כל נזקיהם וכל האומללות שגרמו.

.

.

.

במקום אחד כתב:

"לקצר בהן כפי יכלתו ולא יעשה מהם אלא מה שאי אפשר זולתו"

מזה משמע שצריך לקצר בתאוות עד הקצה האחרון. אם הוא עושה רק מה שמוכרח זה אומר שהוא אוכל רק מעט לחם צר ומים לחץ ולובש שק וחי בבקתה הכי פחותה. הרי יותר מזה אינו מוכרח. ולפני כן כתב:

"נתן לה, ר"ל לצורה האנושית, יכולת על החמר וממשלה ושלטון עד שתכריחהו ותמנע תאוותיו ותשיבם על מה שאפשר מן היושר והשווי"

.

.

ובהלכות דעות רק ג' כתב:

"שמא יאמר אדם הואיל והקנאה והתאוה והכבוד וכיוצא בהם דרך רעה הן ומוציאין את האדם מן העולם אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן כגון כהני עכו"ם [נ"א: כמרי אדום] גם זה דרך רעה היא ואסור לילך בה המהלך בדרך זו נקרא חוטא שהרי הוא אומר בנזיר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש אמרו חכמים ומה אם נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה המונע עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה לפיכך צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים כך אמרו חכמים לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם"

.

.

ובשמונה פרקים פרק ד' כתב ביתר אריכות:

פרק רביעי – ברפואת חולי הנפש

המעשים הטובים – הם המעשים השוים, הממוצעים בין שתי קצוות ששתיהן רע: האחת מהן – תוספת, והשנית – חסרון. והמעלות – הן תכונות נפשיות וקנינים ממוצעים בין שתי תכונות רעות: האחת מהן – יתרה, והאחרת – חסרה. מן התכונות האלה יתחיבו הפעולות ההן. והמשל בו: הזהירות, שהיא מידה ממוצעת בין רוב התאוה ובין העדר הרגש ההנאה. הזהירות היא מפעולות הטובות. ותכונות הנפש, אשר תתחיב ממנה הזהירות – היא מעלת המידות. אבל רוב התאוה – הוא הקצה הראשון. והעדר הרגש ההנאה לגמרי – הוא הקצה האחרון, ושניהם רע גמור. ושתי תכונות הנפש, אשר מהן יתחיב רוב התאוה, והיא: התכונה היתרה. והעדר ההרגשה, והיא: התכונה החסרה – שתיהן יחד פחיתויות מפחיתויות המידות.

וכן הנדיבות – ממוצעת בין הכילות והפיזור. והגבורה – ממוצעת בין המסירה-לסכנות ובין רך-הלבב. והסילסול – ממוצע בין ההתנשאות ובין הנבלה. ופרוש סילסול – הוא: מי שמתכבד כראוי ואינו מתנבל בדבר. וההתנשאות – היא: שיתכבד האדם יותר מן הראוי לו. והנבלה – ידועה, והיא: שיעשה אדם מעשים בלתי הגונים שיש בהם פחיתות הרבה וחרפה. והנחת – ממוצעת בין הקיטרוג והקטרנות, ובין רכות הטבע, מה שקורין בלע"ז: מולד"ה והוא: מי שהוא בלא דיבור ובלא מעשה לכבדות טיבעו וקור מזגו, והוא כנגד הקיטרוג שיבוא מחידוד טיבעו וחום מיזגו. והענוה – ממוצעת בין הגאוה ובין שיפלות הרוח. וההסתפקות – ממוצעת בין אהבת הממון ובין העצלות. וטוב לב – ממוצע ביו הנבלה ויתרון טוב הלבב (ומפני שאין למידות האלה שם ידוע בלשוננו – צריך לפרש עניניהם, ומה שרוצים בו הפילוסופים: לב טוב – קוראים:מי שכל כונתו להיטיב לבני אדם בגופו, ועצתו, ובממונו בכל יכלתו, בלתי שישיגהו נזק או ביזיון, והוא: שעושה דברים הנזכרים ב"לב טוב", ואפילו אם ישיגהו בזה נזק גדול, או ביזיון, או טורח רב והפסד מרובה – והוא: הקצה הראשון). והסבלנות – ממוצע בין הכעס והעדר הרגשת חרפה ובוז. ובושת פנים – ממוצעת בין העזות והבישנות (פרוש ניראה לי מדברי רבותינו, זיכרונם לברכה, שהבישן הוא אצלם: מי שיש לו רוב בושת. ובושת פנים, היא הממוצע – ממאמרם: "לא הבישן למד" (אבות ב, ה), ולא אמרו: 'אין בושת פנים למד'. ואמרו: "בושת פנים לגן עדן" (שם ה, כ), ולא אמרו: ה"בישן" – ולזה סידרתים כך). וכן שאר המידות יצטרכו על כל פנים לשמות מונחים להם מהסכמה, שיהיו הענינים מובנים.

והרבה פעמים יטעו בני אדם באלו הפעולות ויחשבו אחד מהקצוות – טוב ומעלה ממעלות הנפש. פעמים יחשבו הקצה הראשון – טוב, כמו שיחשבו המסירה לסכנות – מעלה, ויקראו המוסרים-עצמם-לסכנות: גיבורים. וכשיראו מי שהוא בתכלית זאת המידה, רצוני לומר: שמוסר עצמו לסכנות ומוסר עצמו למיתה בכונה, ופעמים ינצל במקרה- יחשיבוהו בזה ויאומרו עליו שהוא: גיבור. ופעמים יחשבו הקצה האחרון שהוא טוב, ויואמרו על פחות הנפש – שהוא: סבלן. ועל העצל – שהוא: שמח בחלקו. ועל נעדר הרגש ההנאות לעבי טיבעו – שהוא: נזהר, כלומר: ירא חטא. ועל זה המין מן הטעות יחשבו גם כן הפיזור ויתרון טוב הלב מן הפעולות הטובות – וזה כולו טעות. ואמנם ישובח באמת הממוצע, ואליו צריך לאדם שיכון וישקול פעולותיו כולם תמיד עד שיתמצעו.

ודע שאלו המעלות והפחיתויות אשר למידות לא יגיעו ולא יתישבו בנפש, רק בכפול הפעולות הבאות מן המידה ההיא פעמים רבות ובזמן ארוך והרגילות בהן. ואם היו הפעולות ההן טובות, יהיה המגיע לנו מהן – מעלה. ואם היו רעות, יהיה המגיע לנו מהן – פחיתות. ומפני שאין אדם בטבעו בתחילת ענינו בעל מעלה, ולא בעל חסרון – כמו שנבאר בפרק השמיני – והוא ירגיל בלא ספק פעולות מקטנותו, כפי מנהג קרוביו ואנשי ארצו. ואפשר שיהיו הפעולות ההן ממוצעות, ואפשר שיהיו מותירות, או מחסרות, כפי שספרנו, ותהיה נפשו חולה – ראוי שילכו ברפואתו כדרך רפואות הגופות בשוה: כשם שהגוף, כשיצא משוויו נראה אל איזה צד נטה ויצא, ונעמוד כנגדו בהפכו, עד שישוב אל השווי. וכשישתוה, נסלק ידינו מן ההפוך ונשוב לעשות לו מה שיעמידהו על שוויו – כן נעשה במידות בשוה. והמשל בו: כשנראה אדם שהיתה לו תכונה בנפשו וחסר בה נפשו מכל טובה לרוב הכילות – וזו פחיתות מפחיתויות הנפש. והפועל אשר יעשהו – מפעולות הרע, כמו שבארנו בזה הפרק. וכשנרצה לרפואות זה החולי, לא נצוהו להרגיל בנדיבות – שזהו, כמו שירפא מי שיגבר עליו החום בדבר הממוצע השוה, שלא יבריאהו מחוליו. אבל צריך שנביאהו לפזר, ויכפול מעשה הפיזור פעם אחר פעם פעמים רבות, עד שתסור מנפשו התכונה המחיבת לכילות, ויהיה קרוב להגיע אל תכונת הפיזור – ואז נסלק פעולות הפיזור, ונצוהו להתמיד על פעולות הנדיבות וישקוד עליהן: לא יותיר ולא יחסר.

וכן כשנראהו מפזר – נצוהו לעשות פעולות הכילות ולשנותן. אבל לא ישנה פועל הכילות פעמים רבות כשנותו פועל הפיזור. וזה החידוש הטוב – הוא סדר הרפואה וסודה, והוא: ששוב האדם מן הפיזור לנדיבות – יותר קל ויותר קרוב, מישובו מן הכילות לנדיבות. וכן שוב נעדר הרגשת ההנאה נזהר וירא חטא – יותר קל ויותר קרוב לשוב, משוב בעל התאוות נזהר. ולזה נכפול על בעל התאוות פעולת העדר ההנאה, יותר משנכפול על נעדר ההרגשות פעולת התאוה. ונחיב על רך הלבב מסירת עצמו לסכנות, יותר משנחיב המוסר עצמו לסכנות רכות הלבב. ונרגיל הנבל ביתרון טוב הלבב, יותר משנרגיל מי שיש לו יתרון לב טוב בנבלה – זהו סדר רפואות המידות וזכרהו.

ולזה הענין לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשוה – אך היו נוטים מעט לצד היתר, או החסר, על דרך הסיג והשמירה. רצוני לומר, על דרך משל: שהיו נוטים מן הזהירות – לצד העדר הרגש ההנאה מעט. ומן הגבורה – לצד מסירות נפש בסכנות מעט. ומטוב הלבב – לצד יתרון טוב הלבב מעט. ומן הענוה – לצד שיפלות הרוח מעט, וכן בשאר הענינים. ואל זה הענין רמזו באמרם: "לפנים משורת הדין" (ברכות ז, א).

אבל מה שעשו אותם החסידים בקצת הזמנים, וקצת המקומות, וקצת אנשים מהם גם כן מנטות אחר הקצה האחד: בצום, וקום בלילות, והנחת אכילת בשר ושתית יין, והרחקת הנשים, ולבוש הצמר והשער, ושכונת ההרים, והתבודד במדברות – לא עשו דבר מזה אלא על דרך רפואות, כמו שהזכרנו. ולהפסד אנשי המדינה גם כן: כשיראו שהם נפסדים בחברתם וראות פעולותיהם, עד שיפחדו מהפסד מדותיהם בעבורם – ועל כן ברחו להם למדברות ולמקום שאין שם אדם רע. כמאמר ירמיה הנביא, עליו השלום: "מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם, כי כולם מנאפים עצרת בוגדים" (ירמיה ט, א). וכאשר ראו הכסילים שהחסידים עשו אלה הפעולות ולא ידעו כונתם, חשבו שהן טובות וכונו אליהן, בחשבם שיהיו כמותם. ויענו את גופתם בכל מיני עינוי, ויחשבו שהם קנו לעצמם מעלה ומידה טובה ושעשו טובה, ושבזה יתקרב האדם לשם – כאלו השם יתברך שונא הגוף ורוצה לאבדו. והם לא ידעו שאלו הפעולות רע, ושבהן תגיע פחיתות מפחיתויות הנפש. ואין להמשילם אלא לאיש שאינו יודע במלאכת הרפואות, כשיראה בקיאים מהרופאים שהשקו חולים נוטים למות סמים הנקראים בערבית: שחם, חנטל ומחמודה, ובלע"ז – קולוקינטידא ואשקמוניא. והצבר, ובלע"ז – אולואי וכיוצא בהם. ופסקו מהם המזון, ונרפאו מחולים ונמלטו מן המות הצלה גמורה – ואמר הסכל ההוא: אחר שאלו הדברים מרפאים מן החולי, כל שכן שיעמידו הבריא על בריאותו, או יוסיפו כוח. והתחיל לקחת אותם תמיד ולהתנהג בהנהגות החולים, שהוא יחלה בלא ספק – כן הם חולי הנפשות אלו בלא ספק בלקחם הרפואות על הבריאות.

וזאת התורה התמימה המשלמת אותנוף כמו שהעיד עליה יודעה: "תורת ד' תמימה משיבת נפש, עדות ד' נאמנה מחכימת פתי" (תהילים יט, ח) – ולא זכרה דבר מזה. ואמנם כונה להיות האדם טבעי הולך בדרך האמצעי: יאוכל מה שיש לו לאכול – בשווי, וישתה מה שיש לו לשתות – בשווי, ויבעל מה שמותר לו לבעול – בשווי, וישכון במדינות ביושר ובאמונה. לא שישכון במדבריות ובהרים, ולא שילבש הצמר והשער, ולא שיענה גופו. והזהירה מזה, לפי מה שבא בקבלה. נאמר בנזיר: "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" (במדבר ו, יא). ואמרו רבותינו, זכרונם לברכה: "וכי על איזה נפש חטא זה? – אלא על שצער עצמו מן היין. והלא דברים קל וחומר: מה זה שצער עצמו מן היין – צריך כפרה, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה" (תענית יא, א).

ובדברי נביאינו וחכמי תורתנו ראינו, שהיו מכונים על השווי ושמירת נפשם וגופם, על מה שתחיבם התורה. וענה השם יתברך על יד נביאו למי ששאל לצום יום אחד בעולם אם יתמיד אם לאו, והוא אמרם לזכריה הנביא: "האבכה בחודש החמישי, הנזר כאשר עשיתי זה כמה שנים?" (זכריה ז, ג) וענה אותם: "כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי וזה שבעים שנה, הצום צמתני אני? וכי תואכלו וכי תשתו הלוא אתם האוכלים ואתם השותים" (שם ה-ו). ואחר כך צוה אותם ביושר ובמעלה לבד לא בצום, והוא אמרו להם: "כה אמר ד' צבאות לאמור: משפט אמת שפטו, וחסד ורחמים עשו איש את אחיו. ואלמנה ויתום, גר ועני אל תעשוקו, ורעת איש אחיו אל תחשבו בלבבכם" (שם ט-י). ואמר אחר כך: "כה אמר ד' צבאות: צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים, והאמת והשלום אהבו" (שם ח, יט). ודע שה"אמת" – הן המעלות השכליות, מפני שהן אמיתיות לא ישתנו, כמו שזכרנו בפרק השני. וה"שלום" – הן מעלות המידות, אשר בהן יהיה השלום בעולם.

ואשוב אל כונתי. שאם יאומרו אלו המתדמים באומות מאנשי תורתנו – שאיני מדבר אלא בהם – שהם אינם עושים מה שעושים אותו: מהטריחות גופותם,ופסוק הנאותיהם, אלא על דרך הלימוד לכוחות הנפש, כדי שיהיו נוטים אל הצד האחר מעט, כפי מה שארנו בזה הפרק, שראוי שיהיה האדם כן – זוהי טעות מהם, כאשר אבאר. וזהו: שהתורה לא אסרה מה שאסרה, ולא צותה מה שצותה – אלא מפני זאת הסיבה, רצוני לומר: כדי שנתרחק מן הצד האחד יותר על צד ההרגל. שאיסור המאכלות האסורות כולם, ואיסור הבעילות האסורות והאזהרה על הקדשה, ומה שהצריך בכתובת אישה וקדושיה, ועם כל זה אינה מותרת תמיד, אבל תאסר בעת הנידות והלדה, ועם כל זה גזרו רבותינו, זכרונם לברכה, למעט המשגל ומנעוהו ביום, כמו שבארנו בסנהדרין – זה כולו, אמנם, צונו השם יתברך להתרחק מקצה רוב התאוה רחוק גדול, ולצאת מן המצוע אל צד העדר הרגשת ההנאה מעט, עד שתתחיב ותתחזק בנפשותינו תכונת הזהירות.

וכן כל מה שבתורה: כנתינת המעשרות, והלקט, והשכחה, והפאה, והפרט, והעוללות, ודין המיטה ויובל, והצדקה "די מחסורו" (דברים טו, ח) – זה כולו קרוב מיתרון טוב לבב, עד שנתרחק מקצה הנבלה רחוק גדול ונתקרב לקצה יתרון טוב לבב, עד שיתחזק לנו "לב טוב". ובזאת הבחינה בחן רוב המצוות, תמצאן כולם שהן מלמדות ומרגילות כוחות הנפש. כמו שאסרה הנקימה והנטירה וגאולת הדם, באמרו: "לא תקום ולא תטור" (ויקרא יט, יח). "עזוב תעזוב" (שמות כג, ה). "הקם תקים עמו" (דברים כב, ד) – עד שיחלש כוח הכעס והרוגז. וכן "השב תשיבם" (שם שם, א) – עד שתסור תכונת הכילות. וכן: "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן" (ויקרא יט, לב). "כבד את אביך ואת אימך" (שמות כ, יב). "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך" (דברים יז, יא) – עד שתסור תכונת העזות ותגיע תכונת הבושת. ואחר כך הרחיק מן הקצה האחרון, רצוני לומר: רוב הבושת. ואמר: "הוכח תוכיח את עמיתך" (ויקרא יט, יז). "לא תגורו מפני איש" (דברים א, יז) – עד שיסור רוב הבושת גם כן וישאר בדרך האמצעי. וכשיבוא האיש הסכל בלא ספק וישתדל להוסיף על אלו הדברים, כמו: שיאסור המאכל והמשתה, מוסף על מה שנאסר מן המאכלים. או יאסור הזווג יותר על מה שנאסר מן הבעילות. ויתן כל ממונו לעניים או להקדש, מוסף על מה שבתורה על ההקדשות ועל הצדקות, ועל הערכים – יהיה עושה מעשה הרעים והוא לא ידע, ויגיע אל הקצה האחר ויצא מן המצוע לגמרי. ולחכמים בזה הענין דבר, לא שמעתי כלל יותר נפלא ממנו, והוא בגמרא דבני מערבע בפרק התשיעי מנדרים, דבר בגנות המקבלים על עצמם שבועות ונדרים עד שישארו כעין אסורים. אמרו שם בזה הלשון: "אמר רב אידי בשם רבי יצחק: לא דיך במה שאסרה תורה, אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים" וזה הענין שזכרנו בשוה בלא תוספת ובלא חיסרון.

הנה התבאר לך מכל מה שהזכרנוהו בזה הפרק: שצריך לכון אל הפעולות הממוצעות, ושלא יצא מהן אל קצה מן הקצוות – אלא על צד הרפואות ולעמוד כנגדו בהפך. כמו שהאדם היודע במלאכת הרפואות, כשיראה מזגו שנשתנה מעט שינוי, לא ישכח ולא יניח החולי להתחזק עד שיצטרך אל רפואה חזקה בתכלית. וכשידע שאבר מאבריו חלוש, ישמרו תמיד ויתרחק מדברים המזיקים לו ויכון למה שיועילהו, עד שיבריא האבר ההוא, או עד שלא יוסיף חולשה – כן האדם השלם צריך לו שיזכור מידותיו תמיד, וישקול פעולותיו, ויבחן תכונות נפשו יום יום. וכל מה שיראה נפשו נוטה לצד קצה מן הקצוות, ימהר ברפואה ולא יניח התכונה הרעה להתחזק בשנותו מעשה רע, כמו שזכרנו. וכן ישים לנגד עיניו המידות הפחותות אשר לו וישתדל לרפואתם תמיד, כמו שזכרנו – שאי אפשר לאדם מבלתי חסרון. שהפילוסופים כבר אמרו: "כבד הוא ורחוק שימצא מי שהוא בטבע למעלות כולם, ר"ל: למעלות המידות ולמעלות השכליות, מזומן ומוכן". אבל בספרי הנביאים נמצא זה בהם הרבה. אמר: "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה" (איוב ד, יח). "ומה יצדק אנוש עם אל, ומה יזכה ילוד אשה" (שם כה, ד). ושלמה המלך, ע"ה, אמר סתם: "כי אדם אין צדיק בארץ, אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ). ואתה יודע שאדון הראשונים והאחרונים: משה רבנו, ע"ה, כבר אמר אליו השם יתברך: "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל" (במדבר כ, יב). "על אשר מריתם את פי למי מריבה" (שם כד). "על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל" (דברים לב, נא). וחטאו, ע"ה, הוא: שנטה לצד אחד מן הקצוות ממעלת המידות, והיא: הסבלנות. כאשר נטה לצד הרגזנות באמרו: "שמעו נא המורים" (במדבר כ, י), דקדק עליו השם יתברך: שיהיה אדם כמוהו כועס לפני עדת ישראל במקום שאין ראוי בו הכעס. וכיוצא בזה בדין האיש ההוא – חילול השם הוא. מפני שמתנועותיו ומדבריו כולם למדים, והיו מקוים להגיע בהם אל הצלחת העולם הזה והעולם הבא – ואיך יראה בו הכעס, והוא מפעולות הרע, כמו שבארנו, ולא יבוא כי אם מתכונות רעות מתכונות הנפש. אבל אמרו בעניין: "מריתם את פי" – הוא כמו שאבאר, והוא: שלא היה מדבר עם סכלים, ולא עם מי שאין לו מעלה. אבל עם אנשים שהקטנה שבנשיהם היתה כיחזקאל בן בוזי, כמו שזכרו החכמים, וכל מה שיאומר או יעשה יבחנוהו. וכאשר ראוהו שכעס, אמרו: שהוא, ע"ה, ודאי אין לו פחיתות מידה, ולולא שהיה יודע שהשם יתברך כעס עלינו בבקשת המים ושאנחנחו הכעסנוהו, יתברך, לא היה כועס – ואנו לא מצינו שהשם יתברך כעס בדברו אליו בזה הענין, אבל אמר: "קח את המטה והקהל את העדה" וגו' (במדבר כ, ח).

והנה יצאנו מכונת השער. אבל התרנו ספק מספקי התורה, שנאמר בו דברים רבים, ונשאל פעמים רבות: "איזה חטא חטא" וראה מה שנאמר בו ומה שאמרנו בו אנחנו – והאמת תעשה דרכה.

ואשוב אל כונתי: כי כשיהיה האדם שוקל פעולותיו תמיד ומכון אל אמצעותם, יהיה במדרגה עליונה ממדרגת בני אדם, ובזה יתקרב אל השם יתברך וישיג אל טובו – וזה הדרך השלם שבדרכי העבודה. וכבר זכרו החכמים, זכרונם לברכה, זה הענין וכתבו עליו ואמרו: כל השם אורחותיו ומשגיח בהם – זוכה ורואה בישועתו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר: "ושם דרך אראנו בישע אלהים" (תהילים נ, כג). אל תקרי "ושם", אלא "ושם". וה"שימה" – היא השיעור והסברא. זה הענין אשר פרשנו בזה הפרק כולו בשוה, וזהו שיעור מה שראינוהו שצריך בזה הענין.

עד כאן.

הרמב"ם כותב שהשם יתברך לא שונא את הגוף ולא רוצה לאבדו.

האין זה סותר למה שכותב בפרקנו?

צריך גם להבין למה בדיוק הוא כותב בפרקנו כל כך בחריפות נגד החומר.

הוא כותב:

"וכל פשעי האדם וחטאיו אמנם הם נמשכים אחרי החמר שלו לא מפני צורתו, ומעלותיו כלם אינם נמשכות רק אחר צורתו"

החומר הוא עובדה קיימת. האם המסקנה מהמשפט הזה שאם לא היה חומר לא היו פשעים, ולכן עכשיו ננסה שיהיה עד כמה שפחות חומר כדי שיהיו עד כמה שפחות פשעים?

לפי זה צדקו לגמרי אלה שחשבו שהבורא רוצה לאבד את החומר, ושככל שנאבד את החומר נפשע פחות.

"וכאשר ראו הכסילים שהחסידים עשו אלה הפעולות ולא ידעו כונתם, חשבו שהן טובות וכונו אליהן, בחשבם שיהיו כמותם. ויענו את גופתם בכל מיני עינוי, ויחשבו שהם קנו לעצמם מעלה ומידה טובה ושעשו טובה, ושבזה יתקרב האדם לשם – כאלו השם יתברך שונא הגוף ורוצה לאבדו. והם לא ידעו שאלו הפעולות רע, ושבהן תגיע פחיתות מפחיתויות הנפש."

הכסילים האלה לכאורה צודקים לגמרי. אם כל הפשעים נמשכים אחרי החומר, אז ככל שיהיה פחות חומר יהיו פחות פשעים.

אם מהעובדה שהפשעים נמשכים אחרי החומר לא נובע שצריך לאבד את החומר עד הקצה האחרון, אם כן למה הרמב"ם תוקף את החומר בחריפות בפרקנו. ואם המסקנה נכונה שצריך לאבד את החומר, הרי אותם כסילים צודקים.

.

.

יש אינספור מקומות בחז"ל ובראשונים שמדברים בביטויים חריפים על עניין מלחמת היצר וכיבוש התאוות וכיו"ב, ומדובר שם בלי ספק על כח ומלחמה ואלימות.

בעבר כתבתי שאסור בשום אופן להפעיל שום אלימות נגד הנפש הבהמית, הכוחות החיוניים הטבעיים, ולהיפך, יש לספק לכולם בשווה את כל מחסורם במלואו, ברווח ובכבוד ובאהבה שיהיו שבעים ומסופקים, וכל המבוקש הוא רק לסדר בהרמוניה נכונה את כוחות הנפש בכל מדרגותיהם איש איש על מקומו, וזה ייתכן רק על ידי סיפוק מלא של כל מחסורם, ואז לא תהיינה מלחמות ביניהם, והאדם יהיה חי ומשגשג בכל מדרגותיו, נפש בריאה בגוף בריא.

זה בלי ספק אמת גמורה, וכל הנוטה מזה אפילו מעט יינזק מאוד ויפול לטפשות, חולי נפש, ופחיתות רוחנית. אבל עדיין לפי זה לא מיושב מה שכתב המו"נ בפרקנו, וכל אותם לשונות בחז"ל וראשונים על המלחמה בתאוות וכיו"ב.

.

.

.

העניין כאן הוא ההגשמה.

לעיל א כ"ו כתב:

"כי לא ישיגו ההמון בתחילת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם.

וכן כל מה שהוא שלמות אצלנו, ייוחס לו יתעלה להורות עליו שהוא שלם במיני השלמיות כולם"

זה כח הדמיון השטחי שמשיג רק דברים כפי שהם בחומר.

ולעיל ב' י"ב:

"וכמו שהדמיון לא יציר נמצא כי אם גוף או כח בגוף כן לא יציר הדמיון היות פעולה רק בקריבות פועל או על רוחק אחד ומצד מיוחד. ובעבור זה כאשר התאמת אצל קצת ההמון היות האלוה לא גוף או שהוא לא יקרב למה שיעשהו דמו שהוא יצוה המאלכים והמלאכים יעשו הפעולות ההם בקריבות ובנגיעת גשם בגשם כמו שנעשה אנחנו במה שנעשהו ודימו המלאכים גם כן גשמים. ומהם מי שיאמין שהוא ית' יצוה הדבר בדיבור כדבורינו – רצוני לומר באותיות וקול – ויפעל הדבר ההוא. כל זה המשך אחר הדמיון אשר הוא גם כן 'יצר הרע' באמת; כי כל חסרון בדיבר או במדות הוא פועל הדמיון או נמשך אחר פעלו."

.

.

כאן כתוב שיצר הרע באמת הוא הדמיון. הוא התפישה שטחית, שתופשת דברים כמו שהם נראים כלפי חוץ שהם אחד עם החומר שלהם, ולא יכול לתפוש שהצורה מובחנת מהחומר ויכול להיות לה גם קיום מופשט. וכמו שביאר לעיל א' ע"ג בהקדמה עשירית. בשום מקום הוא לא כותב שהחומר, הגוף, הוא באמת יצר הרע. להיפך, בשמונה פרקים פרק ד' הוא כותב שה' יתברך לא שונא את הגוף ולא רוצה לאבדו. ואת יצר הרע כתוב שהשם יתברך שונא ורוצה לאבדו.

.

.

המלחמה נגד יצר הרע, וגם נגד תאוות הגוף, היא אלימה מאוד, בציפורניים ושיניים, לחיים ולמוות, בהפעלת כח עד הקצה האחרון. היא כמו מלחמה של אדם שהתנפל עליו אריה והוא נלחם נגדו בידיים חשופות. אבל היא רוחנית. הטעות היא שמבינים את המלחמה הזו בהבנה מגושמת ושטחית.

מלאכים מבינים מיד כל דבר ולא שוכחים שום דבר. כך גם בני אדם שהתעלו למדרגה גבוהה ומדובקים בשכל הפועל.

מה שמפריע להבין הוא ההתערבות של כח הדמיון בהבנה. כשלומדים סוגיית גמרא הלכתית בעיון, צריך הרבה מאמץ. המאמץ הוא משום שהקריאה של מה שכתוב מתפרשת אצלנו בשטחיות. הקושיות עוזרות לנו להבין שההבנה הזו אינה ההבנה הנכונה. צריך ללמוד שוב ושוב ושוב, להתרכז מאוד, לחשוב שוב על כל דבר, להפוך ולהפוך במחשבה כל דבר. כשמגיעים לסברא עמוקה, צריך למשמש בה שוב ושוב ושוב, לדייק אותה עוד ועוד.

ואמרו חז"ל:

""וימררו את חייהם בעבודה קשה" – בקושיא, "בחומר" – בקל וחומר, "ובלבנים" – בלבון הלכתא, "ובכל עבודה בשדה" – דא ברייתא, "את כל עבודתם וגו'" – דא משנה"

.

ובתנחומא נח:

"לא קבלו ישראל את התורה עד שכפה עליהם הקדוש ברוך הוא את ההר כגיגית שנאמר "ויתיצבו בתחתית" ההר [הכוונה שההר התרומם וריחף באוויר מעל ראשי בני ישראל]. ואמר רב דימי בר חמא אמר להם הקב"ה לישראל אם מקבלים אתם את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, ואם תאמר על התורה שבכתב כפה עליהם את ההר? והלא משעה שאמר להן מקבלין אתם את התורה, ענו כלם ואמרו "נעשה ונשמע" מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט. אלא אמר להן על התורה שבע"פ שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות והיא עזה כמות וקשה כשאול קנאתה, לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקדוש ברוך הוא בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך"

[…]

ללמדך שכל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ לפי שיש בה צער גדול ונדוד שינה ויש מבלה ומנבל עצמו עליה. לפיכך מתן שכרה לעולם הבא שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול""

עד כאן ממדרש תנחומא.

.

.

קידושין ל' ב':

"כך הקב"ה אמר להם לישראל בני בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין ואם אתם עוסקים בתורה אין אתם נמסרים בידו שנאמר (בראשית ד, ז) "הלא אם תטיב שאת", ואם אין אתם עוסקין בתורה אתם נמסרים בידו שנאמר: "לפתח חטאת רובץ".

ולא עוד אלא שכל משאו ומתנו בך שנאמר: "ואליך תשוקתו" ואם אתה רוצה אתה מושל בו, שנאמר: "ואתה תמשל בו".

תנו רבנן: קשה יצר הרע שאפילו יוצרו קראו רע שנאמר (בראשית ח, כא) כי יצר לב האדם רע מנעוריו.

אמר רב יצחק יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום שנאמר (בראשית ו, ה) רק רע כל היום.

ואמר ר"ש בן לוי יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש המיתו שנאמר (תהלים לז, לב) צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו שנאמר אלהים לא יעזבנו בידו.

תנא דבי ר' ישמעאל בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ, שנאמר: (ירמיהו כג, כט) "הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע". אם אבן הוא נימוח שנאמר (ישעיהו נה, א) "הוי כל צמא לכו למים", ואומר (איוב יד, יט) "אבנים שחקו מים"."

.

.

בהלכות איסורי ביאה סוף פרק כ"ב כתב:

"ואמרו חכמים: גזל ועריות נפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן. ואין אתה מוצא קהל בכל זמן וזמן שאין בהן פרוצין בעריות וביאות אסורות. [ועוד] אמרו חכמים: רוב בגזל, מיעוט בעריות והכל באבק לשון הרע.

לפיכך ראוי לו לאדם לכוף יצרו בדבר זה ולהרגיל עצמו בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה ובדעה נכונה כדי להנצל מהן.

[…]

גדולה מכל זאת אמרו: יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה וירחיב דעתו בחכמה. שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה. ובחכמה הוא אומר: אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד."

עד כאן לשונו.

וכן בפרקנו הוא כותב שהשלטון על החומר הוא מצד הצורה. צורת האדם היא שכלו.

.

.

העמל של השכל בשעת הלימוד נגד ההסתכלות השטחית של הדמיון, זוהי מלחמת היצר. שם, ורק שם, היא נמצאת.

מי שלמד מתחיל חלק ב' עד כאן, ראה כמה פעמים דיברתי על כך שהחומר הוא העדר. והחומר הראשון הוא ההעדר הגמור, אותו מקום פנוי של הצמצום שכתוב בספר עץ חיים.

היתה לי התכתבות ארוכה עם אדם חריף שיש לו מעלה שהוא לא מוכן לקבל מה שאינו מבין. והא שאל איך יתכן לומר שהחומר הוא בעצמו העדר. החומר הוא מה שקיים, הוא קיים, אנו רואים אותו, נוגעים בו, לא יתכן שאינו קיים. אולי הרמב"ם התכוון רק שדבק בו ההעדר, כלומר שהוא לא חזק כל כך, הוא יכול להישבר, להישחק, להיפגם. למשל אם אדם בונה ביתו מעלים דקים יאמרו לו שדבק בזה ההעדר, זה יתייבש ויירקב ולא יהיה לו בית. אבל אין הכוונה שהעלים עצמם לא קיימים כלל.

הרי הרמב"ם כתב (באגרת בעניין האסטרונומיה) שיש לסמוך על החוש כעל מקור נאמן לאמת (לצד מה שמוכרח בשכל ומה שנמסר במסירה ודאית מנביאים נאמנים בלי ספק).  אני רואה שהחומר קיים, נוגע בו, לא יתכן שהרמב"ם באמת אמר שהו אלא קיים, וגם אם הוא אמר אין לזה הבנה.

וכיוון שהוא בעל מעלה ונבון עמלתי הרבה מאוד לנסות להסביר ולהוכיח ולהראות וכו' וכו' ושם דבר לא הועיל. ואני מוצא את עצמי שוב ושוב כשאני מגיע לסוגיא הזו ברור לי בעצמי שהחומר קיים, ואני צריך לחזור לעמול לבסס את ההבנה שהוא לא קיים. ההסברים ברורים וההוכחות פשוטות ומוכרחו, ועדיין זו סוגיא כל כך קשה ואני שוכח וחוזר אחורה וגם כשאני כן מרגיש שאני מבין, זה לא באמת מספיק ברור ומלובן ומוחשי.

כשלומדים עניין עמוק ומופשט, גם בהלכה, אפשר לומר אותו במילים, וזה נשמע יפה וברור ומובן. אבל כתוב "וידעת היום והשבת אל לבבך". יש ידיעה בשכל ויש השבה אל הלב. איך עושים את ההשבה אל הלב?

הדרך היחידה היא ללמוד את העניין שוב ושוב, וכל פעם להתאמץ ביותר שיהיה עוד קצת יותר ברור. וגם אחרי מאה פעמים להמשיך עוד.

אם יש יהלום מלוטש בתשעים ותשע אחוזים של שלמות, ורק נקודת פגם קטנה, הוא שווה אלף מונים פחות מיהלום מושלם.  אם אני מנקה את הבית והוא נקי כמעט לגמרי, הרבה הרבה יותר ממה שהיה מקודם, זה עניין אחר לגמרי מאשר בית נוצץ לגמרי. או בגד חגיגי שהסיום הסופי לא נשלם לגמרי, וכל כיו"ב. לאחוז האחרון של הגימור, הפיניש, יש ערך הרבה יותר מאשר לתשעים ותשע האחוזים שקדמו לו.

גם בהבנה של עניין עיוני זה כך. תוך עשר דקות אני יכול להבין את העניין פחות או יותר. אחרי עוד שעה אני כבר ממש מבין בדיוק ובבהירות. אבל אני יכול לעמול בזה עוד חודש כדי להבין עוד קצת יותר. עד שזה נעשה אצלי ממש מוחשי, עד שאני רואה את זה כמו חי ממש. ואז אני גם יכול להסביר את זה לאדם שלא מורגל בלימוד ואין לו הבנה חריפה.

זה מה שכתב במו"נ א' נ':

"דע, אתה המעיין במאמרי זה, כי ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש, כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר. ואם יספיק לך מן הדעות האמיתיות או הנחשבות אמיתתם אצלך כשתספרם במאמר מבלתי שתציירם ותאמין בהם, כל שכן שתבקש מהם האמת, הוא קל מאד

[…]

כאילו כוונתנו וחיפושנו, "איך נאמר", לא "איך נאמין". ואין אמונה אלא אחר הציור, כי האמונה היא ההאמנה במה שיצוייר, שהוא חוץ לשכל, כפי מה שיצוייר בשכל."

עד כאן לשונו.

פירוש המילה "אמונה" ו"להאמין" כאן היא ידיעה ברורה וודאית שנובעת מהשגה עיונית מבוררת. לא מדובר כאן על להאמין למשהו שלא ראיתי בעצמי. לכן יש שתרגמו כאן לדעת במקום להאמין, והצדק איתם מבחינת הבנת התוכן, ואבן תיבון התכוון לזה.

פה מלחמת היצר הנוראה.

אם אני מבין את העניין העמוק ויכול להסביר אותו במילים, זה רק מילים. אני חיפשתי איך לומר ולא איך להאמין.

אם אני לומד שוב ושוב ושוב ביגיעה עצומה ונוראה עד שהעניין מצטייר אצלי מוחשי כמו חי, אז המציאות הצטיירה אצלי בנפש. רק אז יש לי חיבור עם המציאות האמתית, יש התאחדות המשכיל והמושכל. הכוחות הנמוכים באדם, הנפש הבהמית, יש להם הבנה רק לפי כח הדמיון. כמו של ילד. אם העניין העיוני מצוייר אצלי בנפש, הנפש הבהמית שלי מבינה אותו ומקבלת אותו, כי הוא ציור והיא רואה ציורים. היא מבינה מה שמוחשי. כל זמן שהעניין העיוני אינו מוחשי ממש, הוא רק מילים, הנפש הבהמית לא מבינה תיאוריות פילוסופיות מסובכות. כי הן רק מילים. אם עמלים עוד ועוד, חודרים ללב העניין, עוזבים את המבנה התיאורטי המסובך ומנסים להסתכל על העניין עצמו משרשו ואמיתתו, במאמץ כביר, זוכים שהעניין נעשה מבורר כל כך שהוא נראה כמו מוחשי. למשש את הסברא. לגעת בה, לטעום אותה. ואין לזה סוף, תמיד זה יכול להיות עוד יותר מלוטש ומבורר.

למשל העתקתי כאן את פרק ד' משמונה פרקים. יכולתי לכתוב ועיין בשמונה פרקים פרק ד' ולא להעתיק אותו. אבל אז אלה שלמדו אותו ויודעים, לא היו פותחים שם, כי הם כבר מכירים את זה.  וגם בשבילי, כיוון שהעתקתי קראתי אותו שוב. אם לא הייתי מעתיק לא הייתי קורא אותו שוב כי אני באמת כבר יודע מה כתוב בו. אבל אם אקרא אותו שוב הוא יהיה יותר מבורר ומוחשי אצלי. סתם כך לא הייתי קורא אותו שוב, אבל כיוון שמדובר בו, זו הזדמנות ללמוד אותו מחדש. אין שום ערך להתקדם וללמוד משהו חדש אם לא עמלים על מה שכבר למדתי שיהיה עוד ועוד מבורר ומוחשי ומלוטש ומחודד כתער.

.

קידושין ל' א'-ב':

"תנו רבנן: "ושננתם" שיהו דברי תורה מחודדים בפיך. שאם ישאל לך אדם דבר אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד. שנאמר:"(משלי ז, ד) ^אאמור לחכמה אחותי את וגו'" ואומר (משלי ז, ג) "קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך".

.

שמעתי מספרים ששאלו את הרב מבריסק מה הכי מועיל לזכרון, והוא השיב: להבין.

.

.

יש אנשים מעל גיל מסויים שקשה להם להבין איך להשתמש בטלפון חכם, מחשב וכיו"ב. זה אדם שיכול להיות גם פרופסור לפיזיקה. לגברים לרוב יותר קשה להבין איך לסרוג או לרקום או לכבס בלי לפגוע בבגד או לקנות בגד באופן מוצלח, ולנשים לרוב יותר קשה להבין איך להחליף גלגל במכונית או להשתמש במקדחה או לנהוג בלי לפגוע במכונית או לעשות קניה מוצלחת של ברגים. כל אלה אין שום קושי להבין, אלה רק מוסכמות חברתיות שהופנמו ברבדים מסויימים של הנפש. כל הקשיים בהבנה הם על דרך זו, יש איזה כח נפש, שבא מהנפש הבהמית, שמתנגד להבנה, נלחם בה, מערפל משבש ומשכיח.

.

יש גברים שמתאלמנים בגיל מבוגר וחיים לבד, וכל החיים הם לא ידעו לבשל כלל, בקושי חביתה, וכעת הם מאוד סובלים ולא מצליחים ללמוד לבשל כראוי. כוונתי שאדם יכול לסבול מאד ולא להצליח להבין דבר פשוט מאוד. לפעמים גם אם חייו יהיו ממש תלויים בזה הוא לא יצליח להבין.

המכשול שהנפש מערימה על ההבנה הוא לא דבר שקל להתגבר עליו. שם היא המלחמה הנוראה, כמו מלחמה בידיים מול אריה שהתנפל וטורף. להתרכז שוב, ולחשוב שוב, ולא לתת לדברים להתערפל ולהתבלבל, לסדר אותם שוב, לחפש שוב את הבהירות בלי ויתרו על העומק (היצר הרע מוכן להתפשר שנבין קצת בעומק אבל אז אין בהירות, הדברים לא מסודרים ולא מחודדים, ואי אפשר לסכם אותם בבהירות דבר דבור על אופניו. או שמצליחים להגיע לבהירות והכל מסוכם ברור ומסודר ואפשר לענות מייד בדייקנות, רק שעם הסידור זה הפך לשטחי. מתימטי, בלי ראיה חיה)

.

.

בהקדמה לחלק ג כתב שעניין מעשה מרכבה הוא יתד שהכל תלוי בו ועמוד שהכל נשען עליו.

הכוונה היא לידיעה שמה ש'יש' לא יכול להיות 'יש', כי זו יציאה מהאחדות הפשוטה של הבורא. והאמת היא שביטול היש הוא בעצמו אופן של יש וחיים.

להיות 'יש' יש בזה מדרגות. החומר המוחשי של ד' היסודות ממוזגים, מראה את עצמו לכח הדמיון כ'יש' יותר מכל דבר אחר. כלשונו של אריסטו בקטגוריות פרק ה, 'נמצא' במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי.

לתפוש שבאמת החומר לא נמצא כלל, זו מלחמת היצר עצומה ונוראה בין השכל העיוני לכח הדמיון. אין הכוונה כאן להבלים כמו פילוסופים שחשבו שאולי העמוד קיים רק במחשבתי והלכו ישר לתוך העמוד ונחבלו.  אלא יש רבדים של מציאות שמשתלשלים זה מזה בדרך של נביעת חכמה. ובוודאי יש רובד מציאות בו החומר קיים גם קיים, ומי שילך לתוך עמוד יחבל היטב. צריך להבין היטב מה פירוש המושג 'נמצא' (וכלול בזה גם להבין מהו העדר), ומה פירוש שיש מובנים שונים למושג 'נמצא' ואיך המושג 'נמצא' מתייחס למושג 'מקור של מציאות' ולמושג 'העדר', ואיך זה משתלשל מההתחלה. זה היה הלימוד העצום של כל החלק השני ושל שבעת הפרקים הראשונים של חלק שלישי.

ההערות שכתבתי הן לימוד גדול ומאומץ רק למי שמתחיל. באמת הן רק הערות קצרות על סדר הפשט, זה רק שרטוט תוכנית כללית ומקורבת לנושאים אותם יש ללמוד, זה עוד לא הלימוד האמיתי שלהם.

מה שכתבתי עד כאן על אריסטו הוא רק שרטוט כללי של נושאים והקדמות למה שכתבתי על המורה נבוכים כאן בהערות, וזה הוא רק הקדמה כללית ללמוד יותר אמיתי של אריסטו, ואי"ה הוא יהיה רק הקדמה ללימוד יותר ממשי של המורה נבוכים בנסיון ללמוד קצת את התוכן ולא רק הערות על פשט הכתוב.

זה מתחיל ממה שכח הדמיון תופש כיש, וממשיך גם למה שהשכל העיוני תופש כיש, לישויות המופשטות המאירות.

מבחינת התפישה הדמיונית של 'יש', דהיינו החומר המוחשי, ביטול המציאות כלפי האלוה המופשט הוא למטה, כלומר פחות נמצא, אבל הוא עמוד שכל מה שמעליו עומד עליו. בלי זה הכל מייד יפול, כי לא יתכן שיהיה משהו קיים כשהוא מורד באחדות הבורא. גם אם כח הדמיון לא רואה את הנפילה הזו, האמת היא שרשעים בחייהם קרויים מתים. קברות התאווה. וכמו שמתאר המו"נ בפרקנו.

מבחינת התפישה של השכל העיוני, הצורות המופשטות המאירות קיימות כ'יש', וגם שם ביטול מציאותן הוא מה שמאפשר את קיומן, כי גם הן לא יכולות להיות קיימות כמשהו שעומד מחוץ לאחדות הפשוטה של הבורא. אמנם שם הביטול נתפש כעניין עליון, וכל המופשט מחברו נתפש כקיים מחברו, ולכן שם עניין מעשה מרכבה הוא מעל הכל והוא יתד שכל השאר תלוי בו מתחתיו.

.

.

העמל של הלימוד, המלחמה נגד הערפול והשטחיות, והמבט המהופך, הם מלחמת היצר. הנצחון הוא כשהעניין נעשה בתפישה העיונית המופשטת מוחשי כמו חי, ואז החלקים הנמוכים, הנפש הבהמית, כח הדמיון, לא יכולים שלא לקבל אותו כאמת והם מתעלים מרצונם ובשמחה, בלי שהופעל נגדם שום כח וכפיה. ההתעלות היא להבין שכל החומרי מחברו פחות קיים מחברו.

העונג, הכבוד, הרוממות, הם ב'יש'. מי שזולל מחפש להיות יותר 'יש'. העונג נותן לו תחושה שהוא קיים. באותו רגע חולף של עונג יש תחושה של כמעט ממשות של קיום, נוגע-לא-נוגע. וזה מבטיח שבפעם הבאה כבר אתפוס יותר את הקיום, אגע יותר בעונג, הוא לא יברח ממני כל כך מהר. אדם שבע תענוגות יכול לבוז לאדם שלא טעם תענוגות: אני איש העולם הגדול, אני נהניתי, וטעמתי, התענגתי, מכל וכל, אני זקוף ושזוף ומלא דם ואון. אכלתי את העולם, טרפתי את החיים. ואתה סתם משהו קטן משעמם יבש אפור מדולדל ועלוב. העומק מאחרי רדיפת התענוג הוא הכיסופים להרגיש שאני 'יש'.

וכמובן מעמד ופרסום והצלחה וכח וכבוד הם כדי להרגיש שאני 'יש'. אני "somebody", ולא "nobody". וכמובן ממון רב הופך אותי לבר קיימא.

.

מה שהרמב"ם כותב שתאוות הגשמיות הן כמו לפנות זבל והן גנאי ופחיתות וכו', זהו משום שהן ההיפך הגמור מ'יש' על פי האמת.

.

.

כאן ולקמן ג' מ"ט הביא בשם אריסטו שחוש המישוש הוא חרפה לנו (כתבתי על כוונתו באמירה הזו באדם חי רשימה 58). ויש להבין למה הוא מביא זאת מאריסטו, שהרי יש הרבה מאוד דברים במורה נבוכים שמקורם באריסטו, וכשהוא לא מתווכח איתם או לפחות דן בהם, הוא לא אומר שהם מאריסטו. אפשר לומר שזו אפילו שיטה מכוונת אצל הרמב"ם לא להביא מקורות לדברים שהוא מביא מפילוסופים, וכמו שכתב בתחילת שמונה פרקים. אלא אם כן זו שיטה מחודשת מיוחדת שידועה בשם המחדש אותה, כמו מה שהביא בשם אבן אלצאיג בא' ע"ד דרך שביעי, או א' ע"ג בשם אבונצר, או מה שהביא ב' כ"ד בשם אבן אלצאיג.

כאן חרפת חוש המישוש זה ענין שדומה לאמירות נוספות שהאריך בהן, ולמה הוצרך לומר שזה מאריסטו. ונראה שכוונתו להוסיף במה שהוא מביא דווקא מאריסטו, שזו לא אינטואיציה דתית או רגש דתי או רגש בכלל. אלא העניין הוא פילוסופי טהור.

מתנגדי דרך הפילוסופיה אמרו על אריסטו שהיה מושחת מבחינה מוסרית, והתפתח בימי הביניים עולם שלם של מעשיות שגיבורן אריסטו, שמציירות אותו כמתמכר לתאוות הגשמיות באופן גס ובזוי, והידועה שבהן היא המעשיה על אריסטו ואשתו של אלכסנדר מוקדון ששמה היה פיליס, ונכתבה בספר מאירת עיניים מרבי יצחק דמן עכו. זו היתה אינטואיציה של אנשים דתיים כלפי אדם שנתפש כחילוני, שבא מרקע של עובדי אלילים שהיו פרוצים בתאוות בלי שום סייגים, שאין עליו שום עול מחייב של מסורת, מוסכמות, תורה ומצוות ויראת שמיים, והוא חופשי לבנות איזו תיאוריה פילוסופית שירצה. (בתי כשהיתה בת ארבע עשרה שאלה אותי, האם חילונים עושים חסד? אמרתי שכן. והיא שאלה אבל למה, הם לא חייבים?)

כשהרמב"ם מביא שחוש המישוש הוא חרפה דווקא בשם אריסטו, הוא אומר שזה לא נובע מאדיקות או מרצון להיות חסוד וקדוש לפי מסורת דתית, אלא זה נאמר גם על ידי אדם שאין עליו עול כזה. וזהו משום שאריסטו מפורסם בכך שחקירתו העיקרית היא מושג ה'יש', ולימד שיש מובנים שונים למושג 'יש', וחרפת חוש המישוש נובעת מכך שהוא פחות 'יש' במובן האמיתי, מהבחינה הפילוסופית השכלית הטהורה.

.

.

.

בבא בתרא דף י' עמוד ב':
"יוסף בריה דרבי יהושע חלש [חלה] אינגיד [מת].
[אחר כך קם מן המתים] אמר ליה אבוה [אמר לו אביו] מאי חזית [מה ראית. בעולם העליון]?
אמר ליה [אמר לו] עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה. [רש"י: עליונים למטה. אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן ראיתי שם שהם למטה. ותחתונים למעלה. ראיתי עניים שהם בינינו שפלים שם ראיתים חשובים].
אמר ליה [רבי יהושע לבנו] עולם ברור ראית.
ואנן היכי חזיתינן [רבי יהושע שאל את בנו, אנחנו תלמידי חכמים כיצד ראית אותנו?]
אמר ליה כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם [כמו שאנו חשובים ונכבדים כאן כך אנו חשובים ונכבדים שם]".

נאמר במסכת אבות פ"ה משנה י"ט:

"כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו, מתלמידיו של אברהם אבינו.

ושלשה דברים אחרים, מתלמידיו של בלעם הרשע.

עין טובה, ורוח נמוכה, ונפש שפלה, מתלמידיו של אברהם אבינו.

עין רעה, ורוח גבוהה, ונפש רחבה, מתלמידיו של בלעם הרשע.

מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע.

תלמידיו של אברהם אבינו, אוכלין בעולם הזה ונוחלין בעולם הבא, שנאמר (משלי ח), להנחיל אהבי יש, ואצרתיהם אמלא.

אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת, שנאמר (תהלים נה), ואתה אלהים תורידם לבאר שחת, אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם, ואני אבטח בך."
נמסר בשם הבעל שם טוב שהקשה על הלשון "מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע?".
ניסוח של "מה בין וכו'" מתאים כשיש שני דברים שנראים לכאורה אותו הדבר, ואנחנו מחפשים את ההבדל שיפריד ביניהם.
לדוגמה במשנה מסכת מגילה פרק א' משנה ה':

"אין בין יום טוב לשבת, אלא אוכל נפש בלבד.  אין בין שבת ליום הכיפורים, אלא שזה זדונו בידי אדם, וזה זדונו בהיכרת."

אפשר לשאול מה בין חמור לפרד כי הם דומים ויש הבדלים מעטים שאפשר למנות אותם. אבל אי אפשר לשאול מה בין חמור לדג. לכאורה היינו חושבים שאין שום דמיון בין תלמידי אברהם אבינו לתלמידי בלעם הרשע. מהמשנה למדנו שיש דמיון גדול שהוא רב על ההבדלים. על זה שואל הבעל שם טוב מהו הדמיון

.

.

גם בסיום מסכת כתוב עניין זה:

"מוֹדִים אֲנַחְנוּ לְפָנֶיךָ יְיָ אֱלֹהֵינוּ שֶׁשַּׂמְתָּ חֶלְקֵנוּ מִיּוֹשְׁבֵי בֵּית הַמִּדְרָשׁ וְלֹא שַׂמְתָּ חֶלְקֵנוּ מִיּוֹשְׁבֵי קְרָנוֹת. שֶׁאָנוּ מַשְׁכִּימִים וְהֵם מַשְׁכִּימִים: אָנוּ מַשְׁכִּימִים לְדִבְרֵי תוֹרָה, וְהֵם מַשְׁכִּימִים לִדְבָרִים בְּטֵלִים. אָנוּ עֲמֵלִים וְהֵם עֲמֵלִים: אָנוּ עֲמֵלִים וּמְקַבְּלִים שָׂכָר, וְהֵם עֲמֵלִים וְאֵינָם מְקַבְּלִים שָׂכָר. אָנוּ רָצִים וְהֵם רָצִים: אָנוּ רָצִים לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, וְהֵם רָצִים לִבְאֵר שָׁחַת, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים נה, כד): וְאַתָּה אֱלֹהִים תּוֹרִדֵם לִבְאֵר שַׁחַת אַנְשֵׁי דָמִים וּמִרְמָה לֹא יֶחֱצוּ יְמֵיהֶם וַאֲנִי אֶבְטַח בָּךְ."

.

יש כאן צד שווה בין יושבי קרנות ליושבי בית המדרש. אלה ואלה רצים. שניהם רצים, שניהם רוצים, והם רוצים אותו הדבר. להיות 'יש'.

.

מי שלמד והצליח במלחמת היצר להתגבר על ערפילי הדמיון שמפריעים להבין את הלימוד, מבין שלהיות 'יש' זה לבטל את היש אל הבורא שהוא לבדו היש, ואז הוא עין טובה, ורוח נמוכה, ונפש שפלה. הוא נותן את עצמו ומאיין את עצמו כי הוא מחזיר את עצמו ליש של הבורא. כמה שהוא נותן יותר וקטן יותר יש לו יותר והוא גדול יותר. ומי שלא רואה את זה, שלא למד בכל הכח עד בירור הסוגיא לאמיתה, סבור שכמה שיתן פחות ויגדיל עצמו יותר הוא יהיה יותר 'יש'.

וכאן פרשת הדרכים. מי שלמד באמת והיטב, רואה כמו חי, בחוש, את ה'יש' שהוא יהיה אם יתן ואם יקטין את עצמו. אם יפרוש מהתאוות. רואה באופן שכל הרבדים של נפשו רואים את זה ברור. כולם חפצים בזה ומתענגים על זה. כיבוש התאווה הכוחני היה בזמן הלימוד, שנלחם נגד הערפל של כח הדמיון. אחרי שניצח שם, כל רבדי הנפש שלו כולל המגושמים ביותר הולכים אחריו בשמחה וריקוד ועונג עצום.

מי שלא למד ורוצה להיות כמו מי שכן למד, מפעיל כח על הנפש הבהמית שלו, היא רוצה לאכול והוא גוער בה שלא לאכול, והיא מצטערת ונעלבת, כמו ילד שמנעו ממנו ממתק. פה הכסילות והנזק. אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד.

כל שמעשיו מרובים מחכמתו חכמתו מתקיימת. ופירשו מרובים מחכמתו הכוונה שהם גדלים מחכמתו. הם ענפים של חכמתו. הוא השיג משהו בעיונו, ולמד עד שזה נעשה מוחשי אצלו, ואז מעשיו הולכים אחרי זה בלי כפיה, כאילו הם ענפים שצומחים מחכמתו.

זה מה שכתב בסוף המורה נבוכים שהתכלית היא השגת החכמה. והוסיף שילך בדרכי ה' ויהיה עושה חסד צדקה ומשפט וי"ג מידות רחמים. כי השגת החכמה פירושו שהיא ברורה לו כמו חי, כמו בחוש, אמור לחכמה אחותי את. ואז הגוף מוכרח ללכת אחרי החכמה, הוא צומח כמו ענפים לאן שהחכמה מצמיחה. זה לא קיום מצוות כי הם מסגרת, עושים אותן כציווי. כאן זה לא ציווי ולא מסגרת, זה אפילו לא בחירה. הבחירה נעשתה מקודם בזמן שלמד, שבחר לחזור שוב על אותו עניין, שבחר להאריך יותר בבירור היטב. ההליכה בדרכיו היא בגדר יש דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא. אלה פירות שצומחים. אין שם עיכוב ולא צריך מאמץ ואין בזה צער ועמל.

זה מה שכתב לעיל ב' ל"ט, ולקמן ג' מ"ג, שלאדם שלם התורה היא הדבר הכי קל לעשות. הכי קל לענף הוא לצמוח.

.

מי שלא למד עד שהכל ברור אצלו כמו חי, ורואה איך השלמים מתנהגים, ואיך הם נעלים לא בגלל גאווה אלא בגלל שהם באמת 'יש' (כי הכבוד הוא להיות 'יש', אם זה 'יש' אמיתי זה כבוד אמיתי, ואם לא לא), ומנסה להתנהג כמוהם, הוא הכסיל שנקרא חוטא בגלל פרישות יותר מהמידה השווה.

המידה השווה היא לפי מדרגתו. מי שמשיג באמת מתוך לימוד כראוי שהחומר הוא העדר ולא 'יש', גופו והנפש הבהמי שלו מואסים באמת בכל תענוגות החומר, ומתאווים באמת לתענוגות החכמה והענווה והנתינה, אם יתן לגופו תענוגות חומריים הרי זה התעללות בגוף. פת במלח ומים במשורה זה העונג שגופו מבקש ממנו, ואם ילפת את הפת בצנון גופו יסבול מזה וימאס בזה, לכן אצלו המידה השווה המאוזנת היא לאכול פת במלח, וכל גופו מסופק ושמח ולא רוצה יותר. ומי שאין בו חכמה כל כך אצלו פת במלח היא קיצוניות והיזק והוא חוטא על הנפש.

הכלל הפשוט אחרי כל זה, הוא שיש הכרח לתת לכוחות הגוף והנפש הבהמית את מבוקשם, בלי להחסיר מהם ולצער אותם וכל שכן לא להפעיל עליהם שום כח כלל. לנהוג בהם רק בחסד ונתינה ואהבה. כמו שנוהגים עם תינוק. יש כמובן מידה מסויימת של שימת גבול שנוהגים גם עם תינוק, בעדינות עצומה ורוך עצום ובמאמץ גדול לשים כמה שפחות גבולות, רק את המעט ההכרחי ביותר. ולפצות הרבה על כל שימת גבול. כל נטייה מזה היא פשע נורא.  קרוב לרציחה. של עצמו וגם מי שמתאכזר על עצמו בלי ספק יתאכזר גם על אחרים, ובעיקר על הקרובים אליו. כי הנפש הבהמית מאוד רגישה, כמו תינוק, מכל דבר קטן היא מצטערת עד מאוד.

אם אדם נוהג כך ומרגיש שהוא מגושם ונמוך ורוצה להתעלות, אז הוא צריך לברר היטב היטב היטב, האם זה בא כי הוא רוצה להחשב בעיני אחרים כבעל מעלה, או שהוא הפנים את הקול של האחרים והחברה וההורים והחינוך וכל התרבות שמוטבעת כבר דורות, ונדמה לו שהדרישה "להתעלות" באה מעצמו וזה לא באמת כך. ויש הרבה תחומים של "להתעלות" והוא צריך לברר למה בחר דווקא בזה. אם זה לא לגמרי אמיתי הוא מחוייב להתרחק מהרעיון של "להתעלות" כי תועבת ה' כל גבה לב. אם אחרי הרבה בירורים ומבחנים ברור לו שזה אמיתי, אז אסור לו להתחיל לכפות את נפשו לפרישות, אלא יישב ללמוד. ובלימוד שם יילחם עם היצר בכל כוחו. ישקיע את כל כוחו בבירור של העניין, וילחם נגד כל מה שמערפל את הלימוד בכל הכח. זו המלחמה. אם יצליח ללמוד היטב ויתבררו לו אמיתות בבירור היטב, בלי שיבחין בזה גופו והנפש הבהמית ישתנו מעצמם מרצונם בשמחה לכיוון של פחות תאוות גשמיות. ויתמלאו עונג נעלה יותר, ומענג יותר, ממשי יותר ונוגע יותר, מתמיד יותר.

אחד המבחנים החשובים לאמיתות העניין הזה, הוא אם מוכן מראש לא להסתכל כלל אם קרה איזשהו שינוי לפני שחלפו עשר שנים. מי שרוצה שינוי מהיר זה הוכחה מובהקת שהשאיפה שלו להתעלות נובעת מגאווה והיא לא אמיתית.

אצל צעירים אין אפשרות למדרגה כזו של סבלנות ובאמת אינם שייכים לעניינים כאלה. עדיף שילמדו סוגיות הלכתיות בעיון עמוק, או גם לימוד שטחי יותר של אריסטו, ויקנו כלים של למדנות ועמל החכמה שישמשו אותם אחר כך כשיזקינו יותר ללמוד את סודות התורה.

.

.

.

.

 

לקמן ג' י' כתב:

"וכל מה שהוא רע בחק נמצא מן הנמצאות, הרע ההוא הוא העדר הדבר ההוא, או העדר ענין טוב מעניניו, ומפני זה אמרו גזרה מוחלטת שהרעות כלם העדרים, והמשל בו באדם שמותו רע והוא העדרו, וכן חליו או עניו או סכלותו הם רעות בחקו, וכלם העדרי קנינים"

כאן כתבתי, בעקבות הרמב"ם בפרקי המרכבה, שמציאות שהיא מחוץ לבורא היא רע, וביטול המציאות הזו וחזרה לאחדות הפשוטה של הבורא זה הטוב.

מה שדיברתי על ביטול המציאות והחזר המציאות לבורא, זה מדובר על אהבה. על רצון להתאחד. זה לא העדר. הבורא ברא את המציאות כולה, כולל החומר והפירוד. הוא רצה שיהיו חומר ופירוד ושמי שנפרד יבחר להתאחד ולהחזיר את מציאותו לאחדות באהבה. וכל המהלך הזה כולו הוא רצון הבורא וכולו קדוש ואור, כל המדרגות כולן, גם הפירוד וגם החיבור. אסור לפגוע בזה בשום דרך. מי שמבין באמת את האמת ואוהב ובוחר, בבחירה מלאה עם כל הרבדים של הנפש לא חסר אחד, ורוצה וחוזר לאחדות מתוך אהבה, הוא וכל המהלך שלו הכל חלק מהמציאות שהיא הטוב שנאצלה מהטוב. מי ש"עוזר" לזה הוא פוגע במציאות, רוצח.

הכרתי בעצמי פעם צעיר שהיה בן של ראש משפחת פשע ואמר שרצח ששה בני אדם. ואמר שהיה מגיע להם ואף פעם הוא לא הרג מישהו שלא היה מגיע לו, ולכן הוא חושב שאלהים אוהב אותו, או לפחות לא כועס עליו. שאלתי אתה חושב שאלוהים צריך את העזרה שלך להרוג את מי שמגיע לו. והוא אמר אלהים גם לא צריך את העזרה שלי לתת כסף לעניים שחסר להם, וכל זאת הוא שמח שאני נותן להם כסף כי אני עושה מה שהוא רוצה. ואם היית מכיר את אלה שהרגתי היית בטוח שאלהים רוצה שימותו.

בתחילה חשבתי שהבורא מנהל את העולם ואין לנו מקום להתערב בכלל. לתת צדקה ועוד הרבה דברים הבורא בפירוש אמר שהוא משתף אותנו ואומר לנו לעשות כביכול ביחד איתו. אבל להרוג הוא לא ביקש את העזרה שלנו וממילא אין לנו רשות "לעזור" לו על דעת עצמנו. אבל זה לא נכון.

בבבא מציעא פ"ג ב' כתוב שרבי אלעזר ברבי שמעון היה תופס גנבים מישראל ומוסר אותם להריגה.  שלח ליה ר' יהושע בן קרחה: חומץ בן יין עד מתי אתה מוסר עמו של אלהינו להריגה? שלח ליה קוצים אני מכלה מן הכרם. שלח ליה יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו.

ואחר כך רבי אלעזר ברבי שמעון הרגיש צורך לבדוק שבאמת כל אלה שהוא מוסר למיתה ראויים לזה, ובקעו את בטנו והוציאו שומן רב ושמו על הגג בשמש והבדיקה היתה אם יסריח או לא. כיוון שלא הסריח ידע שהוא שלם בקדושתו וצדקתו עד בשרו ממש, ולא חטא.

רואים שהנושא הוא דיוק. מי שבלי ספק מדייק כחוט השערה מותר ומצווה עבורו גם להרוג גנבים. הטענה כלפי אותו רוצח צריכה להיות שהוא לא יכול לדייק עד כדי כך.

הנפש הבהמית יכולה להתעלות מרצונה שלה, בשמחה ואהבה, כצמיחה טבעית של ענפים מהעץ, אם הלימוד מגיע לבהירות מוחשית שהיא יכולה לתפוש. זה וודאי לא פגיעה ביש האלוהי שהוא כל המציאות שברא. אפשר שיש גם מעשים שנראים כפוגעים וממיתים כלפי הנפש, וזה בתנאי שהם מדוייקים לחלוטין. כמו מנתח מומחה שחותך בסכין רק אם הוא בטוח שהוא יכול לדייק לחלוטין, ואז החיתוך שלו מועיל לבריאות. רק שאצלנו כל הפגיעות והאכזריות והדיכוי שאנו עושים לנפש של עצמנו הוא לא בדייקנות של מנתח, אלא בגסות של קלגס אכזר.

.

.