חלק ג פרק יג-יד
פרק יג
"הרבה נבוכו מן השלמים בבקשת התכלית זה המציאות מה הוא, והנני מבאר לך איך תבטל זאת השאלה לכל אחת מן הדעות, ואומר, כל פועל שיעשה בכונה אי אפשר לדבר ההוא אשר עשה מבלתי תכלית אחת בגללה עשה, וזה מבואר לא יצטרך למופת לפי העיון הפילוסופי, וכן הוא מבואר ג"כ שהדבר אשר נעשה בכוונה הוא מחודש אחר שלא היה, וממה שהוא מבואר מאד גם כן ומוסכם עליו שהמחוייב המציאות אשר לא נעדר כלל ולא יעדר לא יצטרך לפועל, וכבר בארנו זה, ולהיותו בלתי פעול בטלה מעליו בקשת התכלית, ולזה לא יאמר מה תכלית מציאות הבורא ית' אחר שהוא אינו דבר נברא, הנה כבר התבאר לפי אלו ההקדמות שהתכלית אמנם יבוקש לכל מחודש שנעשה בכונת התחלת שכל, ר"ל למה שיש לו התחלה שכלית מתחייב בהכרח שתבוקש סבת התכלית מה היא, אמנם הדבר שאינו מחודש לא יבוקש לו תכלית כמו שזכרנו. ואחר זאת ההצעה דע שאין דרך לבקש תכלית לכלל המציאות, לא לפי דעתנו האומרים בחדוש העולם ולא לפי דעת אריסט"ו בקדמות, וזה שלפי דעתו בקדמות העולם לא יבוקש תכלית אחרונה לחלק מחלקי העולם, כי לא יתכן לפי דעתו שיאמר מה תכלית מציאות השמים, ולמה היו בזה השיעור וזה המנין, ולא למה היה החמר כך, ולא מה תכלית זה המין מבעלי חיים או מן הצמחים, כי הכל אצלו על צד החיוב הנצחי אשר לא סר ולא יסור, ואף על פי שהחכמה הטבעית תחקור על תכלית כל נמצא טבעי, אבל אינה התכלית האחרונה אשר דברנו בזה הפרק בה, מפני שמבואר הוא מאד בחכמה הטבעית שאי איפשר לכל נמצא טבעי מבלתי תכלית אחד, וזאת הסבה התכליית, והיא הנכבדת שבסבות הארבע תעלם ברוב המינים, ואריסט"ו אומר תמיד בפירוש שהטבע לא יעשה דבר לבטלה, ר"ל פעל טבעי אי אפשר לו מבלתי תכלית אחת, וכבר ביאר אריסט"ו שהצמחים נבראו בעבור ב"ח, וכן באר במקצת הנמצאות שזה מפני זה וכ"ש באברי בעלי חיים, ודע שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפילוסופים בהכרח להאמין התחלה אחת זולת הטבע, הוא אשר יקראו אריסט"ו התחלת שכלית או אלהית, ואשר יעשה זה מפני זה, ודע כי מן הגדולה שבראיות על חדוש העולם למי שמודה על האמת, הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות, כי לכל דבר מהם תכלית אחר ושזה מפני זה, והיא ראיה על כוונת מכוין, ולא יצויר כונת רק עם התחדשות מחדש. ואשוב אל כוונת הפרק והיא הדברים בתכלית. ואומר כי כבר באר אריסט"ו שבענינים הטבעיים יהיה הפועל והצורה והתכלית אחד, ר"ל אחד במין, והוא שצורת ראובן על ד"מ העושה לצורת חנוך בנו, והדבר אשר עשתה הוא נתינת צורה ממינה לחמר חנוך, ותכלית חנוך שיהיה בו צורה אנושית, וכן אצלו כל איש מאישי המינים הטבעיים הצריכים להולדה, כי השלש סבות בהם ממין אחד, וזה כלו הוא התכלית הראשונה, ואמנם מציאות תכלית אחרונה לכל מין, חשב כל מדבר בטבע שא"א מבלעדה אמנם ידיעתה דבר כבד מאד, כ"ש תכלית המציאות בכללו, ואשר יראה לי מדברי אריסט"ו שהתכלית האחרונה אצלו לאלו המינים, הוא התמדת ההויה וההפסד אשר אי אפשר מבלעדיהם, בעבור המשך ההויה בזה החמר אשר אי אפשר עמידת אישיו ושיתהוה ממנו תכלית מה שאיפשר להתהוות, ר"ל השלם שאיפשר להתהוות ממנו, כי הכוונה האחרונה הוא הגיע השלמות, ומבואר הוא שהשלם שאפשר מציאותו מזה החמר הוא האדם, והוא סוף אלו המורכבות והשלם שבהן, עד אם יאמר כי כל הנמצאות מתחת גלגל הירח הם בעבורו יהיה אמת מזה הצד, ר"ל להיות תנועות המשתנה מפני ההויה להגיע השלם שאפשר להיות, א"כ לא יתחייב אריסט"ו שישאל מה תכלית מציאות האדם לפי דעתו בקדמות העולם, כי התכלית הראשונה אצלו לכל איש מחודש שלמות הצורה המינית ההיא, א"כ כל איש שנשלמו בו הפעולות המחייבות לצורה ההיא כבר הגיע תכליתה בשלמות ובתמימות, והתכלית האחרונה למין התמדת זאת הצורה בהמשך ההויה והפסד, עד שלא תסיר הויה שיקוה להמצא בה השלם שאיפשר להיות, וכאלו הענין מבואר כי לפי דעת הקדמות תבטל שאלת התכלית האחרונה למציאות בכללו, אמנם לפי דעתנו בחדוש העולם בכללו אחר ההעדר, יש חושבים שזאת השאלה מחוייבת, ר"ל בקשת התכלית לכל זה המציאות, וכן יחשבו שתכלית המציאות כלו מציאות מין האדם לבדו לעבוד את השם, ושכל מה שנעשה אמנם נעשה בגללו, עד שהגלגלים אינם סובבים רק לתועלותיו ולהמציא צרכיו, וקצת פשוטי ספרי הנביאים יעירו זאת המחשבה הרבה, לשבת יצרה, אם לא בריתי יומם ולילה וגו', וימתחם כאהל לשבת וגו', ואם הגלגלים היו בעבור האדם כל שכן שאר מיני בעלי חיים והצמחים. וזה הדעת כשיחקר כמו שצריך למשכילים שיחקרו הדעות, יתבאר מה שבו מן הטעות, והוא שיאמר למי שיאמין זה שהכל מפני זאת התכלית כלומר מציאות האדם, אם הבורא יכול. שימציאהו מבלתי אלו ההצעות כולם או אי איפשר שימצא אלא אחריהם, ואם יאמר אומר שאיפשר ושהשם יכול להמציא אדם מבלתי שמים ע"ד משל, יש לשאול א"כ מה תועלת באלה הדברים כולם, אחר שאינם התכלית אבל הם מפני דבר שאיפשר המצאו מבלתי אלו כלם, ואפילו אם היה הכל מפני האדם ותכלית האדם לעבוד השם כמו שנאמר, השאלה קיימת, והיא מה התכלית בהיותו עובד והוא יתעלה לא יוסיף שלמות אם יעבדוהו כל מה שברא וישיגוהו תכלית ההשגה, ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה זולתו נמצא כלל, ואם יאמר אומר אין זה לשלמותו אבל לשלמותנו, כי הוא הטוב לנו והוא שלמותנו, תתחייב ההשאלה בעצמה ומה תכלית מציאותנו בזה השלמות, א"א בהכרח מבלתי שיגיע הענין בנתינת התכלית אלא כן רצה השם או גזרה כן חכמתו, וזהו האמת, וכן תמצא חכמי ישראל סדרו בתפלותיהם באמרם אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך, מי יאמר לך מה תפעל ואם יצדק מה יתן לך, הנה בארו שאין שם תכלית אלא רצון לבד, ואחר שהענין כן ועם אמונת החידוש, א"א מבלתי שנאמר שיכול היה להמציא בחילוף זה הנמצא סבותיו ומסובביו, תתחייב לו ההרחקה להמצא כל מה שנמצא זולת האדם ללא תכלית כלל, אחר שהתכלית המכוונת והיא האדם איפשר המצאו מבלתי אלו כולם. ובגלל הדבר הזה הדעת האמתית אצלי לפי האמונות התוריות והנאות לדעות העיוניות, הוא שלא נאמין בנמצאות כולם שהם מפני מציאות האדם, אבל יהיו ג"כ שאר הנמצאות כולם מכוונות לעצמן לא מפני דבר אחר, ותבטל ג"כ שאלת התכלית בכל מיני הנמצאות, ואפילו לפי דעתנו בחדוש העולם, שאנחנו נאמר כל חלקי העולם המציאם ברצונו, מהם מכוונים לעצמן, ומהם מפני דבר אחר, האחד ההוא מכוון לעצמו, וכמו שרצה שיהיה מין האדם נמצא, כן רצה שיהיו השמים וכוכביהם נמצאים, וכן רצה שיהיו המלאכים נמצאים, וכל נמצא מהם אמנם כיון בו עצם הנמצא ההוא, ומה שאי אפשר מציאותו אלא אחר הקדמות דבר, המציא הדבר ההוא תחילה, כהקדים ההרגשה לשכל, וכבר נאמר זה הדעת ג"כ בספרי הנבואה, אמר כל פעל ה' למענהו, אפשר שיהיה זה הכנוי שב אל הפעול, ואם יהיה שב אל הפועל יהיה פירושו למען עצמו יתעלה, ר"ל רצונו שהוא עצמו כמו שהתבאר בזה המאמר, וכבר בארנו שעצמו יתעלה יקרא ג"כ כבודו, באמרו הראני נא את כבודך, הנה יהיה ג"כ אמרו כל פעל ה' למענהו כאמרו כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, יאמר כל מה שיוחס לפעולתי אמנם עשיתיו למען רצוני לא לזולת זה, ואמרו יצרתיו אף עשיתיו, הוא מה שבראתי לך שיש נמצאות א"א מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר, אמר אני יצרתי את הדבר ההוא הראשון אשר א"א מבלתי הקדימו, כחמר ע"ד משל לכל בעל חמר, אחר עשיתי בדבר ההוא הקודם או אחריו מה שהיה כונתי להמציאו, ואין שם אלא רצון לבד, וכשתתבונן בספר ההוא המישר כל מתישר אל הכונה ולזה נקרא תורה, יתבאר לך זה הענין אשר אנחנו סובבים סביבו מתחלת מעשה בראשית עד סופו, והוא שלא באר כלל בדבר מהם שיהיה בעבור דבר אחר, אלא כל חלק וחלק מחלקי העולם זכר שהוא המציאו ושמציאותו היה נאות לכוונה, וזהו אמרו וירא אלהים כי טוב, כי אתה ידעת מה שבארנוהו באמרם דברה תורה כלשון בני אדם, והטוב אצלנו יאמר למה שיאות לכונתנו, ועל הכל אמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כלומר התחדש כל מתחדש נאות לכונה, ולא יפסק ולא יפסד כלל, והוא אמרו מאד כי פעמים יהיה הדבר טוב ונאות לכונתנו לעתו ואחר כן תכזב בו הכונה ותפסק, והוא הגיד שכל מה שנעשה בא נאות לכוונתו, ולא סרו מהמשך כפי מה שכיון בהם, ולא יטעך באמרו בכוכבים, להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה, ותחשוב כי ענינו כדי לעשות זה, אינו רק להגיד טבעם, אשר רצה שיבראם כן ר"ל מאירים מנהיגים, כאמרו באדם ורדו בדגת הים, שאין ענינו שנברא לכך, רק להגיד טבעו אשר הטביעו השם יתעלה עליו. אמנם אמרו בצמח שהוא נתנו והפקירו לבני אדם ולשאר בעלי חיים, הנה בארו אריסט"ו וזולתו וכן נראה, שהצמח אמנם נמצא בעבור בעלי חיים אחר שא"א להם מבלתי מזון, ואין הכוכבים כן ר"ל שאינם בעבורנו למה שיגיענו מטובם, כי אמרו להאיר ולמשול הוא כמו שבארנו, ספור בתועלת המגעת מהן השופעת על התחתונים, כמו שבארתי לך מטבע שפע הטוב תמיד מדבר על דבר, והטוב ההוא המגיע לעולם הוא בחק מי שהגיע אליו. כאלו זה המושפע עליו הוא תכלית הדבר ההוא המשפיע עליו טובו וחסדו, כמה שיחשוב אחד מבני המדינה שתכלית המלך לשמור ביתו בלילה מן הגנבים, וזה אמת מצד אחד, שאחר שנשמר ביתו והגיעה אליו זאת התועלת מפני המלך שכהו הענין דומה להיות תכלית המלך לשמור בית האיש הזה, ולפי זה הענין צריך שנפרש כל פסוק שנמצא פשוטו מורה על היות דבר נכבד נעשה בעבור הפחות ממנו, ונאמר שענינו התחייב הדבר ההוא מטבעו, ונשקוד להאמין שזה המציאות כלו מכוון ממנו יתעלה לפי רצונו, ולא נבקש לו עלה ולא תכלית אחרת כלל, כמו שלא נבקש תכלית מציאותו ית', כן לא נבקש תכלית רצונו, אשר בעבורו התחדש כל מה שהתחדש ויתחדש כפי מה שהוא, ולא תטעה בנפשך ותחשוב שהגלגלים והמלאכים נבראו בעבורנו, הנה כבר התבאר לנו מדרגתנו, הן גוים כמר מדלי, ובחן עצמך ועצם הגלגלים והכוכבים והשכלים הנפרדים ואז יתבאר לך האמת, ותדע שהאדם הוא יותר שלם ונכבד מכל מה שיהיה מזה החמר לא זולת זה, וכשתעריך מציאותו למציאות הגלגלים כ"ש למציאות השכלים הנפרדים יהיה פחות מאד מאד, אמר הן בעבדיו לא יאמין וגו' אף שוכני בתי חמר, ודע שעבדיו הנאמר בזה הפסוק אינו ממין אדם כלל, וראיית זה אמרו אף שוכני בתי חמר, ודע שעבדיו הנזכרים בזה הפסוק הם המלאכים ובמלאכיו הרמוז אליהם בזה הפסוק הן הגלגלים בלא ספק, הנה ביאר אליפז עצמו זה הענין והשיבו במענה האחר בלשון אחר, ואמר הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עולה, הנה התבאר שקדושיו הם עבדיו ושאינו ממין האדם, ומלאכיו הרמוז אליהם בפסוק ההוא הם שמים, וענין תהלה הוא ענין לא זכו בעיניו, ר"ל היותם בעלי חמר, ואף על פי שהוא הזך שבחמרים ואשר אורו יותר עצום, אמנם בערך השכלים הנפרדים הוא חשוך עכור בלתי זך, אבל אמרו על המלאכים הן בעבדיו לא יאמין, ענינו שאין חזק מציאות להם, אחר שהן עשויין לפי דעתנו, וגם לדעת האומרים בקדמות הם עלולים, א"כ חלקם במציאות אינו חזק בערך אליו יתעלה המחוייב המציאות לגמרי, ואמרו אף כי נתעב ונאלח, הוא כאמרו אף שוכני בתי חומר, כאלו אמר אף הנתעב והנאלח האדם אשר העולה והעוות מתערב בו ומתפשט בכל חלקיו, ר"ל התפשטות ההעדר, ועולה הוא העוות, בארץ נכחות יעול, ואמרו איש כאמרו אדם, כי פעמים יקרא המין האנושי איש, מכה איש ומת. כן צריך שיאמן שהאדם כשידע עצמו ולא יטעה בו ויבין כל נמצא כפי מה שהוא, ינוח ולא יתבלבלו מחשבותיו לבקש התכלית ההיא, או לבקש תכלית למה שאין לו תכלית אלא מציאותו הנתלה ברצון האלהי, ואם תרצה אמור בחכמה האלהית."
.
.
העולם שאנו רואים הוא כמו מי שמוצא מכונה משוכללת בשדה. המכונה דומה למכונית או שעון גדול או מכונה תעשייתית כלשהי. ברור שיש קשר סיבתי בין חלקים שונים של המכונה, ושיש חלקים שמיועדים להיות סיבה לפעולת חלקים אחרים. יש גלגל שיניים שמסובב גלגל אחר, יש רצועה שמעבירה סיבוב של גלגל לגלגל אחר, יש דלק שמניע מנוע, וכו'. יש דוושה שברור שאינה קיימת לתכלית עצמה אלא תכליתה לאפשר סגירה או פתיחה של צינור הדלק. צינור הדלק בוודאי לא קיים לתכלית עצמו אלא לתכלית העברת הדלק למקום מסויים. התפס שמחזיק את הצינור במקומו וודאי אין תכליתו לעצמו אלא לתפוס את צינור הדלק שלא ינוע ממקומו, הדלק וודאי אין תכליתו לעצמו אלא להישרף כדי להניע משהו. אותו משהו שנע אין תכליתו לעצמו שהרי תנועתו מועברת מרצועה למשהו אחר, וכו' וכו'. אחרי שלכל דבר יש תכלית, לכאורה אנו מצפים שתהיה תכלית למכונה כולה כאחד. אם זה שעון תכליתו לדעת את השעה, אם זו מכונית תכליתה להסיע ממקום למקום וכו'. כאן מדובר במכונה שברור שחלקיה, לפחות רובם, קשורים זה בזה בקשר של תכלית, זה תכלית לחברו, אבל כל המכונה כאחד איננו יכולים לראות שום תכלית שהיא יכולה לשמש לה. היא סתם עומדת במקום ומתנועעת, לא נוסעת, לא מייצרת, לא חותכת ולא מדביקה ולא מדפיסה ולא מערבלת ולא טוחנת ולא מראה שעה, ולא שום דבר שיכול להתפרש כתכלית לקיומה של מכונה זו.
השאלה מה תכליתה של המכונה כולה, אין לה שום קשר לכך שכל חלק מהמכונה ברור שהוא לתכלית חלק אחר. מה שהמכונה מסודרת מוכיח שמקורה הוא ישות תבונית. אבל מה תכליתה של אותה ישות תבונית ביצירת המכונה אי אפשר כלל לדעת מהתבוננות במכונה, והחקירה על זה לא קשורה כלל למכונה. נניח שמצורת המכונה ברור לנו שעשה אותה אדם. אולי הוא עשה לתכלית שימושית שאיננו יודעים והוא ידע, אולי הוא עשה אותה כיצירת אמנות, או כדי לתרגל הברגת ברגים, או שאולי סתם יש לו רצון פשוט לעשות מכונות, ככה הוא חוגג את החיים, או שהוא חולה נפש. כמו בלאומילך שחפר תעלה באמצע תל אביב בלי שום תכלית.
מחקר הטבע עניינו למצוא את תכליתו של כל דבר בטבע. לחרק יש ארבעה מחושים ותפקיד חוקר הטבע להבין לאיזו תכלית הם נצרכים. אפשר גם לייחס לגשם תכלית להשקות את הצמחים. אבל השאלה מה היא תכליתו של כלל העולם כאחד, לא שייכת כלל למחקר הזה. אם יש גלגל אחד במכונה שהבאתי את צילומה, שלא ברור מה מסובב אותו ואיך הוא מסובב משהו אחר, איך הוא משתלב בשרשרת הסיבתיות שבין הגלגלים, חוקר הטבע של המכונה ינסה להבין את תכליתו של הגלגל הזה. חוקר הטבע מתבסס על הנחות יסוד שהמכונה גילתה לו. ההנחות הן שכל גלגל הוא לתכלית העברת התנועה מגלגל לגלגל אחר. המכונה מגלה לחוקר שתי עובדות יסוד: האחת שכל חלק הוא תכליתי, והשניה שאופי התכליתיות הזו הוא מכני. זו תכליתיות שמבוססת על חוקי המכניקה ותכליתה הוא להעביר תנועה מגלגל לגלגל לפי חוקים אלה. על סמך הנחת היסוד היסוד האלה המדען חוקר לגלות חלקים שלכאורה לא מתאימים לחוקים, והוא עמל להבין איך הם כן מתאימים לחוקים. לפעמים זה מוביל אותו לניסוח מחודש מדוייק ועמוק יותר של החוקים. אבל תמיד מקור החוקים הוא במה שהמכונה מגלה מטבעה ואופיה.
לגבי השאלה למה בכלל קיימת המכונה כולה, מה התכלית של מי שיצר אותה, כאן אין לנו את הנחות היסוד שהנחו אותנו במחקר הטבע של המכונה. המכונה מטבעה גילתה על עצמה שהכל לתכלית, ושהכל הוא מכני ותכליתו להניע גלגלים. אבל היא גילתה את זה רק על עצמה, היא לא גילתה את זה על מי שיצר אותה. הוא לא מחוייב לפעול לשם תכלית כלשהי, ואם יש לו תכלית היא לא מוכרחה להיות מכנית. לכן השאלה על תכלית העולם בכללו לא שייכת כלל לתחום מדע חקר הטבע. היא אל שייכת לשום תחום מחקר, גם לא למטאפיזיקה. כי שום דבר לא מגלה לנו את הנחות היסוד של מי שיצר את המכונה כולה, האם הוא פועל בתכליתיות כלשהי, ואם כן באיזה אופן של תכליתיות. יש אופנים שונים של תכליתיות. הקומוניזם טען בשלב מסויים שליצור אומנות אין לזה שום תכלית, סתם למרוח צבע עם זנב של סוס. תכלית יכולה להיות לזה רק אם זה משמש לתעמולה של המפלגה. יש חוקי תכליתיות אמנותיים, צייר אומר אני עושה את החלק הזה של הבד יותר כהה לתכלית תמיכה בחלק הבהיר, להבליט אותו. יש תכליתיות פסיכולוגית, חוויה קשה מודחקת לתכלית הגנה על הנפש. יש תכליתיות כלכלית או מכנית או חברתית, וכו' וכו', לפעמים מי שעוסק בתחום אחד לא יכול להבין את התכליתיות של תחום אחר. איננו יכולים כלל לדעת איזו תכליתיות מניעה את מי שברא את כל המציאות, ושוב, אין לנו שום דרך לדעת אם בכלל יש אצלו מושג של תכליתיות כלשהי. בתחילת הפרק כתב:
"כל פועל שיעשה בכונה אי אפשר לדבר ההוא אשר עשה מבלתי תכלית אחת בגללה עשה, וזה מבואר לא יצטרך למופת לפי העיון הפילוסופי"
איננו מייחסים לבורא פועל בטל כאשר הזדמן, וכמו שכתב לקמן ג' כ"ה ולעיל ב' י"ט, או לשחוק וכיו"ב. בהכרח מעשי הבורא הם לתכלית חשובה. אבל אחר כך בסוף פרקנו הרחיב את מושג התכליתיות עד שרוקן אותו. התכלית וודאי קיימת אבל היא משום שכך רצה או משום שכך גזרה חכמתו (הזכיר רצון וחכמה כמו שהתבאר לעיל באריכות שהחכמה היא כלי לרצון). כלומר הטבע מגלה על אופי ומהות התכליתיות שבתוך הטבע, אבל לא על התכליתיות של מי שברא את כל הטבע. והיא יכולה להיות כל דבר ולכן למעשה המסקנה היא שאיננו יודעים את התכלית, וזה אומר שמבחינתנו הדברים כולם לתכלית עצמם. מצד האופי של הטבע כמו שהטבע מגלה על עצמו, בתוך ההגיון הפנימי שלו, תכלית העשב היא לאכילת בעלי החיים. אבל אם נשאל לאיזו תכלית מי שברא את כל הטבע עשה כך שבעלי החיים צריכים לאכול עשב למחייתם, ולא שיוכלו לחיות בלי אוכל או ליזון בדרך הזנה אחרת, על זה התשובה שהוא רצה וכך גזרה חכמתו שיהיה קיים עשב. ולפי זה העשב הוא לתכלית עצמו. (אולי יש לבורא תכלית אחרת, שידועה רק לו, אבל זה מצריך לייחס לו את המושג תכלית, וזה מחוץ ליכולתנו, כי איננו יכולים לחשוב שום דבר על הבורא עצמו. לכן אנו רק אומרים שהדברים הם תכלית עצמם. זה כמו לומר שאין להם בכלל תכלית, רק שלומר שאין להם בכלל תכלית זה יכול להתפרש שהם מעשי גחמה שרירותית, מעשי שטות וכסילות והבל ושחוק, לכן אנו אומרים שיש להם תכלית כדי לשלול את זה. כמו שאומרים שהבורא חי רק כדי לשלול שהוא מת וחכם רק לשלול שהוא טיפש, אבל איננו יכולים לייחס לו חיים וחכמה באופן חיובי.
דברי אריסטו שהתכלית היא ההווייה והשלמות (חסרון בשלמות הוא העדר, לכן השלמות נובעת מההוויה ואינה עניין נפרד), אינם סתירה לדברי הרמב"ם שאין לדברים תכלית חיצונית להם. אם תכליתו של דבר היא שהוא עצמו יהיה הווה ומושלם זו לא תכלית חיצונית שאומרת שהוא קיים לתכלית משהו אחר. אם הדברים תכליתם היא שכך רצון הבורא וכך גזרה חכמתו, ממילא תכליתם שיהיו קיימים, שהרי הוא רצה בקיומם, ותכליתם שיהיה שלמים כי בלי זה חסר בהגדרת מהותם והם לא לגמרי הווים.
.
.
יצירת אמנות בצורת מכונה ללא תכלית. כל חלק תכליתי אבל המכונה כולה לא.
.
.
דוגמה נוספת היא גוף האדם. כשמסתכלים על איברי הגוף כל אחד נראה בו בבירור מצורתו וצורת פעולתו שהוא לתכלית מסויימת שהיא מחוץ לו. הריאות לתכלית העשרת הדם בחמצן, הלב להזרים את הדם, הדם לשאת חומרים חיוניים ממקום למקום, השריר להניע, העצם לתמוך, הגיד לקשור שרירים ועצמות, הגולגולת להגן על המוח וכו' וכו'. אבל אין להסיק מזה על השאלה מהי תכלית האדם כולו בשלמותו, והאם יש לו תכלית כלשהי מחוץ לעצמו. אפשר בהחלט לומר שאין לאדם תכלית חיצונית כלשהי, הוא עצמו התכלית האחרונה, ואין לשאלה הזו שום קשר לכך שכל איבריו נראים בבירור כקיימים לתכלית שהיא מחוץ להם.
צורת איבר במהותה שונה מצורה שלמה. צורה שלמה אפשר שתהיה לה תכלית מחוץ לה ואפשר שלא. צורת איבר בהכרח היא צורה של חלק מצורה אחרת כוללת ושלמה יותר. מה שמשייך אותה לצורה הכללית, שעושה אותה חלק מהצורה הכללית, לרוב הוא היותה לתכלית שמשרתת בדרך כלשהי את הצורה הכללית או ישר כלפיה או על ידי שירות איבר אחר שלה. כלומר האיבר קיים לתכלית הצורה הכללית או לתכלית איבר אחר של הצורה הכללית.
.
.
.
"ודע שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפילוסופים בהכרח להאמין התחלה אחת זולת הטבע, הוא אשר יקראו אריסט"ו התחלת שכלית או אלהית, ואשר יעשה זה מפני זה"
מכונה מסודרת כזו נראה בבירור שסיבתה היא שכל. כי הקשרים בין חלקיה הם לפי סדר של חוקיות תכליתית, מערכת של קשרים סיבתיים מורכבים ומושלמים, כשצורת כל דבר היא בהתאם לצורת הדברים האחרים. זו לא מערכת שיכולה להתהוות במקרה ללא שכל.
.
.
.
"ודע כי מן הגדולה שבראיות על חדוש העולם למי שמודה על האמת, הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות, כי לכל דבר מהם תכלית אחר ושזה מפני זה, והיא ראיה על כוונת מכוין, ולא יצויר כונת רק עם התחדשות מחדש."
זה מצריך ביאור. לדעת קדמות העולם האלוה הוא שכל, וכל המציאות היא האצלה משכלו, האצלה שמוכרחת בחיוב שכלי. למה אי אפשר שההאצלה משכלו של האלוה תהיה המציאות הזו שמסודרת באופן שכלי, בסדר הרמוני, כך שכל חלק ממנה הוא לתכלית חלק אחר, והיא מערכת שלמה שמורכבת מאיברים.
במשפט הקודם הוא אמר שמהסדר של החכמה מתחייב שהמקור לזה הוא שכלי, וזה לפי שתי השיטות, שכל שמתחייב ונאצל בחיוב שכלי (קדמות העולם), או שנולד מרצון חופשי (חידוש העולם), וזה מובן היטב. אבל למה זה מחייב שהעולם נברא ברצון חופשי ולא כהאצלה מהחכמה האלוהית, פחות מובן. כוונת מכוון הוא לשון שאצל הרמב"ם משמעותו היא רצון חופשי. כמו למשל כששופטים אדם על מעשה רע,הוא טוען עשיתי בלי כוונה, אלא זה נאצל מהטבע שלי בדרך הכרחית שאין בה בחירה והחלטה מכוונת. והקטגור טוען עשית בכוונה. הפירוש של "כוונה" הוא רצון חופשי ובחירה, וזה האופן שאבן תיבון משתמש במילה זו בשאלה של קדמות או חידוש העולם.
לפי שיטת קדמות העולם, אין נבדלות מוחלטת בין הבורא לעולם. הבורא הוא החוליה הראשונה בשרשרת הצורות שהן בבואה מצומצמת כל אחת של זו שמעליה. העולם הוא בבואה של החכמה האלוהית העצמית. של עצמותו של הבורא. המבנה של חלקים שונים שכל אחד מהם הוא לתכלית מחוץ לעצמו, זה מפני זה, הוא זר מאוד לאלוהות. האלוהות פשוטה, אין בה ריבוי, אין בה חלקים, אין צורך שמשהו יהיה לתכלית משהו אחר. יש סדר של חכמה שיש בו יופי וחכמה ואין בו חלקים שכל אחד מהם הוא לתכלית חלק אחר. יש ישויות מתימטיות מורכבות ומסודרות מלאות יופי וחכמה, וכל חלק מהן קיים בלי להיות תכלית לשמש חלק אחר. אין בכלל מושג של לשמש, אין שום דבר שימושי. אין שום צורך וכורח. הכל הוא יופי וסדר צרוף וקיים לשם עצמו בלבד. הכללות וגם כל חלק ממנה. יש סיפורים כאלה, או ציורים כאלה, או יצירות מוזיקליות כאלה.
העולם יש בו צורך וכורח, הצמחים קיימים לתכלית בעלי החיים, כי בעלי החיים צריכים בהכרח מזון. איבר של משוואה מתימטית לא קיים בגלל צורך או כורח של חלקים אחרים של המשוואה. תו ביצירה של באך לא קיים לצורך הכרחי שימושי של תווים אחרים. הוא קיים בפשיטות.
אם העולם הוא האצלה מוכרחת של חכמת הבורא, היה אמור להיות שכל החלקים נמצאים על מקומם כציור של הסדר והחכמה והיופי, בלי שאחד מהם ישמש כמזון לאחר או כמפזר את זרעיו של האחר וכיו"ב צורך שימושי שנדרש לקיום החלק שתלוי בו. בסדר של חכמה החלקים משלימים את השלם, אבל הם לא נדרשים חלק זה לצורך קיומו של החלק האחר.
לכן נראה שהבורא נבדל לגמרי, והבריאה היא לא ציור של שלמותו העצמית, אלא נפרדת ומצויירת כקיימת בפני עצמה, ואז הקיום שלה צריך תמיכה, הוא לא עומד לבד. הריבוי מונח בה בעצמותה ומהותה, הוא לא רק משמש לציור של סדר של חכמה. הריבוי אין לו עמידה עצמית, הוא יתפרק, ולכן כל חלק תומך בקיומו של חלק אחר. מה שכתב:
"והיא ראיה על כוונת מכוון" נשמע כאילו זה בא לשלול שהעולם התהווה במקרה בלי כוונה. אבל הרי זה ויכוח נגד שיטת הקדמות, שטוענת שהעולם כולו הוא חכמה אלוהית. אלא הכוונה ב"כוונת מכוון" היינו מישהו שהוא חיצוני ונבדל, וברא את העולם כמשהו שמחוץ לו ולא מתחייב ממנו בהכרח. ולא מישהו שהוא אחד ממש עם סדר החכמה.
הרמב"ם כאן לא הביא ראיה לחידוש העולם מהסדר הנפלא של גוף האדם, אלא דווקא מהסדר שהצמחים ל
.
.
.
.
יש שהבינו שפרק זה עוסק בשאלה גדולה ועמוקה מאוד, על שרשי הקיום. שהרי הוא עוסק בתכלית הקיום.
באמת דברי הרמב"ם כאן מבחינה פילוסופית הם פשוטים ומובנים מאליהם ואין בהם שום חידוש ולא עמקות מיוחדת. הפרק מתווכח לא עם עמדה פילוסופית בעלת משקל ובוודאי לא עם אריסטו, אלא עם רגשות של בני אדם פשוטים שמקורם בכח הדמיון ההמוני. עדות ברורה לזה הוא הפרק הבא, פרק י"ד, שמשווה את גודל הגלגלים לגודל האדם, והרי זו לא טענה פילוסופית כלל ועיקר, אלא זה פונה לכח הדמיון של בני האדם. כמו שאומרים להם לטפס על הר גבוה לראות ממנו את הזריחה, כלומר להרים את המבט הקטן מהעיגול הקטן של התכליות הקטנות, השמש תכליתה לייבש את הכביסה והכוכבים תכליתם להאיר לי כשאני מחפש את דרכי בלילה בחוץ בלי פנס וכו'. והעולם לא כל כך טוב כי אור הכוכבים חלש וקשה לראות היטב, והשמש גורמת לצבעי הבגד לדהות, ובמקום שיש שמש יש גם ציפורים שמלכלכות את הכביסה. זה שייך לפרק הקודם. ומול זה הרמב"ם אומר תראה כמה גלגלי השמיים גדולים, האם נראה לך שבשביל לייבש כביסה הגיוני לעשות מייבש-כביסה בגודל עצום שכזה. אולי תיפתח לראות שלא רק אתה קיים ולא הכל הוא לתכליתך. אתה יכול להסתכל על הכוכבים בשמים בהשתאות, לא רק במבט תועלתי. יש מי שמסתכל על יער נפלא ומחשב כמה טון קרשים אפשר להפיק ממנו, ובעצמי ראיתי שכשנגלה לנו צבי בטיול, היה מי שהסתכל ואמר: אלה טעימים. ויש מבט של השתאות. ככה רודולף שטיינר קרא לזה. הוא אמר שבהמה הולכת על ארבע כי היא מסתכלת למטה, כי היא רק רוצה לראות את הדרך ואת המזון. האדם התרומם ללכת על שתיים כי הוא מסתכל רחוק יותר, כי הוא מסתכל בהשתאות ולא רק במבט קטן פרטי.
אני מביא מרודולף שטיינר כי הוא לא מדבר כאן על משהו שנובע מלימוד מעשה מרכבה או חכמה פילוסופית גדולה, אלא על משהו פשוט מאוד, יסודי, ששייך לכל אדם, שמונח בטבע גוף האדם. ההשתאות מיוסדת על מעשה מרכבה, כלומר על האחדות, אני מסתכל על מה שמחוץ למעגל הקטן של האינטרסים הקטנים שלי, ושואל את עצמי איזה שייכות יש לזה איתי. איזה רגש זה מעורר בי. השתאות יש בה ציפיה, ציפיה שמתעוררת מתוך תפישה של יופי. היופי לא שימושי, עדיף לקבל בוטנים או סוכריות או תלוש קנייה מאשר זר פרחים. ודווקא משום כך כשרוצים להביע רגש יותר אישי ועמוק מביאים פרחים ולא משהו שימושי. ההשתאות היא אולי יש לי קשר עם הדבר הרחוק היפה הזה, לא קשר תועלתי קטן אלא קשר מסוג אחר. אני מרגיש שייכות למרות שזה לא מזון וכו', והשייכות לא מובנת לי. "כא וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ מַחֲרִישׁ לָדַעַת הַהִצְלִיחַ יְהוָה דַּרְכּוֹ אִם לֹא."
.
.
.
.
פרק יד
קבוב פירושו הצד הקעור. זה מלשון נקוב, שנוקב חלל בגוש עץ. מכאן מידת הנפח קב, וכן קב של קיטע הוא חתיכת עץ שנקבו בה חלל לגדם. קבה הוא חלל ריק, קיבה לאוכל או קובה שהיא חדר קטן. וכך קבוב בלשון ימי הביניים הוא קעור, החלק החקוק במעגל או הכדור.
.
.
.
"והשתכל אלו הנמצאות הגשמיות מה עצום שיעורם ומה רב מספרם, ואם הארץ כלה אין שיעור לה כנגד גלגל הכוכבים, מהו ערך האדם לכל אלו הנבראות, ואיך ידמה אחד ממנו שיהיו אלו בעבורו ובגללו ושהם כלים לו, זהו ענין הקש הגשמים, כל שכן כשיתעיין מציאות השכלים הנפרדים"
מבואר כמו שכתבתי שמדובר כאן על התפעלות הדמיון ולא עיון השכל העיוני. מבחינת השכל העיוני השאלה האם הגלגלים הם לתכלית האדם לא תהא מוכרעת בגלל הגודל הגשמי של הגלגלים. אין שום קשר מבחינת החכמה בין גודל גשמי לבין חשיבות ותכלית. הדמיון של הנפש הבהמית נוטה להסתכלות של בהמה, שהכל הוא לתכלית הצרכים הפרטיים. חתול בטוח שחנות הדגים תכליתה היחידה שיישארו בשבילו זנבות דג בערב אחרי שסוגרים. הגודל המופלג משפיע על הדמיון הבהמי, הוא מכה ומבהיל את הדמיון הבהמי, ויכול לגרום לסדק של התעוררות של השתאות. מבחינת העיון של החכמה, מעשה מרכבה הוא שיא הספר, הוא תכלית מה שהיתה הכוונה ללמד בו מצד העיון הגבוה של השגת דעת אלהים לפי היכולת. בפרק האחרון של המורה נבוכים הוא כותב שהשגת החכמה נשלמת במה שהיא מובילה להליכה בדרכיו, עשיית חסד משפט וצדקה. הלימוד של השגת החכמה בעיקרו נשלם. הדיון מפרק ח' והלאה עד סוף הספר הוא על העבודה המעשית שנמשכת מזה, של ההליכה בדרכיו. זה מתחיל מהסתכלות על הציור שמצוייר בעולם, מה שדיבר בו בפרק ח', ואחר כך על התחושות של הנפש הבהמית וכח הדמיון בעמידתם בבדידות מול המציאות. התחושות הן כמו של תינוק נטוש, המציאות רעה ומסוכנת, ולכן פחד, שמוביל להתרכזות בצרכים הקיומיים הקטנים. לתוך זה הרמב"ם מביא את האור של השגת מעשה מרכבה, באופן שיהיה בו הושטת יד לנפש הבהמית, שליחת קרן אור אליה, העלתה לרובד השגה גבוה יותר, התחברות שלה עם השכל החומל עליה, אמירה לה שהיא לא עוד נטושה, כמו בהפטרות הנחמה.
יש כאן דיון פילוסופי, לא רק פסיכולוגי. אבל הוא משמש להסביר לנפש הבהמית איך להסתכל על העולם, ולא רק כדיון פילוסופי לתכלית עמו. לכן הוא פשוט מאוד ביחס למה שהיה בחלק ב' ובפרקי המרכבה.
.
.
.
.
"סוף דבר שזאת השאלה יעזר בה במה שנאמינהו מחדוש העולם, ורוב מה שכונתי בזה הפרק היה זה הענין"
המשפט הזה קשה מאוד. התמיכה בצד חידוש העולם נדונה לעיל חלק ב' בערך מפרק י"ח עד כ"ה, והסתיימה שם. הוא לא מחדש כאן שם דבר שלא אמר שם. למה הוצרך לכתוב כאן פרק שרובו נועד להוסיף עוד חיזוק לעניין חידוש העולם. ולא ברור מהפרק איך הוא תומך בחידוש העולם, הרי גם לפי צד קדמות העולם אפשר שהגלגלים הרבה יותר גדולים בגודל ומעלה ומהאדם. אולי הכוונה שכשנוכחים בגודל ומעלת הגלגלים מבינים שאין אפשרות שכל ענייניהם ותנועותיהם יהיו מובנים לגמרי בשכל, ולכן בהכרח שיש כאן גילוי של רצון אלוהי שהוא מעל השכל. זה כעין שכתב לעיל בחלק ב' בעניינים אלה. (האפודי הרגיש בזה ופירש מה שפירש עיין שם. פירושו לא נכנס באזני, וגם תרגום שוורץ הוא שלא כהאפודי)
והוא מוסיף עוד תכלית למה כתב את הפרק, כי האסטרונומים חושבים שדברי חז"ל באסטרונומיה אינם מדוייקים, ולדעת הרמב"ם חז"ל אכן ידעו פחות באסטרונומיה ממה שידעו בני דורו של הרמב"ם אבל בכל זאת יש לנסות ליישב את דבריהם ככל הניתן. בפרקנו יש ניתוח של ידע אסטרונומי שמראה שאפשר ליישב את הידע של תקופת הרמב"ם עם דברי חז"ל, וזו הסיבה השנייה לכתיבת הפרק.
כמובן זה תמוה עד מאוד, למה כאן המקום לזה, ולמה לכתוב פרק לצורך זה. הרי המורה נבוכים בא ללמד סוד מעשה מרכבה ולא להמליץ על דעות מדעיות של חז"ל, בדברים לא חשובים ושהרמב"ם עצמו סבור שחז"ל לא הגיעו בהם לבהירות מספקת.
אולי כוונתו לומר לנו שהוא לא אמר בפרק דברי חכמה שכליים אלא רק דברים להשפיע על כח הדמיון, שייבהל מגודל הגלגלים, ולכן אמר שבכל זאת גם קצת חכמה למדנו כאן.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 