חלק ג פרק ט-יא
פרק ט
החומר – מחיצה גדולה ומסך מונע השגת השכל הנפרד כפי מה שהוא; ואפילו היה החומר זך ונכבד – רצוני לומר חומר הגלגלים – כל שכן זה החומר החשוך העכור אשר הוא החומר שלנו. ומפני זה כל אשר ישתדל דעתנו להשיג האלוה או אחד מן השכלים ימצא מחיצה ומסך מבדיל בינו לבינם. ואל זה הוא הרמז בכל ספרי הנביאים שיש עלינו מסך מבדיל בינינו ובין האלוה והוא נסתר ממנו בענן או בחושך או בערפל או בעב וכיוצא באלה הדמיונות להיותנו מקצרים מהשיגו מפני החומר. וזאת היא הכונה באמרו "ענן וערפל סביביו" (תהלים צז ב) להעיר על היות המונע – עכירות עצמנו לא שהוא ית' גוף שיגיף בו עב או ענן או ערפל ימנע מראותו כפי מה שיראה מפשוטי מלות המשל. וכבר נכפל זה המשל עוד – אמר "ישת חושך סתרו" (תהלים יח יב) וכן הגלותו ית' "בעב הענן" (שמות יט ט) ו"חושך ענן וערפל" (דברים ד יא) היה גם כן ללמוד ממנו זה הענין. כי כל דבר שיושג ב'מראה הנבואה' אמנם הוא משל לענין אחד והמראה ההוא העצום – ואף על פי שהיה גדול מכל 'מראה נבואה' ויוצא מכל הקש – לא היה ללא ענין – רצוני לומר הגלותו ית' 'בעב הענן' – אבל להעיר שהשגת אמיתתו נמנעת לנו מפני החומר החשוך המקיף בנו לא בו ית' מפני שהוא ית' אינו גוף. וידוע גם כן מופורסם באומה שיום מעמד הר סיני היה יום עב וענן ומטר מועט אמר; "יי בצאתך משעיר בצעדך משדה אדום – ארץ רעשה גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים" (שופטים ה ד). ותהיה גם כן היא הכונה באמרו 'חושך ענן וערפל' (דברים ד יא) – לא שהוא ית' יקיף בו ה'חושך' כי אין חושך אתו אלא האור הגדול החזק המתמיד אשר מהשפע השופע מאתו מאיר כל מחשך כמו שנאמר במשלי הנבואה "והארץ האירה מכבודו" (יחזקאל מג ב):"
.
הנושא כאן ממשיך להיות ההסתכלות על העולם לאור מה שלמדנו במעשה מרכבה.
התחלת הפרק צריכה להיות מובנת כפשוטה, מישהו רץ כלפי משהו ובדרך מחיצה עוצרת אותו.
אנו רואים עץ ואת הצל של העץ, או רואים כף רגל ואת טביעת כף הרגל שנותרת אחרי פסיעה על קרקע רכה, או רואים פנס ואת עיגול האור שהוא מטיל על מה שהוא מאיר, או רואים אדם ואת בבואתו במראה, או רואים עין ואת ההבעה הרגשית שמשתקפת במבט העין, וכל כיו"ב, אנו תופשים שראינו שני דברים. ובאמת ראינו דבר אחר.
יש הורים שכשהם מתלהבים מאהבתם לתינוק, הם אומרים: "אני אוכל אותך", ועושים תנועה סמלית של אכילה. יש כאלה ש"נושמים" את התינוק. ולפעמים אומרים כואב לי מרוב שאני אוהב את התינוק הזה. זה גם מקרה שבו אנו תופשים שההורה והתינוק הם שנים, ובאמת הם אחד. והטעות הזו כואבת. נוגסים בתינוק כדי לבטל את העובדה הלא-נסבלת שהוא נפרד.
זה גם התוכן הנפשי העמוק של מעשה ביאה. גם בו יש משהו אלים, כמו כשנוגסים בתינוק.
אם יש תינוק לא חומרי, כמו אם שחיה עם זכרון תינוק שמת, או עקרה שחיה עם ילד שקיים רק בגעגועים, כמו בשיר בן לו היה לי של רחל, יש מצד אחד כאב עצום על כך שהילד לא לגמרי נמצא, כי אנו תופשים מציאות ממש רק אם היא בחומר. אבל הכאב הזה מסתיר משהו אחר שהוא מתוק. הילד הזה נמצא בתוכי, זורם בדמי, חקוק במוח העצמות שלי, חי בתוך ליבי, נימוח בכל חושי, אין את הכאב של הפירוד. זה לא ילד שאומר "לא", הוא לא מתרחק ומתקוטט ועצמאי.
עצם ההגדרה של חומר היא: דבר שמראה את עצמו כנמצא אע"פ שלפי האמת הוא לא נמצא. אנחנו בעצמנו עצמים חומריים, לכן אנו תופשים את עצמנו בהכרח כנמצאים באופן נפרד ועצמאי. וממילא כל עצם חומרי אחר אנו תופשים כנמצא באופן עצמאי. וכיוון שאנו חומריים וטבע החומר הוא לתפוש את עצמו כקיים, איננו יכולים לתפוש שדבר לא חומרי, קיים לגמרי. לכן כלפי האלוה או שאנו תופשים אותו כחומרי וקיים לגמרי, או כמופשט מחומר אבל לא לגמרי קיים, לא במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט. וכמו שאמר רבן יוחנן בן זכאי: הלוואי שיהיה מורא שמיים עליכם כמורא בשר ודם, שכשאדם חוטא הוא אומר שלא יראני אדם.
זו המחיצה שיש בינינו לבורא. איננו יכולים לתפוש אותו לאמיתו, שהוא לחלוטין קיים, במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט, הכי ריאלי, יותר ריאלי ממוחשי, יותר ריאלי, אמיתי, מאשר אם היינו נוגעים בו או רואים אותו, ובכל זאת אינו חומר.
.
אדם עם מזג מגושם יתקשה להבין שיעור גבוה בפיזיקה, יש לזה קצת שייכות עקיפה עם הנושא שלנו, אבל לא זאת הכוונה כאן. לא מדובר כאן על להבין משהו מסובך או דק, מדובר גם על אנשים כמו משה רבינו או רבי עקיבא, שכבר הבינו את כל הסברות הכי דקות וחריפות ומסובכות, ואצלם כבר הכל פשוט לגמרי, הבורא אצלם פה אל פה, פנים אל פנים, נוכחות פשוטה שמושגת בפשטות גמורה. כמו תינוק שכעת נולד והוא רואה את הדד ורוצה לינוק ממנו, ויש מחיצה.
כשמשה ביקש הראני נא את כבודך, הוא רק ביקש לתפוש שהבורא נמצא. רבן יוחנן בן זכאי אמר שכשאדם חוטא (לשם חידוד הציור ניקח חטא מזעזע ובזוי, משהו כמו אונס ילדה או גניבת כסף מעני מסכן וחולה, או מציץ בשירותים, או כיו"ב) הוא מפחד שיראו אותו אביו ואמו, רבו, אשתו, ילדיו, כל הקהל וכו'. שמעתי פעם מבעל מוסר שאמר שיש חטאים שאנחנו לא יכולים לסבול שכלב יראה אותנו עושים אותם. אם מישהו יראה אותנו במפתיע באמצע חטא כזה, מייד נקפא, נרצה לקבור את עצמנו באדמה, יפלו עלינו השמיים. הפחד ממה שהבורא רואה אותנו הוא פחות מיידי ואינסטינקטיבי, פחות חווייתי ומוחשי. זו רק מחשבה, עברתי על רצון הבורא. גם אם חוזרים בתשובה באמת ומתמרמרים מאוד על החטא, זו לא תהיה אותה תחושה כמו להראות על ידי אדם. כל מה שמשה ביקש הוא שאצלו מציאות הבורא תיתפש כמו מציאות של אדם.
הלכות יסודי התורה א א:
"מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר (שמות לג יח): "הראני נא את כבודך"?
ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמתת המצאו כאשר היא.
והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי, שהוא מחובר מגוף ונפש, להשיג אמתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר (שמות לג כג): "וראית את אחורי ופני לא יראו"."
גם כאן יש לקרוא את זה כפשוטו. שהימצאו של הקב"ה יהיה ידוע כמו הימצאו של אחד מן האנשים. זה לא משהו פילוסופי או קבלי מאוד עמוק. זה מה שבעלי המוסר קוראים לו "אמונה חושית". שמציאות הבורא תהיה ידועה כמו משהו שראינו בחוש. אפילו אחרי הר סיני משה עוד היה צריך לבקש את זה. מן הסתם אחרי מעמד הר סיני לא היו למשה ספקות באמונה. הוא השיג לא בתיווך של מראה נבואי, אלא פנים אל פנים, כלומר נוכחות מול נוכחות, כמו שכתב המו"נ א' ל"ו. ובכל זאת משהו עדיין היה חסר בריאליות, בממשות, של התפישה שהבורא נמצא. אולי משהו מועט מאוד ועדיין זה חסרון.
והבורא אמר לו: לא תוכל לראות את פני, כי לא יראני האדם וחי. אתה אדם, חומר, ולכן זה נמנע. החומר הוא מחיצה.
.
.
.
.
פרק י
"אלו המדברים כמו שהודעתיך לא ידמו העדר אלא ההעדר הגמור, אמנם העדרי הקניינים כולם לא יחשבו בהם העדרים, ויחשבו שכל העדר וקנין דינם בין שני ההפכים, כעורון והראות, והמות והחיים, והם (ג"ח הם) אצלם כמו החום והקור ולזה יאמרו סתם שההעדר לא יצטרך לפועל, ואמנם הפעולה היא שצריכה פועל בהכרח, וזה אמת מצד אחד, ועם היותם אומרים שההעדר לא יצטרך לפועל, יאמרו לפי שרשם שהשם יסמא ויחריש ויניח המתנועע, כי אלו ההעדרים אצלם ענינים נמצאים. וצריך שנודיעך דעתנו אנחנו בו כפי מה שיגזרהו העיון הפילוסופי, והוא שאתה יודע שמסיר המונע הוא המניע בצד אחד, כמי שהסיר עמוד שתחת הקורה ונפלה בכבדותה הטבעי, שאנחנו נאמר כי מסיר העמוד ההוא הוא הניע הקורה, כבר נזכר בספר השמע הטבעי, ובזה הצד נאמר ג"כ למי שהסיר ענין אחד, שהוא עשה ההעדר, ואף על פי שהעדר אינו דבר נמצא, כי כמו שנאמר במי שכבה נר בלילה שהוא חדש החשך, כך נאמר במי שהפסיד הראות שעשה העורון, ואף על פי שהחשך והעורון העדרים ואינם צריכים לפועל, ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיה יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע, מפני שהחשך והרע העדרים, והסתכל איך לא אמר עשה חושך ולא עושה רע מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם עשייה, ואמנם אמר על שניהם בורא שהיא מלה שיש לה התלות בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר בראשית ברא אלהים וגו' שהוא מהעדר, ודרך יחס ההעדר לפעולת הפועל הוא על זה הצד אשר זכרנו, ועל זה הצד ג"כ הבן אמרו מי שם פה לאדם או מי ישום אלם או חרש או פקח וגו', ואפשר לפרש בו פירוש אחר, והוא שיאמר מי הוא אשר ברא האדם מדבר או יבראהו נעדר הדבור, ענינו המציא החמר שאינו מקבל לקנין ההוא אי זה קנין שיהיה, כי אשר ימציא חמר אחד בלתי מקבל לקנין מן הקנינים יאמר עליו שהוא עשה ההעדר ההוא, כמו שיאמר במי שיכול להציל איש מהמות ועמד מהצילו, יאמר עליו שהוא הרגו. הנה יתבאר לך שעל כל אחד מהדעות לא תתלה פעולות פועל בהעדר כלל, אמנם יאמר שעשה ההעדר במקרה כמו שביארנו, אבל הדבר שיעשהו הפועל בעצם, הוא דבר נמצא בהכרח אי זה פועל שיהיה, ואמנם תתלה פעולתו בנמצא. ואחר זאת ההצעה עליך לזכור מה שכבר התבאר במופת, מהיות הרעות אמנם הם רעות בערך אל דבר אחר, וכל מה שהוא רע בחק נמצא מן הנמצאות, הרע ההוא הוא העדר הדבר ההוא, או העדר ענין טוב מעניניו, ומפני זה אמרו גזרה מוחלטת שהרעות כלם העדרים, והמשל בו באדם שמותו רע והוא העדרו, וכן חליו או עניו או סכלותו הם רעות בחקו, וכלם העדרי קנינים, וכשתסתכל בכל פרטי זאת הגזרה הכללית, תמצאם שלא יחסר מהם אחד, אלא אצל מי שלא יבדיל בין ההעדר והקנין, ובין שני ההפכים, או מי שלא ידע טבעי הענינים כולם, כמי שלא ידע שהבריאות בכלל הוא שווי אחד והוא משער המצטרף, ושהעדר הערך ההוא הוא החלי בכלל, והמות הוא העדר הצורה בחק כל חי, וכן כל מה שיפסד משאר הנמצאות הפסדו הוא העדר צורתו, ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר"ל שיכוין כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן, אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב, והרעות כלם העדרים לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם כמו שכבר נודע, ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות, תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולו טוב, אחר שהוא מציאות, ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם, ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא עליו, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה ג"כ טוב להתמדת ההויה והמשך המציאות בבא זה אחר סור זה, ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד טוב מות, לענין אשר העירונו עליו, וזכור מה שאמרתיו לך בזה הפרק והבינהו, ויתבאר לך כל מה שאמרוהו הנביאים והחכמים שהטוב כלו מפעולת השם בעצם, ולשון בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה."
.
הלשון קניין כאן פירושה כל משהו שהוא חיובי, לא העדר. בין עצם ובין מאפיין של עצם. אור הוא קניין לעומת חושך שהוא רק העדר האור ולא קניין.
.
ביאור מהו העדר גמור:
המציאות סופית. העולם כולו הוא כמו כדור בעל גודל סופי. יש בעולם כמות סופית של דברים. אי אפשר כלל לחשוב על משהו שאינו בתוך העולם וגם לא יכול להיות בעולם. מעולם לא היה ולעולם לא יהיה. הרי איננו מכירים אותו, על מה נחשוב? גם אין מה להכיר, אין על מה לחשוב. מה שאינו במציאות ומעולם לא היה ולעולם לא יהיה, אינו באפשרות להיות, הוא לא משהו שאפשר לחשוב עליו כלל. זה נקרא העדר גמור. על זה פרמנידס אמר שאי אפשר לחשוב על מה שאינו. הפתגם שלו הוא בערך: אפשר לחשוב רק על מה שיש ולא על מה שאין. מה שיש הוא כל מה שקיים, או היה קיים או יהיה קיים, בין קיים בפועל בין קיים בכח. כל מה שיכול להיות קיים הוא קיים בכח. גם הר של זהב קיים בכח. אין דוגמה למשהו שאינו קיים גם לא בכח, כי אי אפשר לחשוב כלל על משהו כזה. כי אין משהו כזה. המילה "אין" כאן מובנה העדר גמור. אם אומרים אין לי כסף, זה לא העדר גמור, זה קיים כפוטנציאל.
העדר לא-גמור הוא העדר קניין. כלומר העדר של משהו שיש לו הגדרה. שהוא היה יכול להיות קיים, רק אינו קיים כעת בפועל. אדם שמת הוא נעדר, הוא השאיר חלל כדמותו, כאילו גזרו את דמותו במגזרת נייר כחור. כמו עקבות שנשארו אחרי פסיעות. אנו יודעים מה חסר. החסרון הוא בדמותו של מה שחסר. הוא לא באמת נעדר לגמרי, הוא רק לא כאן. אפלטון בסופיסטן מסביר שהעדר לא-גמור הוא רק שוני. העצם 'אדם' יכול להיות חי או מת, יכול להיות כאן או שם, יכול להיות קיים בכח או בפועל. אם הוא נולד הוא השתנה מלהיות קיים בכח ללהיות קיים בפועל. אם הוא נסע למקום רחוק הוא השתנה מלהיות כאן ללהיות שם, אם הוא מת הוא השתנה מלהיות חי ללהיות מת. מת קיים לפחות כחסרון של מי שהיה חי. הוא מת והשאיר אחריו חסרון, חלל ריק, החלל הזה הוא גם אופן שבו הוא קיים, אפילו אם שום אדם לא הכיר אותו.
מבחינה זו בכל דבר יש העדר, מה שירוק הוא העדר אדום ומה שאדום הוא העדר ירוק. הכוונה היא לשוני, אם הוא ירוק הוא שונה מאדום. אבל סוף סוף נעדר משם האדום, זה אופן מסויים של העדר שאינו העדר גמור.
לכן אי אפשר לומר שהבורא הוא בעל גוף, כי בכל דבר חומרי יש העדר לא-גמור. אם הוא כאן הוא נעדר מלהיות שם. כל מה שהוא הוא נעדר מלהיות אחרת. אריסטו כותב שגם ישויות מתימטיות הן חומריות. כי אם הוא שלוש נעדרת כאן מציאות מתימטית של ארבע. דבר שאין בו בכלל העדר לא-גמור צריך להיות מחוסר הגדרה לגמרי וזהו הבורא שהוא מוכרח המציאות כי הוא משולל מכל תואר.
.
.
הכל מלבד הבורא יש בו העדר לא-גמור. לעומת זאת הכל אין בו העדר גמור. אין בכלל העדר גמור. על העדר לא-גמור נופלת הלשון 'יש'. יש חור בגרב, יש חדר פנוי במלון, יש חלל ריק בין הכוכבים או החלקיקים הקטנים (לפי המדע המודרני), יש עוני או עיוורון או מוות באוכלוסיה, וכו' וכו'. על העדר גמור לא נכון לומר שמחוץ לכלל המציאות יש העדר גמור. הוא לא 'יש' כלל. זה מונע מאיתנו לחשוב עליו, אכן אין על מה לחשוב. אם המציאות היתה אינסופית בגדלה, בזמן שהיא קיימת, ובמה שיש בה, לא היה בכלל מקום לחשוב על משהו שנעדר מהמציאות בהעדר מוחלט, ולא קיים בה כלל גם לא כאפשרות או כמשהו שהיה ובטל והשאיר את חסרונו. כמו שאי אפשר לחשוב על מספר שאינו כלול במספר 'אינסוף', זה סתם משחק מילים שאין מאחריו שום מציאות. באותה מידה גם אחרי שהמציאות מוגבלת אי אפשר לחשוב על העדר גמור. רק שהמושג 'מוגבלת' מבלבל, אם יש למציאות גבול, הרי מה שמחוץ לגבול הוא ההעדר הגמור. אכן יש כאן קושי, הגבול הזה הוא גבול עם צד אחד בלבד, אין לו צד שני כלל. הוא לא גובל בין שני צדדים. זה בלתי נתפש, המושג גבול בהגדרה הוא קו שמפריד ולא יתכן שלא יהיו לו שני צדדים. הצד החיצוני של הגבול של המציאות המוגבלת הוא האין-סוף ברוך הוא שמחשבה לא תופשת בו כלל. נניח לזה כאן, הדיון כאן הוא על המציאות הארצית שאנו חיים בה, ועל ההעדר הלא-גמור שהוא חלק ממנה, ולא על ההתחלות הראשונות.
.
.
יש שלומדים את הפרק כאן כאילו השאלה היא לשפוט את הבורא האם הוא רע או טוב. הרי יש רע בעולם, מוות, עוני, מחלות, נכויות, ייסורים שונים ומשונים, וכיו"ב. יש גם הרבה שאי אפשר להאשים בהם את בני האדם, יש רעידות אדמה, שטפונות, מכת ברק, מגפות, וכל כיו"ב. לכאורה עולה מזה שאלה האם הבורא הוא טוב, הרי כל זה קורה כי הוא רצה שזה יקרה.
וכלפי זה הרמב"ם מתאמץ להציל את הבורא מאשמה, ואומר שכל מה שהוא העדר זה לא הבורא עשה, לכן זה לא אשמתו. ההעדר לא נעשה על ישי מישהו כלל, לכן אין לייחס לבורא את האחריות על מוות וכו'. אמנם הבורא גרם שזה יקרה, כמו מי שמפיל עמוד והגג נופל, או מי שמכבה נר ונעשה חושך.
אם אדם יפיל עמוד והגג יפול על יושבי הבית, או יכבה נר וכולם ישבו בגללו בחושך, והוא יאמר אל תכעסו עלי, אני לא אשם, אני לא הפלתי את הגג, רק הזזתי את העמוד. אני לא עשיתי את החושך, רק כיביתי את הנר. האם בגלל זה יאמרו לו סליחה שכעסנו עליך, אתה באמת איש חסיד וצדיק ומיטיב לגמרי, באמת הרע שקרה לנו נעשה מאליו כי הוא העדר וההעדר אין לו פועל? אף אחד לא עשה את החושך, הוא העדר אור ואין לו פועל, ולכן אתה לא אשם שיש חושך. אתה רק כיבית את הנר וזה פעולה אחרת מאשר לעשות שיהיה לנו חושך. הרי זה הבל גמור.
ולקמן כתב:
"כמו שיאמר במי שיכול להציל איש מהמות ועמד מהצילו, יאמר עליו שהוא הרגו". ומבחינה הלכתית עוברים בזה על לא תעמוד על דם רעך. ובאמת כל רוצח לא פועל ישר את המוות, כי המוות הוא רק העדר חיים ואי אפשר לפעול העדר. אלא כל רוצח הוא כמו מי שמפיל עמוד והגג נופל מאליו (וההבדל ההלכתי בין מעשה גמור וגרמא הוא רק במדרגה של הציור כמה הציור חזק. והרי יש שמחלקים בין גרמא לגרמי, ויש הגדרות שונות של גרמא בין מזיק לרוצח ואכמ"ל).
.
לא ייתכן בשום פנים שכוונת הרמב"ם לומר שהבורא הוא טוב באופן מושלם ומוחלט כי את הרע הוא לא עושה, כי הרע הוא העדר ולהעדר אין פועל. זו אפילו לא קושיא, אין בכלל שום צד לקרוא כך את הפרק. ואם כן צריך להבין למה זה חשוב לדעת שהבורא חושך לא עשה את החושך עצמו אלא רק כיבה את הנר.
.
.
יש להבין למה הרמב"ם התחיל את הפרק בהבאת דעת המדברים. הנושא כאן אינו הויכוח איתם. ודעתם לכאורה לא תורמת שום דבר להבהרת העניין.
אלא אצל המדברים כל דבר נעשה באופן ישר על ידי רצונו הפשוט החופשי של הבורא. אין טבע ואין שכל ואין סיבתיות וחוקיות וסדר, אין צורות. כל מה שנדמה שיש דברים אלה הוא אשלייה בלבד. מה שהבורא עושה ברצונו הפשוט כל דבר לא מגלה על עצמו שום דבר, כי זה לא נעשה בבחינת חכמה ששכל אנושי יכול להבין, אלא זה נעשה כרצון חופשי עליון פשוט ששכל אנושי לא יכול להשיג כלל. הכל נברא כמקרה מבחינתנו (הרצון החופשי של הבורא מבחינתנו הוא מקרה כי הוא יכול להיות כל דבר ואין בו שום מהלך וחוקיות כלל). הכל נברא רק למשך אטום אחד של זמן, משך הזמן הכי קטן שאי אפשר לחלקו יותר (לפי אריסטו משך זמן יכול להתחלק בלי סוף, אבל למדברים יש חלקיק זמן שאי אפשר לחלקו יותר), כי אחרי אטום אחד של זמן הבורא שוקל ברצונו החופשי ומחליט מה שמחליט בלי קשר למה שהיה מקודם. זו שיטת המדברים, והתבאר בעיקר לעיל א' פרקים ע"ג-ע"ו, ובעוד קצת מקומות. הדתיות שלהם היא מכח הנבואה ולא קשורה כלל להסתכלות על העולם. המבט שלהם על העולם דומה למבט של המדע המודרני, לפחות עד המאה העשרים, עולם מקרי חומרי מת שלא מגלה שום אלוהות.
.
לעומתם לפי אריסטו, השמיים מספרים כבוד אל, וכל הבריאה מספרת. מלאה הארץ קניינך כולם בחכמה עשית. הכל הוא בחכמה אלוהית נפלאה שהשכל האנושי יכול להבין. והבורא נודע על ידי מעשיו וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ב' הלכה ב. כל העולם הוא מערכת של צורות, שבתחילה רואים אותה מצויירת בחומר, והשכל העיוני יכול להפשיט ולהשיג את הצורות כמופשטות (כמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז'). יש בעולם סדר נפלא, חכמה נפלאה, יופי, הרמוניה. וזה אור שמגלה על אורו של הבורא.
.
ביחס להעדר הגמור החושך והמוות הם 'יש' כמו האור והחיים. כי יש חושך ויש מוות ואנו יודעים מה זה, יש לזה הגדרה, זה לא כמו ההעדר הגמור. כל מה שאינו העדר גמור הוא 'יש' מבחינה כלשהי. לפי המדברים הוא יש כי האלוה עשה שהוא יהיה, עשייה ישרה מהבורא בלי אמצעי ומרצונו הפשוט. לכן אין הבדל בין אור לחושך. אם החושך אינו העדר גמור אלא יש בו העדר של אור, הבורא בהכרח עשה אותו, כי אם לא, הוא היה נבלע בהעדר הגמור ולא נודע כלל. לכן כמו שהבורא עשה ירוק ואדום כך הוא עשה אור וחושך. אי אפשר לומר שאם הבורא לא היה עושה אור מה שהיה קיים זה חושך. אם הבורא לא היה עושה אור מה שהיה הוא רק ההעדר הגמור, וההעדר הגמור זה לא חושך אלא זה לא שום דבר, אי אפשר לחשוב עליו ואין לו שם.
.
.
מבחינת הרצון החופשי האלוהי המדברים וודאי צודקים בשיטתם בעניין זה. לעיל למדנו ששיטת המדברים לגבי הרצון החופשי אינה שקר גמור. הרמב"ם גם סובר כך, רק שאצל הרמב"ם זה רובד סודי שקיים בתוך הכלי של חכמה שמתגלה בעולם, כמו נפש בגוף, בלי לשבור את הכלי של החכמה. אם יש חושך בעולם, וחושך זה לא העדר גמור, בהכרח הבורא רצה שיהיה חושך. וכמו שהאור קיים כי הבורא רצה שיהיה אור, כך החושך קיים כי הבורא רצה שיהיה חושך.
הרמב"ם בא ללמד אותנו בפרקנו, שיש בפלטת הצבעים של הציור שהבורא צייר, שהוא העולם בבחינת החכמה, הצורות, צבע שחור, צבע של העדר. וככזה הוא חלק מהציור. או שהצייר לא כיסה בצבע חלקים מהבד, וזה גם חלק מהציור שלו. הרי הצייר מושלם והציור מושלם, לכן בהכרח אם יש בו חלקים בלי צבע זה חלק מהציור.
.
לכאורה יש כאן סתירה. אם מוות וכו' זה העדר, הרי הבורא לא עשה את זה, כי הוא כולו אור ו'יש' וטוב וכו'. ואז נשאל אז מי כן עשה את זה. התשובה שההעדר לא צריך שיעשו אותו, הוא נעשה בלי עושה כי הוא העדר, היא לא תשובה. זה אולי מועיל להעדר הגמור. אבל ההעדר הלא-גמור הוא משהו, ואע"פ שאין לו עושה באופן ישיר, יש לו עושה שכיבה את הנר ונהיה חושך. והעושה הזה הוא הבורא. ואיך זה מסתדר עם מה שהבורא כולו טוב ואור. התשובה היא שההעדר הוא גם כולו אור וטוב. אבל הוא כזה דווקא כהעדר, לכן הבורא בורא אותו רק בעקיפין, הוא רק מכבה את הנר ומניח לחושך להופיע כאילו מעצמו כצורה של העדר שאין לו פועל. זהו בריאת החומר עם ההעדרים שדבקים בו, שהיא כמו כיבוי הנר.
בלי שהיינו לומדים את מעשה מרכבה, לא היינו יכולים להבין איך ייתכן שההעדר דווקא כשהוא בצורת העדר, הוא חלק מהאור והטוב וה'יש'. החושך הוא ציור של העדר הגמור. הוא בעצמו לא באמת העדר גמור, אבל הוא בצורה שהוא לא צריך מישהו שיפעל אותו. לא צריך לעשות חושך, אם אין אור ממילא חשוך כי אין אור. החושך הוא לא יצירה חיובית, הוא רק שאין אור.
החושך הוא לא רק חושך נעים של ליל כוכבים, הוא רעידות אדמה ושטפונות ומגפות וייסורים ומיתות משונות וילדים חולי לוקמיה וכיו"ב. ואין לנו תשובה, איך ייתכן שהבורא רצה בכל זה והוא עדיין כולו רק טוב ואור ו'יש'. או שהוא אל רצה אז איך זה קורה, האם יש שלטון לשטן?
השאלה הזו היא משא כבד על כל מי שיש לו אלוה. זה גורם לאדם לנטות לכיוון של דתיות חסרת שכל. כדי לא להצטרך להתמודד עם זה.
יש משל מפורסם, על כפרי שבא לעיר וראה חייט לראשונה בחייו, והוא ראה שהחייט לוקח בד טוב וגוזר אותו, וכעס על החייט למה הוא משחית בד טוב. כך אנו רואים את פעולותיו של הבורא וחושבים שהן לרעה ובאמת איננו מבינים מה הוא עושה ובאמת הוא עושה הכל לטובה.
המשל הזה הוא אפילו יותר גרוע משיטת המדברים. הוא דומה לשיטת המדברים בכל שהוא מנתק את הקשר בין האדם לבורא. הקשר הוא דרך השכל. האדם מתבונן בשכלו בחכמת הבורא ועל ידי זה בא לאהבתו ויראתו כמו שכתב בהלכות יסודי התורה תחילת פרק ב'. כאן האדם מתבונן ואינו מבין שום דבר ולא יכול להידבק בשכלו בשום דבר. האמירה במשל כזה היא אל תנסה להבין, שתוק, הכנע, אתה חסר יכולת להבין שום דבר. העיניים שלך קטנות מכדי לראות את אורה של חכמת הבורא. זה לא מחבר את האדם לבורא, זה לא "השמיים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע". אצל המדברים האדם לא אמור להתחבר לבורא, להתקרב אליו, אין מושג של דעת אלהים, השגת הבורא. היחס הוא רק של כניעה מול מה שגדול ולא מובן. כניעה מול כח עדיף. לכן דין מוחמד בחרב. הכל הוא עניין של כח והכנעה. אללה הוא אכבר, הוא הכי גדול. הבריון הכי גדול בשכונה. לא הכי אהוב ונחמד ונעים, לא משתף אותנו בחכמתו. המדברים הם הקנאות הדתית המוסלמית, שרדפה את הפילוסופים הגדולים כמו אלפראבי אבן סינא ואבן רושד. שהיתה רצחנית כמו שאנו רואים גם היום.
המשל על החייט הוא באופן כזה. ויותר גרוע, כי הבורא היה יכול לגזור את הבד בלי שנראה, בלי שנסבול. לפי המשל הוא "צריך" לגזור כדי להגיע לטובה העתידית. כביכול משהו מאלץ אותו. ואם נאמר שהוא דווקא רוצה לגזור את הבד לעינינו בלי שאנו יכולים להבין מה טוב יכול לצמוח מזה, למה הוא רוצה לעולל לנו דבר כזה. להפחיד אותנו. להטיל עלינו מורא כזה. לא לאפשר לנו לאהוב אותו בלב שלם. מי שנמצא במחלקה של ילדים חולי לוקמיה, לראות אותם, ילדים שיודעים שמותם קרב, מיוסרים בטיפולים קשים וכואבים, שמכירים את בית החולים יותר מאשר את הבית, את המבט של ההורים שלהם, קשה לו להרגיש אהבת הבורא בלב שלם. למה הוא עושה לנו את זה. אם הוא כמו חייט אז שיראה לנו את הטוב שיצמח מזה, שנבין ונשמח ונאהב. או שיביא את הטוב בלי כל היסורים האלה. אז אומרים שזה נסיון. נסיון למה? אני אכה את אשתי כנסיון לראות עד כמה היא אוהבת אותי?
משלים כאלה אופייניים לחברה החרדית, הם הופכים את המאמינים לעדר טיפש וכנוע.
אני לא רוצה לכתוב בקיצור, העניין הזה חשוב מכדי להטיל בו את השטחיות של קיצור. מי שלמד את הפרקים א-ז על מעשה מרכבה, וכמובן את כל חלק ב' כדי להבין את מה שנכתב שם, יבין מעצמו למה ההעדר הוא חלק מהציור השלם, הטוב, המאיר, ודווקא כהעדר. ולא שצריך לעשות העדר לצורך כלשהו. הבורא לא "צריך" שום דבר, הוא חופשי לעשות כל שירצה. ואם זה היה צורך היה ראוי להסתיר את זה. אלא אדרבה זה לא צורך אלא ציור של העדר, הוא גלוי ומודגש, כי הציור שהוא המציאות הוא גילוי אור אחדות הבורא, ולכן הוא ציור שכולו רק טוב ואור. ובציור הזה יש מקומות של העדר שהם עיקר האור שלו והשלמות שלו והיופי שלו והאהבה שיש בו. ה'יש' מבחינת הנבראים הוא רק ההכנה לביטול שהוא עיקר ה'יש' והחיים ואור האחדות.
הכרתי מקרוב אשה שחלתה בסרט ואמרה שזה הדבר הכי טוב שקרה לה בחיים. כתבתי תיאור על זה בספר "אדם חי" חלק ראשון, אפשר משם קצת יותר להבין איך זה ייתכן והאם זה אמיתי. מאז שמעתי כעין זה עוד לא מעט פעמים. גם מהורים לילד אוטיסט שכמעט לא מתפקד כלל שמעתי שזו המתנה של חייהם והם שמחים בו יותר מבילד רגיל. יש לי בת שעובדת עם ילדים אוטיסטים, חלקם בכלל לא מתקשרים, צועקים מרה בלי שאך אחד יודע למה וכו'. והיא אוהבת אותם ואת העבודה איתם הרבה יותר מעבודה על ילדים רגילים.
זה נשמע בלתי אפשרי למי שלא נמצא במצב כזה. זה נשמע כמו שקר של הכחשה והדחקה, בריחה מהתמודדות עם האמת הנוראה. אני השתכנעתי שזה אמיתי. זה תלוי איך מקבלים את זה. בספר אדם חי חלק א' כתבתי גם תיאורים של התנסויות מעבודה עם קשישים סיעודיים שחלקם במצב קשה מכל מיני בחינות, וכבר קרובים למוות עד חוסר יכולת להתעלם. יש שם הרבה ייסורים, גופניים ונפשיים. אנשים שואלים אותי אם זו לא עבודה מדכאת. מבחינתי זו העבודה שגרמה לי הכי הרבה אושר ושמחה וראיתי בה הכי הרבה יופי. אפילו יותר מעבודה עם תינוקות. יש יופי כל כך נפלא בזקנה, כמו של עלי שלכת או שקיעת החמה, אבל לאין שיעור יותר. זה משל מאוד מקטין, זה הרבה יותר חי, אנושי, מלא כאב והוא כמו הד של משהו שמעבר לעולם הזה. כתבתי קצת תיאורים מהעבודה הזו בספר אדם חי כדי לנסות להעביר משהו מהחווייה מה כל כך נפלא ויפה בזה. קשה להסביר במילים. יש איזשהו שחרור מההאחזות העיקשת כל כך בחיים, ב'יש'. ויתור. יש כאלה שאצלם זה כמו להוציא שערה מקערת חלב, ויש כאלה שאצלם זה כמו להוציא פקעת צמר מסבך קוצים. הויתור הזה מביא כל כך הרבה אור. מי שעדיין לא וויתר, יש לו פחד נורא מלוותר. זה נראה הדבר הכי קשה ונורא וחשוך וכואב וקר ובודד ומזוויע ומכוער. הכאב הוא מקצת מוות. ויש בוויתור מקצת מוות ולכן כאב, לפעמים הרבה מאד כאב. זה תלוי באדם, יש כאלה שלעולם לא מוותרים כלל, עד הנשימה האחרונה. הם במאבק עיקש ומר ומיואש. ויש כאלה שמוותרים, לפעמים רק מחוסר כח להתמודד. ואז מגיע אור כל כך יפה וטוב שאי אפשר לתאר. האור הזה הרבה יותר יפה וטוב ועמוק ומתוק ושליו ואמיתי וניתן לנגיעה ולחווייה, מכל מה שיכול להיות אור ואושר ושמחה ויופי בחיים שלא וויתרו עליהם. זה אור יציב, לא משהו שדורש כל הזמן ריצה וכל הזמן לחפש משהו שהוא "יותר". שוב אני מפנה לאדם חי שם, כי זה דבר שצריך לנסות להעביר כסיפור, תיאור, לא בהסבר פילוסופי. אני לא סופר ואין לי יכולת תיאור טובה, אבל ניסיתי והקורא יוכל להשלים את החסרונות בדמיונו.
זה מראה שהחיים במצב בריא וצעיר ומה שנחשב "טוב" הם בעצם רק כדי שיהיה משהו לוותר עליו, והטוב האמיתי הוא בוויתור.
במשל על החייט, ההסתכלות היא שהטוב הוא שכולם בריאים וצעירים ושבעים ועשירים ופוריים ומכובדים. אבל כדי להגיע זה צריך לגזור את הבד, צריך שיהיו ייסורים ומחלות וכו'. למה "צריך", את זה הבורא יודע ואנחנו לא. הבורא בעצם רוצה שנהיה כולנו בריאים ועשירים כו'. אז למה הוא לא עושה שיהיה כך בלי היסורים? כי "צריך" אין ברירה, ככה זה. לא מקבלים בחינם. גם הבורא משועבד לצורך הזה. כמוש הוא משועבד לכך שלחומר דבק העדר וכיוון שהוא רצה שהעולם יהיה חומרי הוא משלם את המחיר בכך שבחומר יש פגמים ולפעמים ילד נולד בלי רגל.
אומרים כל מיני תירוצים לא משכנעים. שלא יהיה לחם חסד, שנעמוד בנסיון ואז יהיה מגיע לנו לקבל את הטוב. שנעבוד ונתאמץ ואז נקבל. וכי באמת "מגיע" לנו משהו מול הבורא. וכי יש לנו בעיה עם זה שהוא מעניק בחסדו מתנת חינם וצריך שיהיה "מגיע" לנו מה שאנו מקבלים? למה? הרי בכל התפילות אנו אומרים שלא מגיע לנו שום דבר והכל הוא רק בחסדו הגדול במתנת חינם בטובו המוחלט והלא מוגבל. וגם אם נצדק זה לא שום דבר ביחס לאלוה ולא מעניק לנו זכויות מולו. האם אנו אומרים לו את זה בתפילות רק כדי שלא יכעס, ללטף לו את האגו? האם יש לנו מולו יחסי עובד מעביד? נעבוד בשבילו ואז הוא יתן לנו שכר. וצריך לעבוד מאוד קשה.
כמה עוקם וחושך וסכלות ורשע נצבר דורות על דורות על גבי השאלה הזו. ובכל דור מגיעים דרשנים שמוסיפים עוד משלי שקר והסברי שקר. ונהיית מזה תרבות של דת של טפשות ועדריות, של אנשים מבוהלים ומצומצמים שמפחדים לחשוב ומפחדים לחיות, לשמחת הרבנים והעסקנים שמתפרנסים מהפחד הזה. כל זה מעיקרו הוא יחס של עבודה זרה גמורה. פחד, קושי, ניכור. ואין מזה מילוט.
מעשה מרכבה שלימד הרמב"ם הוא היתד שהכל תלוי עליו והעמוד שהכל נשען עליו. בלי זה אי אפשר להבין את האור שבוויתור. של קבלת ייסורים באהבה. אי אפשר לאהוב את מי שמכאיב לך מרצונו. אולי עד מדרגה מסויימת של כאב, לא מעבר לזה. הנפש שלנו לא בנויה כך. קבלת ייסורים באהבה אפשרית רק כשהם מפסיקים להיתפס כייסורים. וזה אפשרי רק כשרואים וחווים את האור שבהם. בורא חושך ובורא רע הם יותר שבח מיוצר אור ועושה שלום. שהרי אנו רגילים לכנות את האלוה "הבורא", ולא "העושה" או "היוצר". זה חוט דק מאור האחדות שעליו מדבר מעשה מרכבה.
.
.
התפיסה של מעשה מרכבה על ביטול המציאות ואור האחדות, מובילה למה שכתב לעיל פרק ח', אפשרות שהנפש הבהמית בעצמה תרצה ותשמח למעט בתאוות חומריות.
אחר כך היא מובילה למה שכתב לעיל פרק ט'. ההבנה שהחומר הוא מחיצה להשגה. ההבנה הזו גורמת שבשלב מסויים הדרך להתקרב לבורא מתהפכת. בהתחלה הדרך היא ללמוד בכל עוז, במלחמת היצר העצומה נגד החומר שמערפל את ההבנה. לחתור עם הלימוד קדימה, להשיג. הלימוד יש בו תאווה, התקדמות ישר ובכח כדי להשיג את הנחשק האהוב, לאחוז בו.
אם אחרי לימוד רב מבינים שאנו חומריים בהכרח והחומר הוא מחיצה הכרח, ולעולם לא נגיע לנגיעה ממש במה שאנו מתאווים לו ונכספים אליו, בבורא, זה מוביל למדרגה חדשה. הוויתור. מגיעים להבנה מכח שוויתרנו עליה. לא מכח שחתרנו חזק להבין אותה, אלא בגלל שנואשנו מלהבין.
.
כעת בפרקנו אנו לומדים שהעולם נראה לנו במהופך. מה שנראה כיש הוא לא כלום, והרע וההעדר הוא הטוב האמיתי. וכל הקושיות על טובו של הבורא מתבטלות לגמרי.
.
.
.
"ואפשר לפרש בו פירוש אחר, והוא שיאמר מי הוא אשר ברא האדם מדבר או יבראהו נעדר הדבור, ענינו המציא החמר שאינו מקבל לקנין ההוא אי זה קנין שיהיה"
יש שני אופנים בהם אפשר לברוא העדר, למרות שלא ייתכן עשיה או יצירה ישירה בהעדר. אפשר לפעול פעולה חיובית פעילה, כמו כיבוי נר, שמזה נגרם שיהיה העדר, דהיינו החושך. ואפשר להימנע מכל פעולה לגמרי, להישאר סביל, כמו מי שרואה אדם טובע בנהר ולא מציל אותו.
שניהם זה כמו לברֵא יער, לכרות עצים ביער. אפשר לכרות עצים באופן פעיל בגרזן, וקרחת היער תיברא. זה כמו לכבות נר בנשיפה. ואפשר לא לשתול עצים במקום מסויים ואז הוא יהיה ריק מעצים וגם זה לברֵא את היער משם. בריאת העדר על ידי הימנעות היא כמובן רק על העדר לא-גמור. יער קיים בכל מקום כאפשרות ולכן הימנעות מלשתול הוא לברא יער.
שני האופנים הם פעולה במקרה. זה דומה למה שכתב בהקדמות לחלק שני הקדמה שישית שתנועת המסמר בספינה היא מקרית. תנועת הספינה מתחייבת בהכרח מפעולת הנעת הספינה, ולכן מצד פעולת ההנעה היא בעצם. זה בעצם מה שפעולת ההנעה פועלת. תנועת המסמר תלויה בכך שהמסמר מחובר לספינה. אם במקרה הוא מחובר הוא ינוע מכח אותה הנעה, ואם במקרה ייפרד לא ינוע יותר. לגבי הפעולה של מי שדוחף את הספינה, כל זמן שהוא דוחף את הסינה היא תידחף, זה בהכרח, כי זה בהגדרה. הגדרנו את הפעולה כדחיפת ספינה. אבל הגדרת אותה פעולה אינה דחיפת מסמר, לכן מה שהמסמר מונע הוא מקרי.
כך גם כאן, פעולת כיבוי נר היא בעצם פעולה של לכבות את הנר ותוצאתה היא נר כבוי, זו ההגדרה של הפעולה הזו, לכן זה בהכרח ובעצם. אם הוא נשף ולבסוף הנר לא נכבה התברר למפרע שהוא לא באמת עשה פעולת כיבוי נר. הוא התכוון לעשות ולא עשה. אם הנר היה במקרה הנר היחיד בחדר חשוך אז במקרה הוא לא רק כיבה נר אלא גם ברא חושך, כמו שבמקרה הוא מניע מסמר אם במקרה הוא מחובר לספינה. אם הוא כיבה נר ולבסוף מסיבה כלשהי הנר אכן נכבה אבל לא נחשך החדר, זה לא שהתברר למפרע שהוא לא עשה מה שרצה לעשות. כי את הנר הוא כיבה, והגדרת הפעולה היא כיבוי נר, החושך הוא תוצאת לוואי מקרית. אין הגדרת פעולה של לפעול חושך, כי חושך הוא רק שאין שם אור, הוא לא משהו שקיים באופן חיובי.
.
.
שני הפירושים בפסוק "מי ישום אילם או חרש", הם שני אופני בריאת העדר. למשל אם ששכלה את בנה במעשה פעיל של הרג ויש אצלה חסרון שלו, געגוע. או עקרה שמעולם לא ילדה ואצלה זו רק הימנעות סבילה, וגם אצלה יש חסרון וגעגוע.
למה חשוב שנדע את שתי האפשרויות האלה?
כשאנו מתבוננים בבריאה, במעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים, אנו רואים את אור חכמתו, הסדר והיופי, ובאים לאהבתו ויראתו. כמו שכתב בתחילת פרק ב' מהלכות יסודי התורה.
זהו אור החכמה שהיא 'יש'. אנו רואים בבריאה את ה'יש' שהוא מצד החכמה, ומודיע לנו את הבורא מבחינה זו. אלה הצורות הטהורות הנצחיות השלמות.
אבל לעיל בכל חלק ב' ובפרקי המרכבה, למדנו שיש מעל החכמה את הרצון. איפה בבריאה הבורא מגלה לנו את אור הרצון, הוא האחדות המוחלטת הפשוטה? זה הסוד של הבריאה, לדעת לדעת לראות גם את זה. את זה מי שזכה לסוד לומד לראות בבורא חושך ובורא רע. וזה מונח דווקא בחומר, בסוד נעוץ סופו בתחילתו. החומר הוא הכי רחוק, ומבחינה זו הוא תכלית ההעדר, ולכן דווקא הוא מגלה את הגילוי הגבוה ביותר שהוא האין. הבריאה היא 'יש' מאין. כל הטוב וה'יש' והאור והחכמה. הבריאות והשלום-בית והבנים והפרנסה וכו' וכו', הכל הוא היש' המבורך. בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך, אשריך וטוב לך. לא תהיה משכלה בארצך. אבל חז"ל אמרו סוד, בחטא אדם הראשון הקב"ה בא עליו בעלילה. הוא לא היה יכול להצליח. החטא היה מתוכנן מראש כהכרח, וגם העונש. וכן מזה הוכרח גם כל הייסורים והגלות והעונשים עד היום. כל אלה אינם תגובה שאנו מכריחים את הקב"ה להגיב נגד רצונו על מעשינו כי יש לנו בחירה ובחרנו ברע. וודאי שיש לנו בחירה חופשית לגמרי, ויש שכר ועונש על זה. אבל זה מצד החכמה. מצד הרצון העליון הראשון, האחדות הפשוטה המוחלטת, זה הרי לא יתכן. וזה לא סותר, הרצון הוא נסתר בתוך כלי החכמה וחלילה לא סותר אותו כלל ועיקר אפילו לא כמלוא נימה. אין כאן שום ערעור על הבחירה, היא אמת מוחלטת, לא רק בבחינה מסויימת וכו'. בספר דעת תבונות הרמח"ל מדבר בעניין זה.
ההעדר שבעולם הוא הציור שמצייר את בחינת ה'אין' שממנו נברא ה'יש'. בחינת הכתר, הרצון העליון והאחדות הפשוטה המוחלטת. ההסבר לזה התבאר לעיל בכל חלק שני ובפרקי המרכבה ואי אפשר לחזור עליו כאן גם לא בקיצור. אני כותב רק למי שכבר קרא שם. ומבקש לא לקרוא כאן בלי לקרוא מקודם שם, כי כך יישמע שאני כותב כאן מילים יפות וחידתיות שמגרות את הדמיון ואין בהן באמת הבנה. ואינני רוצה להיות מאלה שכותבים כך.
.
כדי שנדע לראות את בחינת הרצון וה'אין' בבריאה, צריך שההעדר שבה יהיה באמת מצייר העדר. כמו ציור של ההעדר הגמור. אחרי שלמדנו לראות את ה'יש', שלא כמו המדברים שאצלם אין כלל 'יש' והכל הוא הרצון העליון והאחדות הפשוטה, אנו לומדים לראות את ה'אין' בהעדר הלא-גמור, שהוא העדרו של אותו 'יש', העדר שאפשרי רק אחרי שיש 'יש'. ולכן צריך לחדד את הראיה וללמוד להבחין שהמוות הוא לא עוד דבר נמצא אלא הוא באמת העדר, ושיש אופנים של העדר, העדר במעשה פעיל והעדר במניעה. ללמדו להבחין בהעדר, זה כמו ללמד אדם שלא מתמצא בציור איך מסתכלים על ציור בהתבוננות דייקנית ועמוקה, ורואים בו את עמקו.
.
ההעדר הוא הציור עצמו וה'יש' הוא החומר עליו הוא מצוייר. זה כמו גילוף אותיות באבן, שהאבן היא מה ש'יש' והיא רק החומר, והחקק עצמו הוא העדר, רק חור באבן, והאותיות שהן העדר הן הציור והן הגילוי של הכותב. לכן בספרי הסוד נאמר שהבריאה היא חקיקה או גילוף, ובאמת גם הלשון ברא היא במובן זה כמו לברא יער, לכרות את עציו.
.
.
האהבה על דרך האחדות היא על דרך שפע ומיין נוקבין. הזכר משפיע על הנקבה אהבה ו'יש', בחסד מושלם ומלא ללא שום מעצור. ומזה הנקבה מתעוררת להחזיר הכל אליו, ההחזרה נקראת מיין נוקבין, המים שבאים מצד הנקבה, שזורמים, מושפעים מלמטה מעלה.
.
.
אם הזכר "עוזר" לנקבה ולוקח בכח את מה שהיא אמורה להחזיר אליו, זה כמובן היפך האהבה. לכן הבורא מצידו משפיע רק טוב גמור, רק 'יש'. זה מה שכתב:
"ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר"ל שיכוין כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן, אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב, והרעות כלם העדרים לא תתלה בהם פעולה"
ההחזרה למעלה של מיין נוקבין באה מצד החומר, הוא זה שמחזיר, לכן ההעדרים דבקים בחומר ולא נפעלים מהבורא. כל זה הוא ציור, הבריאה היא ציור. כמו שנאמר במסכת ברכות י' א':
"בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים והקב"ה אינו כן צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים והיינו דאמרה חנה (שמואל א ב, ב) אין קדוש כה' כי אין בלתך ואין צור כאלהינו. מאי אין צור כאלהינו אין צייר כאלהינו"
.
כל היחס הוא באופן של ציור, גם היחס של החזרה לאחדות הפשוטה להעדר ולאין. ציור זו מציאות שעיקרה הדיבור, היחס, האמירה, וה'יש' שבה רק משמש לזה ולא עומד בפני עצמו. מי שנוסע ליבשת אחרת, או משלם חמישים מליון דולר, על ציור של ואן-גוך, לא משלם עבור חתיכת בד וקצת שמן מעורב בחומרי צבע. ה'יש' של הציור חסר חשיבות לגמרי, הוא רק משמש לשאת את מה שהציור מביע. שזה יחס ואמירה. העולם הוא מאמרות וסיפור. וגם אנחנו דמויות בסיפור הזה.
.
.
בציור הבורא הוא המשפיע, והחומר (כלומר ה'יש' שקיים מחוץ לבורא, הנבראים, אנחנו), מחזיר מיין נוקבין. לכן רק המציאות היא פעולה ישירה של הבורא, ולא ההעדר.
.
.
"ואחר זאת ההצעה עליך לזכור מה שכבר התבאר במופת, מהיות הרעות אמנם הם רעות בערך אל דבר אחר, וכל מה שהוא רע בחק נמצא מן הנמצאות, הרע ההוא הוא העדר הדבר ההוא, או העדר ענין טוב מעניניו, ומפני זה אמרו גזרה מוחלטת שהרעות כלם העדרים, והמשל בו באדם שמותו רע והוא העדרו, וכן חליו או עניו או סכלותו הם רעות בחקו, וכלם העדרי קנינים, וכשתסתכל בכל פרטי זאת הגזרה הכללית, תמצאם שלא יחסר מהם אחד, אלא אצל מי שלא יבדיל בין ההעדר והקנין, ובין שני ההפכים, או מי שלא ידע טבעי הענינים כולם, כמי שלא ידע שהבריאות בכלל הוא שווי אחד והוא משער המצטרף, ושהעדר הערך ההוא הוא החלי בכלל, והמות הוא העדר הצורה בחק כל חי, וכן כל מה שיפסד משאר הנמצאות הפסדו הוא העדר צורתו, ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר"ל שיכוין כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן, אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב, והרעות כלם העדרים לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם כמו שכבר נודע, ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות, תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולו טוב, אחר שהוא מציאות"
"מהיות הרעות אמנם הם רעות בערך אל דבר אחר"
הוא מבאר כאן את עניין ההעדר הלא-גמור. הרעות, כלומר ההעדרים, הם העדרים רק ביחס לדבר אחר. כלומר יש משהו שהוא זה שנעדר, ורק ביחס אליו יש העדר. למשל אם ראובן נעדר מביתו, ביחס לראובן יש העדר, אבל ביחס לאוויר אין העדר, הבית מלא אוויר. לא נכון לומר שבבית יש העדר, יש בו אוויר, מרצפות, רהיטים, אבק וכו' וכו'. ראובן אין בו, ההעדר שנאמר הוא רק ביחס לראובן. אי אפשר לדבר על העדר שהוא לא ביחס למשהו, שהוא לא העדר של משהו, שהוא זה שנעדר. משהו מסויים מוגדר צריך להיות שהוא זה שנעדר כדי שנוכל לדבר על העדר.
כל העדר הוא העדר קניין, כלומר העדר של משהו חיובי מוגדר.
לכן ההעדר והדבר שנעדר הם אותה צורה. הבריאות והחולי הם אותה צורה. העדרו של ראובן ומציאותו של ראובן הם צורה אחת שהיא 'ראובן'. אם רואים שיושבים שבעה ושואלים מי נפטר, ומשיבים ראובן, למוות יש צורת ראובן. לא שמעון מת אלא ראובן. המוות הוא מותו של ראובן ולכן הוא צורת ראובן. זה כמו שגוזרים את דמותו של ראובן בנייר. יש חתיכת נייר בדמות ראובן וזה ה'יש' שצורתו ראובן, ויש את החור בנייר שהוא גם כן אןתה צורת ראובן עצמה, רק כהעדר.
כל זה הוא ביאור מהו העדר לא-גמור. זה העדר שהוא ישנו והוא בעל צורה והוא נמצא במקום מסויים, אותו מקום ריק שהיה יכול להיות מלא בצורה החיובית. אחרי שראובן מת העדרו נמצא במיטה הריקה שלו, בכסא הריק שלו, בביתו, במשפחתו, בעירו, וכו'. בארץ רחוקה לא נמצא העדרו של ראובן. אולי הוא נמצא שם אבל זה רק כי גם ראובן בחייו היה נמצא שם בדרך כלשהי, כי כל העולם הוא גוף חי אחד.
.
אחרי הביאור מהו העדר לא-גמור, הוא ממשיך ברצף:
"ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר"ל שיכוין כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן, אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב, והרעות כלם העדרים לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם כמו שכבר נודע, ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות, תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולו טוב, אחר שהוא מציאות"
.
הוא אומר "ואחר אלו ההקדמות ייוודע באמת וכו'", מה בדיוק הקשר בין ההקדמות ולבין מה שייוודע מכח ההקדמות האלה? איך הידיעה נובעת מההקדמות?
המהלך הוא כך:
1 – הוא ביאר הצעה (הוא קורא לזה הצעה במילותיו: "ואחר זאת ההצעה עליך לזכור מה שכבר התבאר במופת וכו'") שאומרת שיש שני פירושים בפסוק מי שם פה לאדם וכו'. יש בריאת העדר בדרך חיובית כמו מכבה נר, ויש בדרך הימנעות כמו מי שנמנע מלהציל טובע.
2- הוא אומר שאחר זאת ההצעה עלינו לזכור שהעדר לא גמור הוא העדר ביחס למשהו מסויים, וזו צורה אחת שאו שהיא נמצאת או שהיא נעדרת.
3 – משתי הקדמות אלה הוא גוזר מסקנה:
"ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר"ל שיכוין כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן, אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב, והרעות כלם העדרים לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם כמו שכבר נודע, "
כתבתי לעיל שפירוש המסקנה הזו לא יתכן שכוונתו לומר שבגלל זה הבורא הוא טוב ולולא כן הבורא היה רע. שהרי הבורא אשם בהעדר כמו שמי שנמנע מלהציל אשם בטביעה, ומי שכיבה נר אשם בחושך.
המהלך הזה צריך ביאור.
הסוד הוא בעניין ההעדר הלא-גמור. הבורא ברא צורות, מערכת הצורות היא מערכת יחסי האהבה. עשר הספירות. באהבה יש חסד ויש גם דין ויש תפארת ויש זיווג שהוא יסוד ומלכות וכו' וכו'. זה הציור שהוא ה'יש'. ה'יש' הוא אהבה. היש הוא חכמה וחכמה היא אהבה, והאדם ידע את וה אשתו. בספרי הקבלה כתוב שבכל דבר יש עשר ספירות. הכל הוא יחס אהבה.
מערכת האלוהות הזו היא סדר של חכמה נפלאה ויפה ומאירה. שמודיעה את האוהב לאהובתו. נאמר במסכת שבת ש"אנכי", שבתחילת עשרת הדברות הוא ראשי תיבות של א'נא נ'פשאי כ'תיבת י'הבית, אני את עצמי כתבתי נתתי. והתורה והטבע הם אותו ציור. וכמו שאמרו במדרש בראשית רבה א א שהבורא הסתכל על התורה ולפי זה ברא את העולם כמו בנאי שבונה לפי שרטוט אדריכל. אם הבורא היה רוצה שיהיה העדר כחלק מהציור הזה היה יכול להשאיר בו מקומות ריקים. אבל אין ריקות בעולם כלל כמו שכתב לעיל א' ע"ב. על פי אריסטו שהוכיח את זה. הצורות הן מערכת מלאה לגמרי, אין בה ריקות כלל. ההעדר לא פוגם במערכת הצורות הזו, לא עושה בה חור וריקות. במערכת הצורות המופשטות לא ייתכן העדר כלל. כשהן מצטיירות בחומר, הצורה יכולה להצטייר בחומר כעצם שישנו בחומר וצורה מאוחדים, ויכולה להצטייר כעצם שאיננו. ויש גם הרבה דרגות ביניים. בריאות יכולה להיות שלמה ויכולה להיות קצת חלשה או יותר חלשה וכו'. הבריאות החולי הם אותה צורה עצמה, כי החולי הוא העדר של הבריאות, הגדרת החולי היא 'העדר בריאות', כלומר הבריאות היא הצורה שמגדירה את החולי ואין בלתה. למשל אם אדם לקח אבנים בכל מיני צורות וצבעים ובנה מהן פסיפס נפלא שאי בו שום חלל ריק. וכל אבן בפני עצמה הוא יכול להאיר עליה והיא תראה בהירה, או להחשיך עליה והיא תראה כהה. והוא מאיר על אבנים מסויימות ומחשיך אבנים אחרות, ויש תנועה מתמדת של הפנס על האבנים, פעם אלה בהירות ואחר כך אלה כהות ואחרות בהירות וכן הלאה. באמת אין כאן העדר כלל.
למה הפסיפס עשוי כך, שלעיתים חלק כהה, כלומר נעדר בהעדר לא-גמור, ולעיתים בהיר, כלומר 'יש' בפועל.
אלא יש כאן שני רבדים של מעשה האמנות הזה. האחד הוא הפסיפס כמות שהוא, עם ציוריו הנפלאים והסדר הנפלא שיש בו. ומבחינה זו אין חשיבות לפנס שמאיר את האבנים או לא מאיר עליהן. בהחשכה יש מהלך של מעשה פעיל, העמדת משהו שמצל על האור, ויש מהלך של הימנעות של הפנס מלהאיר, הוא מאיר כאן וממילא שם אין אור. אלה שני הפירושים בפסוק מי שם פה לאדם כו'.
מלבד הרובד של הפסיפס שהא כמו כל פסיפס הרכבת אבנים שמציירת מעשה אמנות יפה, יש עוד חלק, יש את הפנס הנע שמאיר חלק ומשאיר חלק אחר בחושך. מצד האור וחושך של הפנס נראה שהם חילופי 'יש' והעדר. אבל מצד הפסיפס כמות שהוא, האבנים, אין חילופי יש והעדר, הכל 'יש' לגמרי.
הפסיפס כמו שהוא, רק האבנים בלי הפנס ותנועתו, זהו הצורות המופשטות. החכמה המופשטת. שהיא ה'יש' והאור. אין שם חושך והעדר כלל. הצורות נצחיות ומאירות בלי שום פגם.
החושך שמואר בחלקו על ידי הפנס, זהו אותן צורות כשהתלבשו בחומר. יש בהן כעת העדר. גלגל של התהוות והפסד. ההעדר הוא המקום שאין בו אור הפנס. זה העדר לא-גמור, הפסיפס שם קיים, הוא אותה צורה כמו ה'יש' בפועל (הפסיפס המואר), רק שהוא בכח (חשוך, נחשב כלא קיים), והוא יכול לחזור ולהיות בפועל.
האמן שיצר את הפסיפס הנפלא, לא הסתפק בזה אלא הוסיף למיצג האמנות שלו את הפנס הנע על גבי הפסיפס, ומשאיר חלקים ממנו בחושך. מה הא בא להביע בזה? מה זה מוסיף לאמנות שלו? זה עוד אמירה שיש ביצירת האמנות הזו. הבורא ברא צורות טהורות נפלאות, מה האמירה שלו בכך שהוא הלביש אותן בחומר שדבק בו ההעדר?
.
למדנו שלמרות שבעיני הצופה כאילו חלק מהפסיפס חסר, נשבר, התקלקל, שאיננו רואים אותו, זה כמו שהירח נראה כנעלם בראש חודש. אבל הוא רק לא מואר, הוא לא באמת נעלם. לכן אנו מברכים על הולדת הירח כל חודש. מברכים שהוא לא באמת נעלם, אלא שהוא רק לא הואר והוא חוזר. מברכים שההעדר הוא רק העדר לא-גמור. הברכה על הולדת הירח החדש היא על הציור. רבי ירוחם שאל שבזמננו שאנו יודעים היטב שהירח לא נעלם ומכירים בדיוק את מהלכו, ואין אצלנו כלל ציור כאילו הוא נעלם, איך נברך בכוונה על חידוש הלבנה. והשיב שעלינו ללמוד להסתכל על הטבע כמו האנשים הקדמונים, בתמימות של ילד. כי זו השפה שבה הבורא מדבר איתנו באמצעות הטבע, ואם איננו לומדים להקשיב לה אנו לא יכולים להקשיב.
הציור הוא של זיווג, של מיין דוכרין שהם ההשפעה של הזכר אל הנקבה, ושל מיין נוקבין שהם ההשפעה בחזרה מהנקבה אל הזכר, השפעה של התבטלות, של ביטול מציאות כלפיו. הנקבה היא המקבל, אין לה משל עצמה מאומה, מה שיש לה להחזיר הוא את עצמה. את מסירות נפשה. שפכי כמים ליבך נוכח פני השם. הוא משפיע עלינו בריאות, ואנו נעשים חולי אהבה אליו (כמו שכתב בהלכות תשובה פרק י', ובגמרא שקצירי ומריעי הם תלמידי חכמים שהם חולים תמיד), מחזירים את הבריאות אליו, ונשאר ציור של העדר הבריאות.
הוא משפיע עלינו חיים ואנו נהרגים על קידוש השם. עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה. הוא משפיע עלינו שפע מזון, כמו שמברכים בברכת המזון ונא אל תצריכנו כו' כי אם לידך המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה. פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון. ואנו מקיימים פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל.
הוא ברא יערות ואגמים ופירות וירקות ובשר ודגים וכל תענוגות שבעולם, אילנות טובות להנות בהן בני אדם, ואנו עוסקים בחכמה יומם ולילה.
הבורא משפיע רק את היש, והחומר שהוא הנקבה, אנחנו, מחזיר אותו. והכל הוא אותה בריאה עצמה, אותן צורות עליונות שלעיתים הן בכח ולעיתים בפועל. כשיצחק נולד והיה יום היגמל את יצחק היה צורת יצחק בפועל, וכשהוא נעקד על המזבח והמאכלת על צווארו הוא אותו צורת יצחק כשהיא חוזרת אל הבכח. את יום היגמל את יצחק הבורא עשה. את העקדה אברהם ויצחק עשו. אלה מיין דוכרין ואלה מיין נוקבין. במיין דוכרין אין שום צורת העדר כלל. זה הפירוש שהבורא כולו רק טוב מושלם כי הוא לא פועל העדר כלל. כי במיין דוכרין אין העדר כלל. ההעדר בא מאיתנו שאנו החומר, כמיין נוקבין.
.
.
אם מסתכלים על כל זה מרחוק כתמונה אחת, אותה מערכת צורות שכשהיא מופשטת היא תמיד רק 'יש' גמור, הצורות המופשטות הן תמיד רק בפועל גמור. וכשהיא בחומר חלקים ממנה בפועל וחלקים ממנה קיימים כהעדר, בכח. ויש חילוף מתמיד בין החלקים האלה. החילוף הזה הוא ציור של הרצוא ושוב. הפסיפס הקיים מצד עצמו, כאבנים בלבד, בלי הפנס והחושך, הוא רק 'יש'. אין בו רצוא ושוב. רק הרובד של הפנס שמטיל אלומת אור נעה, יש בו את הרצוא ושוב. דברים מתהווים ומייד כבר נפסדים. והרצוא ושוב הוא הציור של הרצון והאחדות הפשוטה שהם מעל החכמה, וכמו שלמדנו לעיל בפרקי המרכבה.
מיין דוכרין לחוד זה מערכת הצורות המופשטות מבחינת החכמה. השילוב של מיין דוכרין ומיין נוקבין ביחד, הזיווג, העזה כמוות אהבה, זהו ציור האחדות והרצון, שכולל בתוכו גם את ציור החכמה. וכמו שהתבאר שהחכמה היא כלי לרצון והוא כמו נפש בגוף בתוכה והם אחד. כמו החגב שלבושו ממנו, כמו שכתב בתחילת ספר עץ חיים (בתחילת שער הכללים שמסודר בראש הספר).
ההסתכלות מרחוק הזו הפירוש הוא שהבורא ברא אותנו כנמצאים וכנקבה ובחומר, וברא את החומר כפי טבעו, וברא את הבחירה החופשית. מה הוא רצה לומר בכל הציור הזה על כל צדדיו.
יש ציור של קטנות מוחין, שזה הציור שהבורא הוא רק הזכר, והוא המשפיע רק טוב, רק מיין דוכרין, היד שלו היא רק מלאה פתוחה ורחבה. והחטא והעונש, ההעדר, הוא רק בגללנו, רק מעשה שלנו. כי יש לנו בחירה חופשית וזה מה שבחרנו. לפי הציור הזה יש שני צדדים במציאות. הצד של הבורא שהוא מושלם וטוב ומאיר ומשפיע כל טוב, והצד שלנו שוכני החומר הטפשים והמוגבלים, שבוחרים בבחירה חופשית ולפעמים בוחרים רע וגורמים לרעות והעדרים.
זה נכון, הציור הזה הוא אמת גמורה ומוחלטת ואסור לעמעם אותו כלל. זה לא ציור של קטנים שאחרי שהם מחכימים וגדלים הם עוזבים אותו. אלא זה הכלי שמחזיק את המציאות והוא מוכרח להישאר תמיד בכל מדרגה ובלעדיו הלומד יפול לגמרי לאבדן גמור, וכל העולם ייבטל. אבל בתוך הכלי יש גם את גדלות המוחין שהיא האור הפנימי, הנשמה, של הכלי. בגדלות מוחין השאלה היא למה הוא ברא את החומר עם טבע כזה. למה הוא ברא אותנו מוגבלים וחומריים ועם יצר הרע ואז נתן לנו בחירה חופשית. כמו שנותנים לפיד לתינוק. ההסתכלות היא שהעניין מתחיל מכך שהכל הוא לבדו רצה והכל הוא לבדו ברא, ומי יאמר לו מה תעשה. שני הצדדים, הזכר והנקבה, שניהם נובעים ממנו. הוא צייר את שני הצדדים של הציור ביחד, את הזכר והנקבה, את ה'יש' ואת ההעדר, את המופשט ואת החומרי. וזה הציור שמגלה לא רק את ה'יש', את החכמה, אלא גם את הסוד, את ה'אין', האחדות המוחלטת הפשוטה והרצון הראשון הפשוט.
.
כעת יובנו שלושת שלבי המהלך של הפרק.
הוא מפרש את הפסוק "מי שם פה לאדם" בשני פירושים. הוא מתחיל את המהלך של גדלות מוחין במה שהוא תולה את ההעדרים בבורא. הוא מראה שיש לבורא דרך מיוחדת לברוא את ההעדרים, לא באופן ישר כתפישת המדברים אלא בעקיפין, בפעולה חיובית או במניעה, אבל בשני המקרים בבריאה מקרית ועקיפה.
אחר כך הוא מוסיף להתבונן בדרך בריאת ההעדרים, ומראה שהם רק הטלת חושך זמני על הנמצא ולא באמת העדר של הנמצא. הנמצא עצמו לא משתנה. את זה הוא מבאר כשהוא אומר שהחולי הוא רק העדר בריאות וצורתו היא צורת הבריאות ולא צורה אחרת. זה אומר שהחושך הוא חלק מהציור של מערכת החכמה האלוהית ולא סתירה לה ולא העדר אמיתי שלה ולא קלקול שלה.
מזה הוא מסיק שהבורא בורא רק את הטוב הגמור, וההעדרים אינם ממנו. אנו מדברים על הסוד ויש כאן רמז. אם הוא אומר שהבורא בורא אך ורק את הטוב והנמצא, וכלל לא בורא את ההעדר, זה ניגוד למה שאמר מקודם שהבורא פועל את ההעדר בעקיפין ובאמת אע"פ שהוא בעקיפין זה פעולה שלו ונובע ממנו. אלא הניגוד בא לומר שהבורא שבורא רק את הטוב זה הבורא של הקטנות מוחין, שהוא מצוייר על ידי הבורא של הגדלות מוחין שהוא מצוייר כבורא גם את החומר וההעדר. זה עניין שקשה לתפוש וצריך קצת זמן ועמל להתבונן בזה.
יותר עמוק מזה הוא עניין עולם הפוך ראיתי, שהוא היפוך של ה'יש' והאין, החיים והמוות, החושך והאור. לפי אריסטו האש היסודית היא חושך, ורק החיכוך שלה בחומר הופך אותר להראות כאור. החומר הראשון הוא העדר גמור, העיגול הריק של הצמצום, ובשלב מסויים החומר נראה כ'יש' (על זה עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55). וממה שכתבתי לעיל בחלק ב' כולו ובמעשה המרכבה יתבאר מה שאני כותב כאן. ביטול המציאות הוא התאחדות עם הבורא וה'יש' זה רק הבורא, לכן הביטול הוא ה'יש'. המיתה על קידוש השם היא החיים. הנתינה היא העושר.
.
בבבא בתרא יא ב נאמר:
"תנו רבנן: מעשה במונבז המלך שבזבז אוצרותיו ואוצרות אבותיו בשני בצורת,
וחברו עליו אחיו ובית אביו ואמרו לו: אבותיך גנזו והוסיפו על של אבותם, ואתה מבזבזם.
אמר להם: אבותי גנזו למטה, ואני גנזתי למעלה, שנאמר (תהלים פ"ה, י"ב): אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף;
אבותי גנזו במקום שהיד שולטת בו, ואני גנזתי במקום שאין היד שולטת בו, שנאמר (שם פ"ט, ט"ו): צדק ומשפט מכון כסאך;
אבותי גנזו דבר שאין עושה פירות, ואני גנזתי דבר שעושה פירות, שנאמר (ישעי' ג', י'): אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו;
אבותי גנזו אוצרות ממון, ואני גנזתי אוצרות נפשות, שנאמר (משלי, י"א, ל'): פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם;
אבותי גנזו לאחרים, ואני גנזתי לעצמי, שנאמר (דברים כ"ד, י"ג): ולך תהיה צדקה;
אבותי גנזו לעולם הזה, ואני גנזתי לעולם הבא, שנאמר (ישעי' נ"ח, ח'): והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך."
הגמרא הזו מוכרת מאוד ומובאת בכל דרשה. אבל איך אנו מבינים אותה? למונבז היה הרבה כסף, והוא בזבז אותו ועכשיו אין לו כסף. יש שמבינים כאילו הוא הפקיד אצל הקב"ה והקב"ה חייב לו ויחזיר לו ויוסיף לו. והקב"ה הוא בנק מאוד בטוח, הכסף מונח שם על מדף גבוה ואף אחד לא יכול לגנוב אותו.
הבנק הזה לא מחזיר את הכסף כשמבקשים ממנו. אולי הכוונה שיהיו למונבז זכויות לעולם הבא תמורת הכסף שנתן. מה פירוש זכויות? זה משהו שהוא שקול לכסף? הוא שווה כסף? זו קנייה משתלמת, לתת כסף ולקנות זכויות לעולם הבא?
אלא וודאי הביאור האמיתי בגמרא הזו הוא שמונבז הרויח העדר כסף. הוא מסר את כספו כביטול מציאות לבורא, כמיין נוקבין, וכעת באמת אין לו, הוא באמת חסר, הוא באמת עני. הוא לא קיבל שום דבר בתמורה למה שנתן. הוא קיים אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. כי הוא באמת נשאר בלי כלום, הוא לא קיבל שום תמורה כלל ועיקר. אחיו בזו לו. הוא זכה בהשגה חדשה,הוא נעשה בחינת הלבנה, השכינה, שאין לה משל עצמה כלום. זו הזכייה שלו. הוא הפך לנקבה שאין לה מאומה. והוא בת זוגו של הבורא והוא מוסר את עצמו לבורא בלי תמורה והזכיה שלו היא האהבה עצמה, המסירה עצמה. זכר נחשב יותר מנקבה בעולם הארצי. זכר זה מי שיש לו משלו, הוא עומד ברשות עצמו, לא צריך לבקש מאחרים. הוא יכול לתמוך באחרים במקצת מכספו. נקבה היא מי שאין לה מאומה, ענייה גמורה, לכן היא נחשבת פחות. מונבז הפך עצמו מזכר לנקבה, ובזו לו. והזכייה שלו היא שאין לו שום דבר משל עצמו, שהוא נזקק וחלש, מוסר עצמו בידי הבורא, לא כדי לקבל ממשנו משהו, אלא לשמה, שלא על מנת לקבל פרס. נותן הון ביתו באהבה, לא תמורת רווח. אהבה שאינה תלויה בדבר.
לפי המבט הזה ההעדר הוא עצמו ביש, יש שני מבטים ששניהם אמת, לפי כל אחד מהם צד אחד הוא היש, הצד המואר והחשוך הפוכים. זה איחוד של הכל לאחדות אחת שאין בה שום חסרון כלל. זה העומק של דברי הרמב"ם שמסיק מההקדמות שהבורא הוא רק פועל מציאות וטוב ולא העדר כלל. לפני שמונבז נתן היה לו כסף, אחרי שנתן היתה לו אהבה. הוא רצה לתת מתוך שהבין, לא לקחו ממנו מאומה. תמיד היה לו הכל. מיש לקחים ממנו בכח זהו בגלל שהוא יבוא מזה להבין וישמח שלקחו ממנו, זו פעולה מדוייקת, כמו שרבי אלעזר ברבי שמעון היה הורג גנבים, לכלות קוצים מהכרם.
.
.
.
"ואחר אלו ההקדמות יודע באמת שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם שהוא עושה רע בעצם כלל, ר"ל שיכוין כונה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן, אבל פעולותיו כלם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב, והרעות כלם העדרים לא תתלה בהם פעולה, רק בצד אשר בארנו, בהמציאו חמר על הטבע הזה אשר הוא עליו, והוא היותו מחובר בו ההעדר לעולם כמו שכבר נודע, ומפני זה הוא סבה לכל הפסד ולכל רע, ולזה כל מה שלא המציא לו השם זה החמר לא יפסד ולא תשיגהו רעה מן הרעות, תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולו טוב, אחר שהוא מציאות, ולזה ספר הספר אשר האיר מחשכי העולם, ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא עליו, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה ג"כ טוב להתמדת ההויה והמשך המציאות בבא זה אחר סור זה, ולזה פירש ר' מאיר והנה טוב מאד טוב מות, לענין אשר העירונו עליו, וזכור מה שאמרתיו לך בזה הפרק והבינהו, ויתבאר לך כל מה שאמרוהו הנביאים והחכמים שהטוב כלו מפעולת השם בעצם, ולשון בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה: "
.
כאן יש סתירה עצומה שנאמרת פעמיים. הוא אומר "שפעולותיו כלם טוב גמור", ומיד מוסיף "רק בצד אשר בארנו כו'", כלומר 'חוץ מ…'. פעולות הבורא כלם טוב גמור חוץ מכך וכך. הבורא הוא טוב גמור חוץ ממשהו אחד ששם אינו טוב גמור.
פעם שנייה היא כשהוא אומר: "תהיה אם כן אמתת פעולת השם כולו טוב, אחר שהוא מציאות". וממשיך: "עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא עליו, מחבור המחייב למות ולרעות כולם, כל זה ג"כ טוב להתמדת ההויה והמשך המציאות בבא זה אחר סור זה"
כל פעולת השם היא מציאות וטוב גמור, והפעולה של מוות ורע שהבורא פועל, גם היא טוב כי המציאות הכללית ממשיכה. נכון, הפרט ימות וזה רע ואת זה הבורא פועל (גם אם בדרך של כיבוי נר זה נובע ממנו), אבל יוולדו פרטים חדשים וגם הם ימותו וכך לעולם, המציאות הכללית של כל הפרטים הנולדים ומתים היא לא תעדר, ההעדר יהיה רק על הפרטים בעצמם. אז נוותר לבורא ולמרות שהטוב שלו לא באמת מושלם לגמרי, שהרי הפרטים מתים, וזה באמת חבל וכואב וחושך, כמו שיודע כל מי ששכל ילד, נתעלם מחוסר השלמות של הטוב ונחשיב את זה גם כן כטוב, פחות או יותר, בקירוב. אמנם לא בפרטים אבל בכלל. וכדי לטשטש את השקר אפילו נאמר שזה לא רק טוב סתם אלא דווקא טוב מאוד.
כך כמדומני שלומדים כאן את המורה נבוכים.
.
אלא הביאור הוא שמעשה הבריאה כולו הוא תיאור של מערכת הצורות המופשטות, הספירות. והוא מסתיים ביום שישי כשאמר בבראשית א כ"ה:
" כה וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב."
ואז חזר והוסיף לבריאת האדם הטבעי (שכתוב בפסוק כ"ד "נפש חיה למינה"), את הצלם אלהים, שהוא השגה מופשטת, וזה לא ייתכן מתחת לגלגל הירח ששם הכל חומרי. והוא עניין זר מאוד כמו שכתב המו"נ א' א':
"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי"
וכאן נכנס סדק, שורש שממנו יצא המוות. מזה נעשה חילוק חד בין החומר המוחשי לישויות המופשטות. כיוון שהאדם הטבעי, שהוא הנחש, היה כלי שיש בו חסרון, ריקות, שהרי עליו לקבל עניין שהוא מחוץ לעולם שתחת גלגל הירח, החסרון הזה גרם למציאות שהיא החומר המוחשי העכור, שדבר בו החסרון. האדם היה כמו עוד חיה או בהמה, רק ערום יותר. הוא לא היה "נחש" במובן השלילי (כל זה התבאר באריכות לעיל על ב' ל'). רק כיוון שהיה עליו להיות כלי לעניין שאינו טבעי, עניין זר, נעשה בו ריקות, כי כלי הוא ריק, וככל שהוא צריך לקבל מילוי יותר גדול הוא ריק יותר. וכאן המילוי היה מחוץ לטבע של תחת גלגל הירח, ונעשה מזה ריק גדול שלא לפי הטבע, ונעשה נחש שיש בו כח של העדר, ולא רק חית השדה כמו שאר החיות רק ערומה יותר. הערמה היא החסר, כי הוא כלי לשכל עיוני מופשט. ולכן מטבעו הוא לא נבון בדרך התבונה של חיה או בהמה אלא בתבונה אחרת, יותר מהטבע, שהיא כלי לתבונה מופשטת של שכל נבדל.
.
הסדק הזה הוא השלמות של הבריאה. הוא מה שעושה את הטוב לטוב גמור. כי ממנו שורש להיות בבריאה ציור לא רק של ה'יש' אלא של מה שמעל ה'יש', הוא ה'אין' שממנו נברא ה'יש'. היש נברא מהאין כמו ענף שצומח משורש. הקיום החזק, השורש, הוא באין דווקא, לכן המוות הוא טוב מאוד. הוא השלמת הגילוי, על ידי הכנסה לציור של רמז לנקודה הכי גבוהה בבריאה, הסוד שלה, הלב שלה, צורת האין בעצמו. וממנו קיום כל הבריאה.
.
.
.
.
פרק יא
"כמו שהסומא מפני שהוא חסר הראות נכשל תמיד, מחבל בעצמו ועושה חבורות לזולתו גם כן"
זה יסוד גדול, כל פעם שאדם רוצה לעבוד על נזקים שהוא עושה לסביבתו, כמובן קודם כל לאשתו וילדיו, כי הם תלויים בו ומאוד רגישים לכל פעולה שלו, צריך להתחיל לחפש איפה הוא מזיק לעצמו, כי משם זה מתחיל.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 