77 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ג פרק כב-כג (על הסוד)

חלק ג – פרק כב-כג

"ענין איוב הנפלא הוא מכת מה שאנחנו בו, ר"ל שהוא משל לבאר דיעות בני אדם בהשגחה, וכבר ידעת באורם ומאמר קצתם איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה, ואשר חשבו שהיה ונברא ושהוא ענין שאירע, לא ידעו לו לא זמן ולא מקום, אלא קצת החכמים אמרו שהיה בימי האבות, וקצתם אמרו שהיה בימי משה, וקצתם אמרו שהיה בימי דוד, וקצתם אמרו שהיה מעולי בבל, וזה ממה שיחזק מאמר מי שאמר לא היה ולא נברא, סוף דבר בין היה בין לא היה, בכמו ענינו הנמצא תמיד נבוכו כל המעיינים מבני אדם, עד שנאמר בידיעת השם ובהשגחתו מה שכבר זכרתי לך, ר"ל היות האיש התם השלם הישר במעשיו הירא מאד מן החטאים יחולו בו רעות גדולות ותכופות בממונו ובניו וגופו ללא חטא, יחייב הענין ההוא, ולפי שתי הדעות, ר"ל אם היה או לא היה, הדברים ההם אשר בפתיחת הספר, ר"ל מאמר השטן ומאמר השם אל השטן ומסור איוב בידו, כל זה משל בלא ספק לכל בעל דעת, אלא שהוא משל לא כשאר המשלים כולם, אבל משל שנתלו בו פליאות ודברים שהם כבשונו של עולם, והתבארו בו ספקות גדולות ונגלו ממנו תעלומות שאין למעלה מהן, ואני אזכור לך מה שאפשר לזכרו, ואזכור לך דברי החכמים ז"ל המעוררים אותי למה שהבינותיו מן המשל ההוא הגדול, ותחלת מה שתשתכל בו אמרו איש היה בארץ עוץ, הביא שם משתתף והוא עוץ, שהוא שם איש את עוץ בכורו, והוא צווי בעצה ובהנהגה עצו עצה, וכאלו יאמר לך השתכל בזאת העצה והתבונן בו והעלה בידך עניניו והבינם וראה הדעות האמתיות מה הן, ואחר כן זכר שבני האלהים באו להתיצב על ה' ובא השטן בתוכם ובכללם, כי לא אמר ויבאו בני האלהים והשטן להתיצב על ה', שאז היה נראה שמציאות הכל על יחס אחד ועל ערך אחד, אבל אמר ויבאו בני האלהים להתיצב על ה' ויבא גם השטן בתוכם, וכיוצא בזה המאמר לא נאמר אלא במי שבא בלתי מכוון ולא מבוקש לעצמו אבל כאשר באו מי שכיון בואם בא זה בתוך הבאים, ואחר כן זכר שזה השטן הוא משוטט בארץ ומתהלך בה, ואין בינו ובין העליונים יחס כלל ואין לו שם מהלכים, הוא אמרו משוט בארץ ומהתהלך בה, כלומר שוטו והתהלכו לא היה רק בארץ, ואחר כן זכר שזה התם והישר נתן ונמסר ביד השטן הזה, ושכל מה שחל עליו מן המכות והמקרים בממונו ובבניו ובגופו היה סבתו השטן, וכאשר יישב זה הענין התחיל להציע דברי העיון בו, וזכר דעת אחת ויחסו לאיוב ודעות אחרות לחביריו, ואני אשמיעה אותם אחר כן בבאור, ר"ל הדעות ההם אשר בעבורם הפליגו לחשוב רעה בזה הענין אשר היה כל סבתו השטן, וחשבו איוב וחבריו שהשם יתעלה עושה אותו בעצמו ולא באמצעות השטן, והנפלא שבזה הענין הוא, שלא תאר איוב בחכמה ולא אמר איש מבין או חכם או משכיל, אבל תארו במעלות המדות ויושר פעולות, שאילו היה חכם לא היה מסופק עליו ענינו, כמו שיתבאר אחר זה, ועוד שנזכרו מקריו על ערך דעות בני אדם, כי מבני אדם מי שלא יבהל ולא יסוב לבבו לאבדת הממון ויהיה נקל בעיניו, אבל ירעידהו דבר מות הבנים וימיתהו מדאגה, ומבני אדם גם כן מי שיסבול ולא יבהל ולא ילאה אפילו לאבדת הבנים, ואולם סבול המכאובים אין יכולת להרגיש עליו, וכל בני אדם ר"ל ההמון אולם יגדילו השם בלשונותם ויתארוהו יתעלה ביושר ובגמילות החסד בעת הצלחתם ושלותם, או בעת צער שיוכלו לסובלו, אבל כשיבאו לו הצרות הנזכרות באיוב, מהן מי שיכפור ויאמין מעוט הסדר במציאות כלו, באבוד ממונו, ומהם מי שישאר על אמונת היושר והסדר אפילו עם צער אבדת הממון, אבל כשינוגע באבידת הבנים לא יסבול, ומהן מי שיסבול ולא תתבלבל עליו אמונתו אפילו עם אבידת הבנים, אבל עם מכאובי הגוף אין אחד מהם שיסבול, אלא יתלונן ויצעק חמס אם בלבבו אם בלשונו, וראה אמרו בבני האלהים להתיצב על ה' בפעם ראשונה ושניה אבל השטן ואף על פי שבא בכללם ובתוכם בפעם ראשונה ושניה לא אמר בו בראשונה להתיצב על ה', ובשניה אמר ויבא גם השטן בתוכם להתיצב על ה', והבן זה הענין והשתכל מה מאד נפלא, וראה איך עלו בידי אלו הענינים כדמות נבואה, והוא שענין להתיצב על ה' מורה על היותם נמצאים מוכרחים במצותו לעשות מה שירצהו, תבין זה ממאמר זכריה ע"ה בארבע מרכבות יוצאות וגו', אמר ויען המלאך ויאמר אלי אלה ארבע רוחות השמים יוצאות מהתיצב על אדון כל הארץ, ומבואר הוא שאין יחס בני האלהים ויחס השטן במציאות יחס אחד, אבל יחס בני האלהים יותר קיים ויותר מתמיד, והוא ג"כ יש לו חלק אחד במציאות למטה מהן, ומנפלאות זה המשל שהוא כאשר זכר שוט השטן בארץ בלבד ועשותו המעשים ההם, באר שהוא נמנע מלשלוט על הנפש, ושנתן לו שלטון על אלו הדברים הארציים כולם ונבדל בינו ובין הנפש, כלומר שלא נתן לו רשות עליה, והוא אמרו אך את נפשו שמור, וכבר ביארתי לך שתוף שם נפש בלשוננו, ושהוא נופל על הדבר הנשאר מן האדם אחר המות והוא הדבר אשר אין לשטן שלטון עליו, ואחר זכרי מה שזכרתי שמע זה המאמר המועיל אשר זכרוהו החכמים שראויים להקרא חכמים באמת, אשר באר כל מסופק וגלה כל מכוסה והראה רוב סתרי תורה, והוא אמרם בתלמוד אמר ר' שמעון בן לקיש הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות, כבר באר כל מה שזכרנוהו באור שלא יסופק על בעל שכל, וכבר התבאר לך שענין אחד בעצמו יכונה בשלשת השמות האלה, ושכל הפעולות המיוחסות לכל אחד מאלו השלשה הם כולם פעל דבר אחד, וכן עוד אמרו חכמי המשנה הקדמונים, אמרו תנא יורד ומתעה עולה ומשטין נוטל רשות ונוטל נשמה, הנה כבר התבאר לך שאשר ראה דוד במראה הנבואה בעת המגפה וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים שלא הראהו זה אלא להורות על ענין, והענין ההוא בעצמו הוא הנאמר עליו ג"כ במראה הנבואה בחק מרי בני יהושע הכהן הגדול, והשטן עומד על ימינו לשטנו, ואחר כן באר רחקו מאתו יתעלה באמרו יגער ה' בך השטן ויגער ה' בך הבוחר בירושלים וגו', והוא אשר ראה בלעם גם כן במראה הנבואה בדרך, באמרו לו הנה אנכי יצאתי לשטן. ודע ששטן נגזר מגזרת שטה מעליו ועבור, רוצה לומר שהוא מענין הנטייה וסור מהדבר מפני שהוא המטה מדרך האמת בלא ספק ויורנו בדרך התעות והשגיגה, ועל הענין ההוא גם כן נאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו, וכבר ידעת פרסום זה הדעת בתורתנו ר"ל יצר טוב ויצר רע, ואומרם בשני יצריך, וכבר אמרו שיצר הרע יתחדש בבן אדם בעת לידתו, לפתח חטאת רובץ, וכמו שאמרה התורה מנעוריו, ושיצר טוב אמנם ימצא לו אחר שלמות שכלו, ולזה אמרו נקרא יצר רע מלך גדול, ונקרא יצר טוב ילד מסכן וחכם כמשל הנשוא לגוף בן אדם והתחלף כחותיו, באמרו עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו', כל אלו הדברים נמצאים כתובים להם ז"ל מפורסמים. ואחר שבארו לך שיצר רע הוא השטן הוא מלאך בלא ספק, רוצים לומר שהוא גם כן יקרא מלאך מפני שהוא בתוך בני האלהים, ויהיה גם כן יצר טוב מלאך באמת, אם כן זה הענין המפורסם בדברי חכמים ז"ל שכל אדם נלוו אליו שני מלאכים אחד מימינו ואחד משמאלו הם יצר טוב ויצר רע, ובבאור אמרו בגמרא דשבת בשני המלאכים האלו אמרו אחד טוב ואחד רע, וראה כמה גלה לנו זה המאמר מפליאות וכמה הסיר מדמיונות בלתי אמתיות. ואיני רואה את עצמי אלא שכבר בארתי ופירשתי ענין איוב עד אחריתו ותכליתו, אבל אני רוצה לבאר לך הדעת המפורסם לאיוב והדעת המיוחס לכל אחד מחבריו מהו, בראיות לקטתים מדברי כל אחד מהם, ולא תביט לזולת זה מן המאמרים אשר חייבם סדר הדברים, כמו שבארתי לך בראש זה המאמר."

.

(אני כותב כאן לפי מה שהתבאר לעיל בפרקי המרכבה ולעיל ב' ל', ולא יובן בלי מה שכתבתי שם)

בטימיאוס של אפלטון תיאר את בריאת העולם כבורא שמסתכל בדגם עליון ועושה כדוגמתו את העולם. וכן הוא בבראשית רבה א א על האומן שמסתכל בשרטוט האדריכל, שהוא התורה, ובונה את הארמון לפיו.

ובתחילת פרק ב' מהלכות יסודי התורה כתב:

"הלכה א

האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.

הלכה ב
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

הלכה ג
כל מה שברא הקב"ה בעולמו נחלק לשלשה חלקים מהן ברואים שהן מחוברים מגולם וצורה והם הווים ונפסדים תמיד כמו גופות האדם והבהמה והצמחים והמתכות ומהן ברואים שהן מחוברים מגולם וצורה אבל אינן משתנין מגוף לגוף ומצורה לצורה כמו הראשונים אלא צורתן קבועה לעולם בגולמם ואינן משתנין כמו אלו והם הגלגלים והכוכבים שבהן ואין גולמם כשאר גולמים ולא צורתם כשאר צורות ומהן ברואים צורה בלא גולם כלל והם המלאכים שהמלאכים אינם גוף וגויה אלא צורות נפרדות זו מזו."
.

.

וממשיך שם לבאר את סדר המלאכים, ואחר כך הגלגלים היסודות וכל המציאות.

מכל זה נראה שהמציאות היא מערכת של נבראים מסודרים שהם הצורות המופשטות, המלאכים, ואחר כך יש עוד שתי מדרגות של הצטיירות הצורות האלה בחומר. מדרגת גרמי השמיים ומדרגת הגופים הארציים.

הנבראים האלה יש בהם מחכמתו שאין לה ערך ולא קץ, ועל ידי זה הבורא נודע ומידיעתו באים לאהבתו ויראתו.

.

זו מדרגת החכמה שהיא הארת חכמתו של הבורא. זה נשמע אידיאלי ומושלם.  החסרון בזה הוא רק שאותם "מעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים" קיימים.

.

.

.

בגלל זה לא היה די במה שכתב בטימיאוס על בריאת העולם והוצרך לא רק להוסיף עניין אלא לחזור מחדש על כל סיפור הבריאה. העניין הזה הוא לא עוד עניין, הוא לא תוספת. הוא מבט חדש על כלל המציאות. כמו במשל שכתבתי לעיל על ג' י', שאם כל המציאות מצד החכמה נמשלת לפסיפס נפלא, העניין של החומר, שהוא ההתגלות של צד ה'אין', כצד הכי נמוך וגם הכי גבוה, בסוד נעוץ סופו בתחילתו, הוא עניין אחר לגמרי. הוא לא עוד חלק של הפסיפס, אלא עניין שגורם לכל הפסיפס להיות משהו אחר.

.

……………………………………..

………………………………………

.

………………………………………

………………………………………

.

…………………………………………..

…………………………………………..

.

בתחילת הקטע הראשון שהעתקתי אפלטון קורא לחומר "הכרח".

וכן במו"נ לעיל ג' ח':

"והמשל בו שהשגת האדם את בוראו וצירו כל מושכל והנהיגו תאוותיו וכעסו והסתכלו במה שצריך לבחר בו ובמה שצריך לרחקו – כל זה נמשך אחר צורתו אבל מאכליו ומשתיו ומשגליו ורוב תאוותיו בהם וכן כעסו וכל מדה רעה שתמצא לו – הכל נמשך אחר החומר שלו. וכאשר התבאר שהענין כן ולא היה אפשר בגזרת החכמה האלוקית שימצא חומר מבלתי צורה ולא שתמצא צורה מאלו הצורות מבלתי חומר והתחיב הקשר זאת הצורה האנושית הנכבדת מאד אשר בארנו שהיא 'צלם אלוקים ודמותו' בזה החומר העפרי החשוך המביא אותו לכל חסרון והפסד נתן לה – רצוני לומר לצורה האנושית – יכולת על החומר וממשלה ואדנות ושלטון עד שתכריחהו ותמנע תאוותיו ותשיבם על מה שאפשר מן היושר והשווי:"

.

ולעיל ג' י"ב:

"המין האחד מן הרע הוא מה שיקרה לאדם מצד הטבע ההויה וההפסד, ר״ל מאשר הוא בעל חומר, כי מפני זה יארע לקצת בני אדם מומים גדולים ובטול אברים בכלל היצירה, או מתחדשים משינויים שיארעו ביסודות מאויר הנפסד, או הברקים העצומים הנקרא בלע״ז לנבי״ש, או שקיעת מקומות. וכבר בארנו שהחכמה האלהית חייבה שלא תהיה הויה כי אם בהפסד, ולולא זה ההפסד האישי לא תהיה נמשכת ההויה המינית.

הנה כבר התבאר גמילות החסד וחנינת הטוב הגמורים ושפע הטובה. ומי שירצה שיהיה בעל בשר ועצמות ולא יקבל מעשה ולא ישיגהו דבר ממשיגי החומר, אמנם ירצה לקבץ בין שני ההפכים והוא לא ישער בזה, וזה שהוא ירצה להיות מקבל מעשה לא מקבל מעשה, שאילו היה בלתי מקבל למעשה לא נתהוה, והיה הנמצא ממנו איש לא אישי מין, ואמת המאמר שאמר גאלינ״ו במאמר השלישי מן הספר הנקרא "תועלות האברים", לא תיחל נפשך בשקר שיהיה אפשר להיות מדם הנידות ושכבת הזרע בעל חיים שלא ימות ולא יכאב או תדיר התנועה או בהיר כשמש. וזה המאמר מגאלינ״ו הוא הערה על חלק מגזרה כללית, והגזרה היא שכל מה שאפשר שיתהוה מאיזה חומר שיהיה, יתהוה על השלמות שאפשר לו להיות מן החומר ההוא המיני, וישיג אישי המין מן החסרון כפי חסרון חומר האיש ההוא. ותכלית מה שאפשר להתהוות מן הדם והזרע והשלם שיהיה מהם הוא מין האדם כפי מה שנודע מטבעו שהוא, חי, מדבר, מת, ואי אפשר לזה המין מבלתי רע שימצא לו."

.

.

המו"נ עוסק בשאלת הרע, איך ייתכן שהבורא פועל רע. והתשובה שלו היא שיש הכרח. אי אפשר אחרת. כביכול מצד עצמו הבורא היה רוצה שלא יהיה שום רע ומוות וייסורים כלל, אבל זה אי אפשר. יש הכרח. יש גזירה. הוא אומר שחכמתו היא זו שגזרה. אבל משמע שאחרי שחכמתו גזרה זו גזרה, זה לא רצון. הוא לא אומר שהבורא רוצה שיהיו מחלות ואסונות וייסורים ומוות, הוא רק אומר שאין לו ברירה כי כך גזרה חכמתו. ומה עם רצונו? משהו יכול להטיל הכרח על רצונו? האין רצונו חופשי לגמרי? האם הוא רצה שכך תגזור חכמתו? אם כן למה איננו אומרים שהוא רוצה במוות ובמחלות ובייסורים וכו'. ואם איננו רוצה אז למי הוא כפוף? האם איננו כל-יכול?

.

.

זהו ההכרח שמדבר עליו כאן אפלטון. הוא מדבר על החומר, החומר הראשון, וקורא לו הכרח.

.

.

בקטע שמתחיל: "אולם עלינו להוסיף ולהכריע" דן אפלטון האם יש "אש כשלעצמה". הכוונה לאידיאה של אש, מציאות של אש שאינה בחומר. או שקיימת רק אש חומרית. לדבריו זה תלוי בכוחות התפישה של האדם.

לעיל א' ע"ג הקדמה עשירית כתב:

"אלא שהפילוסופים אומרים שזה אשר קראתם אותו נמנע להיותו בלתי מדומה ואשר קראתם אותו אפשר להיותו מדומה וזה האפשר אצלכם הוא אפשר בדמיון לא אצל השכל – הנה אתם בזאת ההקדמה תבחנו המחויב והאפשר והנמנע פעם בדמיון לא בשכל ובפעם בתחילת הדעת המשותף כמו שזכר אבונצר בזכרו הענין אשר יקראוהו המדברים "שכל""

.

ולעיל א' ע"ב כתב:

"ודע, כי זה שאמרנוהו כולו מדמות העולם בכללו באיש מבני אדם, לא מפני זה נאמר באדם, שהוא עולם קטן, כי זה הדמיון כולו נמשך בכל איש מאישי בעל החיים השלם באבריו; שלא שמענו כלל אחד מן הראשונים אמר כי החמור או הסוס עולם קטן. ואמנם נאמר באדם זה, מפני הדבר שייוחד בו האדם, והוא הכח המדבר, רצה לומר השכל ההיולאני, אשר זה הענין לא ימצא באחד ממיני בעל החיים זולתו. ובאור זה, כי כל איש מאישי בעלי חיים לא יצטרך בהמשכת מציאותו אל מחשבה והשתכלות והנהגה, אבל ילך ויעשה לפי טבעו, ויאכל מה שימצא ממה שייטב לו, וישכון באי זה מקום שיזדמן לו, וישכב עם אי זו נקבה שימצא בשעת הערת חמומו, אם יהיו לו עתת הערת חימום. ויתמיד בזה אישו המדה אשר יתמיד, וימשך מציאות מינו, ואינו צריך כלל לאיש אחר ממינו יעזרהו ויסמכהו על עמידתו, עד שיעשה לו דברים לא יעשם הוא בעצמו. אמנם האדם לבד, אילו ישוער איש ממנו לבדו, נמצא שיהיה נעדר ההנהגה ושב כבהמות, היה אובד לשעתו, ולא היה מתקיים אפילו יום אחד אלא במקרה, רצה לומר שימצא במקרה דבר יזון בו. והוא בעבור שמזונותיו אשר בהם עמידתו צריכים אל מלאכה והנהגה ארוכה, לא תשלם אלא במחשבה והשתכלות בכלים רבים ובאישים רבים, יתייחד כל אחד מהם בעסק אחד, ולזה הוא צריך למי שינהיגם ויקבצם עד שיסודר קיבוצם וימשך להעזר קצתם בקצתם. וכן השמרו מן החום בזמן החום ומן הקור בזמן הקור, והסתרו מן המטר והשלג ונשיבת הרוחות, צריך לזימון הכנות רבות, לא תשלם אחת מהם אלא במחשבה והשתכלות. ומפני זה נמצא בו זה הכח הדברי, אשר בו יחשוב ויסתכל ויעשה ויכין ויזמן במינים מן המלאכות מזוניו וכנו ולבושו, ובו ינהיג כל אברי גופו עד שיעשה מהם הראש מה שיעשה, ויתנהגו האברים אשר תחת יד האברים הראשיים במה שיתנהגו. ובעבור זה, אילו דמית בנפשך אחד מבני אדם נשלל זה הכוח, מונח עם הכוח החיוני לבד, היה אובד לשעתו. וזה הכוח נכבד מאד, יותר נכבד מכל כוחות בעלי חיים. והוא גם כן נעלם מאד, לא תובן אמיתתו בתחילת הדעת המשתתף כהבנת שאר הכוחות הטבעיות."

.

.

לכל בעלי החיים יש כח הדמיון, הוא הכח שמשמש אותם כתבונה. מכוחו הם מבינים מה נמצא סביבם, איפה המזון, איך להגיע אליו, מתי יש סכנה ואיך ולאן לברוח, איך להבחין בין אדם שרוצה להתיידד ולתת מזון לבין אדם שרוצה לצוד, וכל כיו"ב.

כח הדמיון באדם הוא הרבה יותר מפותח. בכח הדמיון שיש באדם הבורא ברא "הכנה", ההכנה הזו מאפשרת לכח הדמיון להשיג השגות של ישויות מופשטות ואז מכח דמיון הוא הופך לשכל. הוא הופך מ'שכל בכח' ל'שכל בפועל'. 'שכל בכח' הכוונה שזהו דבר שיכול להיות שכל אבל כעת עדיין איננו שכל. זה כח הדמיון שהוא לא שכל אבל יש בו אפשרות להיות שכל. כיוון שכח הדמיון האנושי נברא כך שיוכל להפוך לשכל עיוני שמשיג מציאות מופשטת, יש בו כוחות שהם יותר מכח דמיון של בעלי חיים. זהו השכל המילולי. זה שכל שיכול לצרף מילים, לבנות תיאוריות מילוליות. מילים זה גם יכולת חישוב, הוא יכול לעשות הרבה פעולות מתימטיות ולוגיות. כל זמן שלא השיג ישויות מופשטות. שהן המלאכים, השכלים הנבדלים, הספירות, אורות מופשטים שהבורא באר והם מביאים לאהבתו ויראתו כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב', הוא עדיין רק כח דמיון. כלומר רק תפישה שטחית, על פני השטח הכי שטחיים.

השכל של המדענים והלוגיקנים והמתימטיקאים ורוב הפילוסופים הכי גדולים, כמעט כולו הוא רק כח דמיון. החומר מראה אשליה שמה שקיים במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט, זה החומר. האשליה הזו היא פני השטח. מהותו של הדמיון היא שהוא יכול לתפוש רק את פני השטח. אין לו יכולת להעמיק לראות מה מאחרי האשליה הזו של החומר. אדם יכול להסתכל באשליה שהיא החומר, ולראות אותה בראיה מתוחכמת עד מאוד. זה כח דמיון בגלל שזה רואה רק את ההשתקפות החיצונית המטעה, בלי להיות מסוגל לתפוש שזו רק השתקפות. לתפישתו זו המציאות ואין בלתה וזה סוף דבר.  זה מה שביאר המו"נ לעיל א' ע"ג הקדמה עשירית.

.

כח הדמיון של האדם כיוון שהוא בעל יכולת להפוך לשכל, ולכן יש לו יכולת שימוש במילים, קשה לקרוא לו באותו שם כמו כח הדמיון של בעלי חיים. לכן קוראים לו השכל ההיולאני, כלומר בכח, או השכל הדברי (כלומר מילולי) בניגוד לשכל עיוני, וכיו"ב. אצל אפלטון הכח הזה נקרא סברת אמת. הוא תופש את המציאות לאמיתה אבל רק ברובד הכי שטחי.

השכל שתופש גם פנימה, מעבר לאשליה השטחית, שמחלק בין חומר לצורה כדבר מופשט, שיש לה מקור שהוא אור אלוהי, נקרא אצל אפלטון השכל. זה מה שדיבר בו בהלכות יסודי התורה ד' ז'.

המציאות קיימת כהשלכה החוצה של כוחות ההשגה של האדם. אם באדם יש שכל אז במציאות יש אידיאות מופשטות, ואם באדם יש רק כח דמיון שיכול לתפוש רק מה שמושג בחוש, שזהו סברת אמת, אז גם המציאות היא רק דברים שמושגים בחוש. כיוון שאנו רואים בתוכנו שיש לנו שכל, והוא יותר עיקרי בהווייתנו מכח הדמיון, מוכח מזה שעיקר המציאות הן הישויות המופשטות מחומר, והמקור האלוהי שהן מורות עליו.

.

.

בקטע שהעתקתי, בעמ' 557 שבמהד' העברית, הוא אומר שהחומר מושג על ידי שיקול דעת שאינו כשר מלידה. המילה במקור לשיקול דעת זה היא ממזר. ואחר כך הוא אומר שזה מושג כמו בחלום. זהו משום שהשכל לא יכול להשיג את החומר. יש עץ חומרי, ויש אידיאה מופשטת של עץ. כשהשכל מסתכל על העץ החומרי מה שהוא רואה שם זה את האידיאה המופשטת של עץ.

כמו שכתב בהלכות יסוה"ת ד' ז':

"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה"

חומר בלי צורה וודאי אין שום אפשרות לשכל להשיג. זה מה שנקרא תהו, לשון תימה ושממון. אין לו שום מהות, שום הגדרה, אם שואלים "מה זה?" אין שום תשובה. לכן כשהשכל מתבונן בעץ, הוא לא יכול לתפוש את החומר שלו באופן נפרד מהצורה, ומה שהוא תופש זה את הצורה, וגם כשהשכל העיוני מסתכל על הצורה המופשטת הוא משיג את אותה צורה.

וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה שם:

"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."

לכן מצד השכל אין הפרש אם יש חומר או אין חומר. החומר לא נתפש. בלי חומר השכל רואה את צורת העץ בדרך שהצורות שאין להם גולם בעין הלב הן ידועין. ואם יש לעץ חומר גם אז לב האדם מחלק ויודע שהוא מחובר מגולם ומצורה, ותופש רק את הצורה, כי גולם בלי צורה אינו יכול להיתפש.

.

בעמ' 557 במהד' העברית של אפלטון הוא אומר:

השכל לא יכול לתפוש את החומר כלל. מה שיכול לתפוש את החומר זה כח הדמיון. בעיני השכל כח הדמיון הוא ממזר לא כשר, חלום בלבד, מוקשה ומעומעם. המציאות החומרית היא השתקפות החוצה של כח הדמיון.

כח הדמיון אומר "שכל מה שישנו צריך שיהא במקום כלשהו, ומה שאיננו עלי אדמות, ולא באיזה שהוא מקום בשמים, , אינו דבר". הוא אינו יכול להשיג דבר מופשט שלא תופש מקום.

אנחנו נתונים במצב זה של חלום, אנו בשליטת כח הדמיון. ואיננו יכולים להתעורר ולומר את האמת לגבי אותו טבע שאינו אחוז שינה והקיים קיום אמיתי. אלו האידיאות.

"צלם" כאן פירושו אידיאה, צורה מופשטת. היסוד שמכוחו נתהוו הצורות אינו שייך להן עצמן.

למשל ילד שגדל לבד באי בודד, מרגיש רגש של רוך וחמימות שדמיונו מצייר לו מכח הגעגוע והחסרון שחסרים לו הוריו. אין לתחושות שאצל הילד שום דמות, הוא לא ראה אדם מימיו, אלא רק תחושות של רוך. התחושות האלה לא מציירות את אמיתת הוריו, כפי מהותם ועצמותם, אבל הן כן ציור של ההורים לפי הכלים של הילד. זה מה שאנו אומרים שהציור של הבורא הוא לפי ערכנו, לפי הנבראים, המקבלים, ולא מצד עצמותו ומהותו.

התחושות שאצל הילד הן משל לצורות המופשטות, האידיאות המופשטות, התורה, העולם. הפער בין הצורות האלה להורי הילד בעצמם, מצד עצמם, במהותם כמו שהיא, הוא הפער שנקרא "צמצום".

זה מה שמתכוון אליו אפלטון כאן, שעצם היסוד שמכוחו התהוו הצורות אינו שייך להן בעצמם. עצם היסוד הוא ההורים בעצמם לפי המשל, האלוה בעצמותו. מאציל הצורות. הצורות הן לא האלוה עצמו, הן לא מודיעות אותו כמו שהוא מצד מהותו ועצמותו במלואה כמות שהיא. לכן הן שקר ואחת דינן להתבטל מייד. כדי שהצורות יוכלו להתקיים צריך כח תפישה שהוא ממזר לא כשר, שקרן. משהו שבונה אפשרות לאשליה שהצורות קיימות, למרות שהם מספרות סיפור על הבורא וזה סיפור שקרי. חצי אמת היא שקר מלא.

.

אם אדם קל וריק רוצה לשכנע את כל בני האדם שהוא המלך, הוא צריך קודם להשקות אותם הרבה יין. אם הם מספיק שיכורים הוא יכול לעמוד על הבמה ולצעוק אני המלך וכולם יריעו לו וישתחוו. היין הוא המשל לחומר. הוא כח הדמיון, שלא רואה דברים כהווייתם ואמיתתם, אלא רואה אותם במופע השקר בו הם מציגים את עצמם. כבחלום. השגה שהיא שיקול דעת ממזר לא כשר הכוונה לכישוף.

הבורא הוא אחד פשוט. מהותו לא נתפשת. הבריאה הראשונה היתה העדר גמור, שהוא הגעגוע שיש בנפשו של הילד באי הבודד. זה הצמצום שכותב בספר עץ חיים שהוא עיגול שבו מקום פנוי. כמו שהנפש הילד מצטיירות תחושות של רוך וחמימות מתוך ההעדר של הוריו, כך בעיגול הריק של ההעדר מצטיירות צורות מתוך ההעדר, שהם כל מה שמסופר במעשה בראשית בפרק א', והן צורות של אהבה. חסד. דין הוא אופן של חסד. יסוד ומלכות הם זיווג זכר ונקבה. וכך הלאה כולן.

בכדי שהילד יוכל להאמין שהתחושות שהצטיירו בנפשו מתוך הגעגוע הן  ממש מציאות אמיתית, לא צל של משהו אחר, הוא צריך להיות שיכור. אחרת הוא יבחין שזה רק געגועים וכיסופים למשהו לא ידוע, ולא ממשות של מציאות.

מדובר כאן על הצורות המופשטות, כדי לתפוש אותן כקיימות צריך להיות שיכור. כי הן רק ציורים של אלוה נעלם ולא משהו שקיים בעצמו. מהשכרות הזו משתלשל תפישה שהצורות ממש קיימות לגמרי, שהן המציאות במובן הכי ראשוני אמיתי ומוחלט, והתפישה הזו היא היא החומר המוחשי, שנתפש בחושים. מצד השכל החומר הוא סוד של שכרות, משהו שבעצמו אינו נתפש כלל מה הוא ואיזו מציאות יש לו, איך הוא חלק מהמציאות. עייין בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 55 על החושך הכפול, ועל לילית. בעניין השקר של החומר שמראה עצמו כאילו הוא קיים, והמעבר בין השקר הזה בישויות מופשטות לשקר כפול בישויות שנתפשות בחוש.

.

.

בסיפור הראשון של ספר בראשית, עד פרק ב' פסוק ג', מסופר על הצורות, איך הן מצטיירות בתוהו, כמה הן יפות ומאירות. זו בחינת חכמה, שהיא ה'יש', שנברא מה'אין'. וכמו שכתב הרמב"ן על בראשית א' א':

"אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בְּרֵאשִׁית, ולמה לא הקדים לומר "אֱלֹהִים בָּרָא בְּרֵאשִׁית", תדע כי על דרך האמת – הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים. ומילת בְּרֵאשִׁית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי "בחכמתא", והמילה מוכתרת בכתר בי"ת."

ובבראשית רבה אמרו שהעולם לא נברא באל"ף כי היא לשון ארירה. שהיא ה'אין' שממנו נברא היש. והיא מה שמעל החכמה, הכתר, הרצון.

.

.

בסיפור השני של ספר בראשית הסיפור מתחיל בהעדר, במה שאין:

"אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם. ה וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה."

" ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה."

"וייצר" היינו בשני יצרים, יצר טוב ויצר הרע. כך פירשו חז"ל. האדם הוא עפר מן האדמה.

" כא וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה."

תרדמה היא אחד משישים ממיתה. אז עוד לא נברא המוות אבל נבראה כבר התרדמה. היא כח הדמיון. כמו שכתב אפלטון שהוא כמו חלום. ואז ההפרדה בין איש לאשה שהיו מחוברים. והאיסור לאכול מעץ הדעת. ציווי של איסור מתייחס ליצר הרע, עליו האיסור, וזהו החומר, ההעדר, הדמיון. וכמו שכתב המו"נ לעיל ב' י"ב:

"כל זה המשך אחר הדמיון אשר הוא גם כן 'יצר הרע' באמת; כי כל חסרון בדיבר או במדות הוא פועל הדמיון או נמשך אחר פעלו."

.

ואז הנחש, התאווה, החטא והגירוש מגן עדן. וכל זה עניינו הוא כח הדמיון והחומר.

מבואר שסיפור בראשית השני, מפרק ב' פסוק ד' והלאה, הוא כמו סיפור הבריאה השני של טימיאוס, הנושא הוא החומר.

הסיפור השני נובע בהכרח מהסיפור הראשון. הסיפור הראשון מתאר את החכמה, "בראשית" פירושו חכמה. והחכמה היא 'יש'. גם אם 'יש' מופשט וצורות מופשטות ותורה עליונה שהיא סדר העולם, באש שחורה על גבי אש לבנה, עדיין כל זה נמצא, הוא ה'יש'.

בריאת 'יש מאין' פירושה שה'יש' צמח מה'אין' כענפים של ה'אין'. והענפים צריך שיאו שיש להם גזע, שצמיחתם מתחילה ממקום אחר, מחוץ להם. כמו שכתב אפלטון שעצם היסוד שמכוחו נתהווה הצלם (הצורה, האידיאה) אינו שייך לצלם עצמו. צריך שזה יתגלה, בלא זה ה'יש' הוא שקר ואין לו רגליים ודינו לא להתקיים.

.

בראשית רבה א' י':

"דבר אחר, ולמה [נברא העולם] בב', שהוא לשון ברכה, ולמה לא באל"ף שהוא לשון ארירה. דבר אחר, למה לא באל"ף, שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסין, לומר היאך העולם יכול לעמוד שהוא נברא בלשון ארירה, אלא אמר הקב"ה: הרי אני בורא אותו בלשון ברכה והלואי יעמוד. דבר אחר, למה בב', אלא מה ב' זה יש לו שני עוקצין, אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב': מי בראך, והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ואמר זה שלמעלה בראני, ומה שמו, והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר: ה' שמו."

יש עולם שנברא בבי"ת, הוא החכמה, שבראשית פירושה בחכמה וכמו שכתב הרמב"ן. הוא עומד. יש בו מעשים וברואים נפלאים וגדולים ורואים מהם את חכמת הבורא שאין לה קץ ובאים לאהבתו ויראתו.

אמנם מערכת הצורות הזו נבראה באופן שכל צורה יכולה להתקיים כ'יש' או כ'אין', הוא ההעדר הלא-גמור שהתבאר לעיל ג' י'. אם דבר מסויים בעל הגדרה ומהות נעדר הוא משאיר חלל ריק במציאות שהוא כצורתו, וזה אופן קיום של בכח, של העדר. כלומר כל צורה יכולה להיות קיימת בשווה כיש או כהעדר. כמו כשגוזרים צורת פרח במגזרת נייר, חתיכת הנייר שצורתה כמו פרח היא פרח שקיים בפועל, כ'יש', והחור שיש בנייר שהוא בצורת אותו פרח, הוא קיומה של צורת הפרח בקיום בכח, בדרך של 'העדר'.  'בכח' היינו שיש אפשרות שיהיה שם פרח מנייר שאינו העדר.

הכפילות הזו של אופן הקיום של כל צורה הוא משהו נוסף על מערכת הצורות. הוא בחינת ה'אין', הוא האל"ף שהיא לשון ארירה ולשון יחידו של עולם, האחדות המוחלטת שאין עוד מלבדו.

האל"ף הוא הכרח, כי החכמה באה לצייר את הבורא. זה הרצון. "אנכי" של עשרת הדברות הוא ראשי תיבות של אנא נפשאי כתיבת יהבית (כמסכת שבת קה א). אני את עצמי כתבתי נתתי. הבורא רוצה למסור את עצמו ללא שייר אלינו. לכתוב את עצמו בתורה שהיא החכמה, בלי שיור. שהוא עצמו יהיה כתוב, ואז הוא יתן את עצמו ממש לנו. בזיווג שלם. זה עניין מעמד הר סיני. אבל יש הכרח שמונע את זה ממנו. ההכרח שהוא אחד. הוא לא יכול לבטל את המציאות של עצמו, לא יכול לעשות את עצמו שניים ולא יכול לעשות את עצמו חומר ולא יכול לעשות את עצמו מוגבל. זהו משום שמה שהוא מחוסר כל גבול והגדרה ולכן הוא מוכרח המציאות, זו הגדרה חיובית בו. זה מעצם מהותו. אם תהיה בו הגדרה כלשהי הוא כבר לא יהיה מחוייב המציאות. הוא יהי העוד עצם שקיים בעולם. ונשאל איך העולם שאינו מחוייב מציאות יכול להימצא, והתשובה תהיה שיש משהו מחוייב המציאות שממציא אותו, והמשהו הזה לא יהיה האלוה. כלומר האלוה לא יהיה יותר אלוה, אבל בהכרח יהיה אלוה כלשהו כי העולם קיים והוא לא יכול להתקיים בלי שמשהו מחוייב מציאות לא מקיים אותו. ומחוייב מציאות זה רק כשאין לו שום הגדרה ושום גבול ושום ריבוי, וכמו שהתבאר לעיל בפרקי שלילת התארים.

החכמה היא גבולות כי היא הגדרות. אם אין שום הגדרה אין שום חכמה. לכן באלוה מצד שהוא מחוייב מציאות ומחוסר כל הגדרה אין מחשבה תופשת בו כלל. אין שם חכמה. החכמה היא סדר שמוטל בריבוי, היא הגדרות שגובלות. אם הבורא יכתוב את עצמו בתורה ללא שיור, ימסור את עצמו אלינו על ידי החכמה שאותה אנו יכולים להבין, הוא יחדל מלהיות אלוה. הרי אם נבין אותו לגמרי הוא יהיה עוד אחד מאיתנו, לא נבדל. הוא יהיה מוגבל כי מה שמובן בהכרח הוא מוגבל.

לכן זה הכרח, כי זה נגד הרצון. הבורא רוצה למסור את עצמו לנו לגמרי, לגלות את עצמו אלינו לגמרי. הוא אוהב אותנו. אבל הא לא יכול. הוא מוכרח שהגילוי יהיה חלקי. וזה לא נסבל כי חלק מהאמת הוא שקר מלא. לכן יש לבטל את המציאות, לאחד אותנו אליו כמו טיפה שמתאחדת עם הים ובטלה ממציאותה. זה הארירה שיש באל"ף. האחדות הגמורה מחייבת מות וביטול מציאות. ולא מוות אכזרי, הרי הכל הוא רק אהבה, אלא מוות על קידוש השם. ואת זה אנו צריכים לרצות. ואם נרצה יושלם גילוי האחדות האלוהית בביטול המציאות של מה שמחוץ לו. ואם לא נרצה למות, או שהוא ימית אותנו ויתגלה כאכזר שזה וודאי שקר, או שיניח לנו לחיות והשקר ישלוט בעולם והוא יהיה המציאות. מבחינה זו יש כביכול תלות של הבורא באדם.

.

כתבתי "כביכול" למרות שאסור להשתמש במילה הזו אלא רק אם יש הכרח גמור לזה, וכמו שהארכתי במקום אחר (בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 58 על הצמצום). כי כל מה שאני כותב לא מסביר את העניין של ההכרח, לא מתרץ איך יתכן שיהיה משהו שמאלץ את הבורא. הוא מספיק חכם למצוא דרך לגלות את אחדותו בלי להמית אף אחד. איננו שואלים למה הוא לא עושה כך. זו לא שאלה. חכמתו ורצונו הם שלו ואין לנו שום שייכות אליהם ושום שייכות להבין בהם שום דבר. זה כמו לשאול שאלות על עצמותו. לא שאלנו למה הוא לא עושה כך ואיננו מבקשים תירוץ על זה. רק אחרי שכבר עשה מה שעשה, אנו מבקשים להסתכל ולראות מה הוא עשה. אנחנו מנסים לשים את האצבע על עניין החומר וההעדר ולנסות להסתכל מה הבורא ברא כאן, רק לראות. לא לשאול למה הוא ברא את זה.

.

.

מה שרואים הוא כורח. הבורא היה רוצה לצייר את עצמו בשלמות באידיאות, בתורה, וכיוון שהוא מעל כל הגדרה ואינו מוגבל והוא אחדות פשוטה לחלוטין בלי שום מורכבות ואין שום דבר מחוץ לו, לכן הוא מוכרח להיכשל בציור הזה. זה מצוייר כהכרח כדי שזה לא יהיה מצוייר כרצון. אין רצון לא לגלות משהו מעצמו. כמו שאנו מוסרים נפשנו אליו כך זה גם מצידו אלינו. הציור של הכרח כלפי הבורא אינו משום שלפי האמת מצד עצמו הוא כפוף להכרח כלשהו. מה שהמציאות היא כמו שהיא זה לא בגלל שום הכרח. זה ציור שהבורא צייר ורק הוא יודע למה הוא צייר כך דווקא. הוא לא היה מוכרח לצייר דווקא כך. אבל בציור מצוייר הכרח, לא כי הוא מוכרח באמת, אלא כדי לגלות לנו ציור על רצון שלו שרוצה להתגלות אלינו לגמרי באמצעות החכמה. והסיבה שאינו מתגלה לגמרי הוא משום הכרח ולא משום חוסר רצון להתגלות. אנו שואלים, אם אתה באמת כל כך רוצה אז תעשה כך, תבטל את המוות והייסורים, בתפילה אומרים עשה למענך אם לא למעננו. אבל זו רק תפילה, זה לא פילוסופיה. מצד השכל הציור שאנו רואים כאילו הוא רוצה אבל מוכרח, הוא רק ציור. הוא לא יכול להיות יותר מאשר ציור. לכן כתבתי שזה רק כביכול.

.

.

בעצם בריאת העולם, החכמה, הצורות הטהורות המופשטות, יש שקר. שהן מוגבלות וריבוי והן מחוץ לבורא האחד, והן קיימות.  השקר מתחיל עם התחלת הבריאה, עוד לפני שיש חומר מוחשי. העולם נברא בבי"ת כי היא לשון ברכה. היא עומדת. שואלים את הבי"ת מי ברא אותך. והיא מסמיקה ושותקת. אסור לה לגלות. היא לא יכולה לומר אני בראתי את עצמי, רואים עליה שמישהו ברא אותה. כי היא לא מחוייב המציאות כי יש בה הגדרות ומוגבלות, ובהכרח היא מקבלת מציאות ממי שאין בו שום הגדרות והוא אחד מוחלט פשוט. מי שברא את הבי"ת הוא האחד שהוא אחדות מוחלטת, ואם כן הוא לשון ארירה והרי רצינו להמנע מלשון הארירה. לכן הבי"ת מגמגמת ואין לה מה לומר. אם היא תאמר האל"ף ברא אותי הרי יצא הסוד שהעולם נברא באל"ף שהוא לשון ארירה ולא יוכל לעמוד. לכן בחוסר ברירה הבי"ת שותקת אבל מצביעה בשקט עם הקוץ שלה למעלה ואחורה.

"מה ב' זה יש לו שני עוקצין, אחד מלמעלה ואחד מלמטה מאחוריו, אומרים לב': מי בראך, והוא מראה בעוקצו מלמעלה, ואמר זה שלמעלה בראני, ומה שמו, והוא מראה להן בעוקצו של אחריו ואומר: ה' שמו."

האמירה היא על ידי הצבעה עם הקוץ, אחרת אם זו אמירה בקול מלא למה צריך קוץ. קוץ הוא סוד, רמז בלבד. כי אם זה יהיה גלוי בקול, לא בסוד, אז כבר כאילו ממש כתבנו אל"ף. לכן מוכרח שזה לא יהיה גלוי. זו הסיבה שיש בעולם ובתורה סוד. שיש קושיא, למה הבורא לא כתב את הסוד בגלוי ולא הכשיר אותנו להבין את הסוד. כי הסוד הוא למות על קידוש השם, ביטול המציאות, האחדות הפשוטה. והרצון היה שיהיה גם עולם קיים, אבל עולם קיים זה כמו שהבורא מבטל את מציאותו שלו, פוגם באחדותו. אז בפשט יש עולם קיים ובסוד הוא לא קיים. לכן גם מובן שאסור לאחוז רק בסוד ולעזוב את הפשט. כי הסוד זה מה שהיה לפני הבריאה, ומה שהתחדש אחרי הבריאה הוא רק צד הפשט החיצוני שמשקר כאילו יש מציאות מחוץ לבורא. הסוד לא השתנה, הוא נשאר אחרי הבריאה כמו לפני הבריאה, אחדות פשוטה של הבורא לבדו. מאחר שהיה רצון לברוא עולם של שקר, זה מחייב אותנו לאחוז גם בפשט, בשקר. להשאיר את הסוד בסוד, בתוך הכלי של הפשט. לא לבטל את הפשט בגלל הסוד.

.

העולם הזה נקרא בחז"ל עולם השקר, עולם החושך, ובכל זאת הוא העולם שעליו נאמר בראשית ברא אלהים כו'. השקר הוא הרצון האלוהי ואין לנו רשות לבטל אותו.

אמת אמרה שהאדם לא יברא כי כולו שקרים, והקב"ה השליך אותה ארצה. האדם זה העולם, כמו שביארתי לעיל. לכן הוא גם השליך את אליהו מהנבואה, כי אליהו היה אמיתי מדי.

בראשית רבה פרשה ח':

"אמר רבי סימון: בשעה שבא הקב"ה לבראת את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים, [=קבוצות קבוצות] וחבורות חבורות, מהם אומרים: אל יברא, ומהם אומרים: יברא. הדא הוא דכתיב (תהלים פה): "חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו". חסד אומר: יברא, שהוא גומל חסדים. ואמת אומר: אל יברא, שכולו שקרים. צדק אומר: יברא, שהוא עושה צדקות. שלום אומר: אל יברא, דכוליה קטטה. מה עשה הקדוש ברוך הוא? נטל אמת והשליכו לארץ, הדא הוא דכתיב (דניאל ח): 'ותשלך אמת ארצה'. אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבון העולמים! מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה [=חותם] שלך? תעלה אמת מן הארץ, הדא הוא דכתיב [=לכן נכתב] (תהלים פה): אמת מארץ תצמח."

.

.

החומר (וגם הישויות הכי עליונות ומופשטות בסופו של דבר יש בהן בחינת חומר כיוון שיש להן מציאות), הוא שקר שמראה שיש מציאות מחוץ לבורא. לכן הוא מחייב מוות. שהמציאות תחזור לאחדות הפשוטה של הבורא. לעתיד לבוא כתוב "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח וּמָחָה אֲדֹנָי יְהוִה דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים". זה יהיה על ידי שהמוות ישלוט בעולם לגמרי ולא יישאר דבר מבלעדיו, ולכן לא ייקרא עוד שמו מוות. הרי בלי מוות זהו שקר, ולא יתכן שיתבטל המוות. אלא בהכרח הכל כבר ימות. המשל לזה הוא אם יש טיפה שתלויה מעל הים, והמוות שלה הוא להתמזג עם הים לאחד ממש ולא תהיה עוד טיפה כלל, אלא אחדות מוחלטת של ים (הטיפה היא משל לנבראים). לכן הטיפה נתלשת מאחיזתה ונופלת לתוך הים. והנפילה היא במלוא המהירות האפשרית, והולכת ונעשית מהירה יותר ויותר בלי שום מעצור.   אבל היא במסלול כזה שגם אם תיפול לאין סוף זמן, בכל זאת לא תגיע לים ממש.

כזה:

 

גם אם הקו האדום יתארך עד אין סוף הוא לא יפגוש את הציר האפורהוא יתקרב אליו מאוד מאוד אבל לא יתאחד איתו ממש. הציור הזה לא פוטר מהסבר. זו עניין עמוק ויש בו הרבה ללמוד. אני רק מביא את הציור כמשל לסבר את האוזן, רק להראות שייתכן דבר כזה. אבל צריך הבנה מה זה אומר לנו, מה התוכן של זה. ולא כאן מקומו. 

.

זה אופן של מוות, שהטיפה היא בתנועה של נפילה חופשית בלי מעצור להתאחד עם הים, שהיא שיחררה כל אחיזה בכל מה שעוצר אותה מלהתאחד עם הים. זה אופן של חיים שהם מוות, חיים של השתחררות מכל מה שאינו התאחדות עם הבורא. כיוון שנהיה במוות כזה אין מכאן אפשרות למות יותר, ולכן לעתיד לבוא לא יהיה יותר מות.

.

.

החומר מתחיל מעצם בריאת החומר הראשון, הנקודה ההיולית, שהיא ספירת חכמה, וכמבואר כל זה ברמב"ן על בראשית א' א'. ומגיע עד החומר הכי עכור וגס ומוחשי. הוא מקצין את השקר כאילו יש מציאות מחוץ לבורא. בחומר הגס זה כבר שקר גמור וגס, החומר מראה שהוא כבד ולא שקוף וכו', סימנים של מציאות גמורה. ככל שהשקר הזה מוקצן יש פחות אפשרות להתקיים. השקר אין לו רגליים. זה ההעדר שדבק בחומר בהכרח. השקר שהחומר מראה זו סטיה מהאמת, וזה הפירוש של שטן, כמו שכתב הרמב"ם בפרקנו. השטן הוא החומר. הוא יורד ומתעה, ועולה ומשטין, ויורד ונוטל נשמה.

.

.

בפעם הראשונה, בפרק א', השטן לא היה מהמתייצבים על השם. כביכול הוא לא כלול ברצונו של הבורא. הוא לא חלק ממערכת הבריאה שהיא גילוי רצונו של הבורא. כי החכמה היא רצונו של הבורא ב'יש', רצונו שיהיה עולם ושיהיו נבראים, האהבה.

באהבה יש שני צדדים. יש צד מואר של הטבה גמורה, בלי שום חסרון. אני רוצה שאשתי וילדי יהיו 'יש' באופן המלא ביותר. לספק את כל מחסורם בשפע, לא להחסיר מאומה. חלילה שלא אגרום להם לעולם שום כאב או צער ולו הקל ביותר, וכל שכן שלא אפגע בחייהם ומציאותם בשום דרך. וגם הם כך אלי. זה בחינת החכמה ובחינת ה'יש' ובחינת הסיפור הראשון של מעשה בראשית, הצורות, הספירות, שכולן אהבה בתענוגים.

ויש צד אפל באהבה, עזה כמוות אהבה. האהבה היא חולי. כמו שכתב בהלכות תשובה פרק י' הלכה ג'. אפשר למות מחולי אהבה. בנדרים מט א כתב הפי' המיוחס לרש"י:

"חולין רבנן – שעוסקין בתורה ואינם נהנים מן העולם ובאים לידי חולי"

אהבה יכולה לפלח את הלב. אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. חוסר האיחוד המוחלט יכול להיות בלתי נסבל, ויכול לכלות את הקיום. בחכמה חוסר האיחוד המוחלט כמעט לא מורגש, החומר הארצי מגלה אותו באופן הקיצוני ביותר, החומר הוא פירוד גמור. הוא זכוכית מגדלת שמונחת על שורש הפירוד שיש בחכמה. כל הספירות רק מגלות את ספירת החכמה. כולן רק השתלשלות שלה, נביעה ממנה. וזה מגיע עד מלכות, שהיא ציור כל צורות החכמה בחומר המוחשי. ושם מתגלה הפירוד במלוא חוזקו. המוחשיות של החומר מראה כמה הוא קיים בפני עצמו ומחוץ לבורא, אפשר ממש למשש אותו, לראות אותו, לרוצץ איתו גולגולת, אין קיים יותר ממנו, אין פוגע באחדות הבורא יותר ממנו. ומשם ההעדר שדבק בהכרח לחומר. יורד ומתעה, מראה את עצמו כאילו הוא קיים. אומר גע בי, טעם אותי, התענג עלי. ואז עולה משטין, הכוונה שהוא סותר את האחדות השלמה של הבורא, עולה הכוונה תפישה באחדות, והאחדות מחייבת שהחומר ייעדר זהו משטין. נוטל רשות ונוטל נשמה. הסוד כאן שזהו רצונו של הבורא. זה הסוד של נוטל רשות. הוא לא באמת יוצא מחוץ לרצונו של הבורא.

רק שיש הכרח להפריד בין שני הרצונות בהפרדה גמורה. אי אפשר כלל לאחד אותם.

אם שואלים אותי האם אני רוצה שאשתי תסבול, שתינזק, אומר חלילה. כל רצוני רק שתהיה מאושרת ושמחה ושיהיה לה טוב באופן מושלם.

ואז שואלים אותי האם אתה רוצה שאשתך תהיה חולת אהבה אליך כמו שאתה חולה אהבה אליה. אשיב שכן. וזה כרוך בכאב לב נורא, וחולי ממש, שיכול להביא לסכנה ולמוות. מניעת שינה ומניעת אכילה. אם אני בעצמי באמת במצב כזה כלפיה, לא אוכל לומר בלב שלם שאינני רוצה שהיא תהיה כך ביחס אלי.

אז מישהו יאמר, אתה רוצה שאשתך היקרה לך תחלה ותסבול ואולי תמות, נכון? אשיב חס וחלילה וודאי לא, וזו תהיה תשובה אמיתית לגמרי ושלמה לגמרי מבחינה אחת, וזו תהיה גם תשובה פחות אמיתית מבחינה אחרת. ואי אפשר לערב את הבחינות. אי אפשר לברך את אשתי ליום ההולדת או לשנה החדשה אני מאחל לך יסורים וחולי וכאב לב. זה לא מתאים וזה גם לא אמת.  יש פשט ויש סוד. האיחולים ליום ההולדת הם לפי הפשט, והם אמת גמורה. הסוד לא עוקר את הפשט, מקרא לא יוצא מידי פשוטו. אבל יש גם סוד. בעומק הלב יש נקודה סודית.

מאיר אריאל כתב על זה:

"בא לי בזאת הפעם, ליפול על חרב למות עליך".

זה לא סותר את החיים, אפשר לחיות יפה עם סוד כזה בלב. אבל אם האשה צריכה השתלת כבד והוא תורם לה איבר שלו ומסכן את עצמו, או שמישהו מנסה לפגוע והוא קופץ מולו ומגונן עליה בגופו, סופג את הקליע שנועד לה, אז מתגלה הסוד. לפעמים הסוד מתגלה. וגם כשהוא לא מתגלה הוא בלב והוא חי שם, עליך הורגנו כל היום. איך אפשר ליהרג כל היום? נהרגים פעם אחת ודי.

וזה שייך דווקא לחומר. אהבה רוחנית שאין בה צד של תשוקה וחומר אין בה את הבחינה הזו. גם כלפי הבורא, זה דווקא הצד החומרי של אהבתנו אליו. הצד של אהבתו בחיים המעשיים, לא בעיון המופשט בלבד. מי שמשיג את כל החכמה אבל עוד לא הגיע מכוחה ל"והלכת בדרכיו" ולעשיית חסד צדקה ומשפט וי"ג מידות של רחמים, באיברים ממש, לא יהיה לו את הסוד הזה.

.

.

בחובות הלבבות שער תשיעי, שער הפרישות, פרק ד' כתב:

"אבל תנאי הפרישות המיוחדת כאשר אמר קצת החסידים:
הפרוש צהלתו בפניו ואבלו בלבו. לבו רחב מאוד ונפשו שפלה מאוד.
איננו נוטר ולא חומד, ולא מספר בגנות, ולא מדבר מאדם. מואס בגדולה ושונא הפרסום."

בדרשות של בעלי המוסר רגילים לומר על זה שהסביבה לא אשמה בכך שיש לך צער בלב, וצריך לחשוב עליהם ולהיטיב איתם ולכן להסתיר את הצער שבלב. מי שמסתובב עם פרצוף תשעה באב פוגע בסביבה ומזיק לה. ולומדים מזה שליטה עצמית. ויש גדולי מוסר שאיבדו קרוב משפחה והודיעו להם בחתונה של מישהו, והם נשארו עם ארשת פנים שמחה כדי לא לקלקל למתחתנים.

זה בלי ספק טעות גדולה, מרה וקשה. כתוב דאגה בלב איש ישיחנה. אדם צריך להיות אמיתי, גלוי, לשתף, להיות בחיבור עם סביבתו, וחיבור מושתת על אמת. להיות אבל ולהסתיר זה ניכור נורא, והניכור הוא זרות והוא מצד היצר הרע שהוא אל זר בליבו של אדם. אדם שמודיעים לו על אסון כשהוא בחתונה של תלמיד, יכול לצאת בשקט ולבכות בחוץ בלי לקלקל את החתונה. אבל להישאר עם פנים שמחות, זה חטא לאנושיות ולאמת, זה אכזריות.

החובות הלבבות פותח בזה את הפרק, הפרק שעוסק בציור האדם הפרוש. זו ההגדרה הראשונה, הכוללת הכל, של הפרוש. לפי בעלי המוסר למה זה עיקר ההגדרה של הפרישות, ובכלל איך זה שייך לפרישות? איך זה מתקשר עם ההמשך?

אלא הכוונה בזה שהפרישות מתחילה בסוד. מי שזכה לסוד זוכה לפרישות. בלי סוד אין פרישות, יש רק אכזריות על נפשו וממילא זה ייצא בדרך כלשהי גם על אחרים. מהסוד נובעת הפרישות בלי שום אכזריות על הנפש.

הסוד הוא שהוא חולה אהבה, ליבו קרוע מאהבה, כאב האהבה ממלא אותו מפנים. זה האבל שיש לו בפנים. משם לבו רחב, כולו נדיבות, ומשם נפשו שפלה מאוד. אין לו טעם בקיום עצמי בלי אהבתו.
האבל הזה לא סותר לפנים צוהלות. להיפך, זה המקור האמתי של פנים צוהלות. מי שאוהב מאושר, הכאב של האהבה הוא אושר, ברכה, אין טובה ושמחה יותר מזה. מי שחי בעולמו של הבורא, שאותו הוא אוהב, וכל דבר מאיר לו באור הבורא, אין קץ לשמחתו וצהלתו וזיו פניו.

.

.

.

.

מצד החכמה החומר שהוא ההעדר לא היה מהמלאכים עושי רצונו. כי אין לו מציאות מצד השכל. לכן הוא שייך רק לארץ, ולא לעליונים. העליונים הן הצורות המופשטות, והחומר הוא אותן צורות עצמן רק כשהן בחומר. הסיבה לייסורי איוב לא היתה הבורא אלא השטן. כי בצורות של החכמה לא נמצא שהבורא יגרום מוות וייסורים, מצד זה הבורא אינו סיבה ליסורי איוב. זה העניין של ההכרח, סוד האחדות שבחומר, כביכול יש הכרח שהחומר לא יוכל לצייר את הבורא בשלמות בלי שיהיה דבוק בו העדר, ולכן מוכרח שידבקו מוות ויסורים לחומר, שביטול החומר הוא תיקונו כי בביטול הוא מצייר את אחדות הבורא בשלמותה. וכמו שכתב לעיל ג' י' שטוב מאוד זהו מוות. המוות משלים את ציור הבריאה לציור של אחדות שלמה, שהיא בביטול המציאות.

בפעם השניה, בפרק ב', המוות כבר היה בין המתייצבים על השם. זה הסיפור השני של מעשה הבריאה בטימיאוס ובספר בראשית. שמספר את צורת העולם כשהחומר הוא חלק ממנה. הסיפור הראשון הוא הציור של החכמה, של הצורות המופשטות. החומר, המוות, לא נמצא שם, הוא נרמז רק בסוף. "והנה טוב מאוד", מאוד הוא המוות. בסיפור השני החומר והמוות הם חלק מהותי מהסיפור, הם נותנים צורה אחרת לכל. זהו כמו הפנס שמאיר בתנועה על הפסיפס ומשאיר חלקים ממנו בחושך, והכל נראה אחרת.

.

.

זה מה שכתב כאן הרמב"ם שהוא זכה לגילוי כדמות נבואה. שלהתייצב על ה' מורה על היותם נמצאים מוכרחים במצוותו לעשות מה שירצהו.

לפי זה בפעם הראשונה, בפרק א', השטן לא מוכרח במצוות הבורא לעשות מה שהבורא רוצה. הבורא רוצה רק 'יש' ואור וטוב. כביכול השטן פועל על דעת עצמו, כביכול לא לפי רצון הבורא. הבורא רוצה להיטיב והשטן רוצה להזיק. זה כביכול שתי רשויות. אמנם השטן לא יכול לפעול בלי נטילת רשות, אבל סוף סוף יש כאן רצון שהוא להיפך מרצונו של הבורא, מהיכן שורש רצון זה, איך ייתכן שהוא קיים? למה הוא קיים?

הבורא נותן לו רשות. מצד אחד הבורא לא רוצה את המוות, אבל מצד שני הבורא נותן רשות לשטן. למה הבורא נותן לשטן רשות אם אינו רוצה במעשיו של השטן?

כל זה הוא בפרק א'.

בפרק ב' השטן מתייצב על השם. לפי נבואת הרמב"ם הפירוש שהוא מוכרח במצוותו של הבורא לעשות מה שהבורא רוצה.
מה השתנה מפרק א' לפרק ב'? איך מקודם השטן לא היה מוכרח במצוות הבורא לעשות רצון הבורא, ובפרק ב' השטן כן מוכרח במצוות הבורא לעשות רצון הבורא.

אז מה רצון הבורא? לפי פרק א' רצון הבורא הוא לא כמו רצונו של השטן, השטן פועל נגד רצון הבורא, השטן חופשי, הוא לא מחוייב לעשות כמצוות הבורא, הוא לא שליח של הבורא. ואילו לפי פרק ב' רצון הבורא הוא כמו רצונו של השטן, השטן הוא שליח, הוא מוכרח לעשות כמצוות הבורא, וזה אומר שאם הוא מייסר את איוב אז זהו רצון הבורא.

הסתירה הזו נובעת מהפירוש שנגלה לרמב"ם בנבואה שהתייצבות על השם פירושו להיות מוכרח לעשות כרצון השם.

.

בפרק א' כתוב:

"ו וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָה וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם. ז וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל הַשָּׂטָן מֵאַיִן תָּבֹא וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת יְהוָה וַיֹּאמַר מִשּׁוּט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ."

לא כתוב התייצבות לגבי השטן.

בפרק ב' כתוב:

"וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָה וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתֹכָם לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָה. ב וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל הַשָּׂטָן אֵי מִזֶּה תָּבֹא וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת יְהוָה וַיֹּאמַר מִשֻּׁט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ."

כאן כתובה התייצבות לגבי השטן.

.

.

ההפרש בין שני הפרקים הראשונים של איוב דומה להפרש בין שני סיפורי הבריאה בספר בראשית, או לשני סיפורי הבריאה אצל טימיאוס. הראשון הוא הפשט והשני הוא הסוד.

כשאיוב היה עשיר וחי בשלווה וטוב ונעימים, הוא ידע רק את הפשט, הכלי. אחרי היסורים התגלה לו הסוד.

.

.

.

"ומנפלאות זה המשל שהוא כאשר זכר שוט השטן בארץ בלבד ועשותו המעשים ההם, באר שהוא נמנע מלשלוט על הנפש, ושנתן לו שלטון על אלו הדברים הארציים כולם ונבדל בינו ובין הנפש, כלומר שלא נתן לו רשות עליה, והוא אמרו אך את נפשו שמור, וכבר ביארתי לך שתוף שם נפש בלשוננו, ושהוא נופל על הדבר הנשאר מן האדם אחר המות והוא הדבר אשר אין לשטן שלטון עליו"

תפקיד השטן הוא שלמות האהבה ולא פגיעה ונזק באמת. לכן תפקידו הוא לקרב את הנפש לבורא ולא לפגוע בה.

יש כאן קושיא גדולה. הנפש שנשארת אחרי המוות, המוות של הגוף לא עושה בה שינוי. היא נשארת אחרי הפרידה מהגוף כמו שהיתה בגוף. אדרבה, היא רק משיגה יותר.

הציווי של הבורא לשטן לא להרוג את איוב דיבר על הפרדת הנפש מהגוף. והרי הפרדה כזו לא אכפת לנפש שנשארת אחרי המוות, זה לא עושה בה שינוי ורק מרומם אותה. לכן השטן רצה להפריד את הנפש מהגוף, והבורא הוצרך לאסור את זה עליו.
לכאורה היה צריך לפרש שהבורא אמר לשטן לא להכרית את מציאות הנפש עצמה. אבל חז"ל לא מפרשים כך, ואי אפשר לפרש כך כי דבר כזה השטן בעצמו לא היה רוצה. השטן הוא לא באמת רשות עצמאית של רצון לרשע מוחלט.

אלא כתוב כאן עוד סוד נפלא. שהאהבה השלמה של הנפש הנצחית תלויה דווקא בחייה בגוף. ואם השטן היה ממית את הגוף ומפריד ממנו את הנפש לפני הזמן, היה זה פגיעה בעצמות הנפש הנצחית. כמו ששלמות האהבה בין איש לאשתו תלויה בחיבור גופני ביניהם, לפחות לתקופה מסויימת, כך גם באהבה כלפי הבורא.

.

בבבא בתרא נח א מסופר שרבי בנאה ראה את אברהם ושרה במערת המכפלה (כשהם מתים). אברהם היה שוכב בין זרועותיה של שרה, והיא מעיינת בראשו. כתוב שם שזה לא צנוע לראות זוג במצב כזה, אבל כיוון שידוע שאין יצר הרע בעולם הבא היה מותר לרבי בנאה לראותם כך.

מבואר מזה ששלמות האהבה היא דווקא בגוף, כמו והאדם ידע את חוה אשתו. וכיוון שאברהם ושרה היו פרק זמן בגוף והתחברו באופן כזה של חיבור, החיבור נשאר גם בעולם הבא. וכך גם כלפי הבורא, יש פרק זמן שבו האדם בעולם החומרי ושם המקום של אהבה גופנית אל הבורא, ללכת בדרכיו בגוף דווקא, ומזה נעשה חיבור שממשיך לעולם הבא. זהו שאמרו חז"ל היום לעשותם ומחר לקבל שכרם (ולא חלילה כמו מי שמבין שהשכר של העולם הבא הוא עניין נפרד מהעשיה של העולם הזה. שזה חושך גמור כיוון שהורס את החיות של חיי העולם הזה וממילא גם את העולם הבא).

.

.

מספר דעת תבונות לרמח"ל:

"(נ) אמר השכל: שתי מידות שם הקב"ה לנהג בם את עולמו, אחת – מידת המשפט, ואחת – מידת השליטה והממשלה היחידית. מידת המשפט היא מידת הטוב ורע, שבה תלויים כל עניני הטובות והרעות בכל תולדותיהם; ומקור המידה הוא הסתר פני טובו, והעלם שלמותו. מידת הממשלה היחידית היא מידת תיקון כל הנבראים בכוחו יתברך, אף על פי שמצד עצמם לא היו ראויים לזה, והיא הסובבת והולכת בהעלם בכל דרכי המשפט עצמו, לסבב כל דבר אל השלמות לבד; ומקורה הוא חוק טובו הפשוט ית', שאף על פי שנתעלם, לא זז מלהשקיף עלינו לטובה. מידת המשפט היא המתגלית ונראית, מידת הממשלה היא המתעלמת ומסתתרת לפנים."

המעיין בדעת תבונות בפנים יראה ששיטת הרמח"ל אינה בדיוק כמו מה שכתבתי בביאור הרמב"ם. דברי הרמח"ל לקוחים מהאר"י ז"ל, ולענ"ד מה שכתבתי בדעת הרמב"ם הוא גם מה שכתוב באר"י, רק בפירוש קצת שונה. הבאתי כאן את הרמח"ל רק להראות שעניין זה כבר נדון.

לפי המהלך של הרמב"ם מידת השלמות שמדבר בה הרמח"ל היא ספירת כתר שזהו הרצון העליון, והיא הסוד והיא בתוך הכלי של החכמה שהיא מה שמכנה הרמח"ל מידת המשפט. ובבחינת הרצון, שהיא הסוד, שם הרע הוא גם כן טוב וכמו שכתבתי כאן. שזהו מה שכתב הרמב"ם שבפרק ב' של איוב השטן הוא גם מהמתייצבים על ה' כלומר העושים רצונו של השם בהכרח. וזה הסוד שנגלה אליו בנבואה. וכמובן למבין אין בזה כלל להמעיט מעניין הבחירה החופשית בין הטוב לרע ומעניין השכר והעונש. שחלילה אין שום סתירה כלל בין הכתר לחכמה, והם אחדים לגמרי. הם שתי בחינות שונות, אבל שתיהן הן בחינות בגילוי הבורא ואמיתתו ואין אמיתת אחת מהן פחותה משל השנייה ואי אפשר לאחת מהן בלא השנייה ושתיהם אמת מוחלטת לגמרי. ובאמת שתיהן אמת אחת לגמרי. למשל אם יש אב שמחבק את בנו ומוותר לו ונותן לו רוב טובה, ופעם אחת אוסר עליו דבר מה שיזיק לו, ועונש אותו על זה כדי ללמד אותו, והכל בבחינת חושך שבטו שונא בנו, הרי אלה שתי בחינות של גילוי האהבה של האב, אבל שתיהן הן אמת אחת לגמרי ששתיהן אהבת האב. וכך גם הכתר החכמה הם אמת אחת לגמרי. וכבר כתבתי בזה במקום אחר.

אם אדם יבוא מזה להקל בחיוב להימנע מאיסור בכל כוחו ולעשות הטוב בכל כוחו ולבחור בטוב, כי לדעתו החומר הוא שלימות הגילוי, והחומר הוא יצר הרע ולכן יש לשמוע ליצר הרע ולחטוא, על זה כתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ח':

"ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה וזהו כרת הכתובה בתורה שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא מפי השמועה למדו הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא כלומר שאותה הנפש שפירשה מן הגוף בעולם הזה אינה זוכה לחיי העולם הבא אלא גם מן העולם הבא נכרתת."

וזה כי מידת המשפט, הטוב והרע, השכר והעונש, היא כלי ביחס למידת השלמות שהיא הרצון העליון שאין בו הגדרות ואין בו חלוקה לטוב ולרע ושם אין בכלל מציאות של נבראים. הכלי מחזיק את האור, שיהיה משהו מובחן, שיהיה האדם הזה. בלי הכלי הכל אובד. זה עניין מאוד עמוק אבל אין להרהר עליו כלל ואין לזוז ממנו כמלוא נימה.

.

.

ובפרק כ"ג כתב:

"אלא שהוא אמר כל מה שאמר כל עוד שלא היה לו חכמה ולא ידע השם אלא בקבלה כמו שידעוהו המון אנשי התורות, אבל כשידע השם ידיעה אמתית הודה שההצלחה האמתית אשר היא ידיעת השם, היא מוכנת בלא ספק לכל מי שידעה ממנו ולא יערבבה על האדם צרה מאלו הצרות כלם. ואמנם היה איוב מדמה שאלו שיחשבו הצלחות הם התכלית, כבריאות והעושר והבנים, כל עוד שהיה יודע השם על דרך ההגדה וספור לא על דרך עיון, ומפני זה היה במבוכות ההם ואמר המאמרים ההם, וזהו ענין אמרו לשמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר, כונת הדברים כפי הענין על כן אמאס כל אשר הייתי מתאוה ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר, כמו שהוצע ענינו והוא יושב בתוך האפר, ומפני זה המאמר האחרון המורה על ההשגה האמתית, נאמר בו אחר כן כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב."

.

.

בתהילים קל"ט מדבר בעניין הסוד. וכתב שם האבן עזרא:

"זה המזמור נכבד מאוד בדרכי השם ואין באלה החמשה ספרים מזמור כמוהו, וכפי בינת אדם בדרכי השם ודרכי הנשמה יתבונן בטעמיו."

.

א לַמְנַצֵּחַ לְדָוִד מִזְמוֹר יְהוָה חֲקַרְתַּנִי וַתֵּדָע. ב אַתָּה יָדַעְתָּ שִׁבְתִּי וְקוּמִי בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק. ג אָרְחִי וְרִבְעִי זֵרִיתָ וְכָל דְּרָכַי הִסְכַּנְתָּה. ד כִּי אֵין מִלָּה בִּלְשׁוֹנִי הֵן יְהוָה יָדַעְתָּ כֻלָּהּ. ה אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה. ו פְּלִיאָה דַעַת מִמֶּנִּי נִשְׂגְּבָה לֹא אוּכַל לָהּ. ז אָנָה אֵלֵךְ מֵרוּחֶךָ וְאָנָה מִפָּנֶיךָ אֶבְרָח. ח אִם אֶסַּק שָׁמַיִם שָׁם אָתָּה וְאַצִּיעָה שְּׁאוֹל הִנֶּךָּ. ט אֶשָּׂא כַנְפֵי שָׁחַר אֶשְׁכְּנָה בְּאַחֲרִית יָם. י גַּם שָׁם יָדְךָ תַנְחֵנִי וְתֹאחֲזֵנִי יְמִינֶךָ. יא וָאֹמַר אַךְ חֹשֶׁךְ יְשׁוּפֵנִי וְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי. יב גַּם חֹשֶׁךְ לֹא יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָ וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר כַּחֲשֵׁיכָה כָּאוֹרָה. יג כִּי אַתָּה קָנִיתָ כִלְיֹתָי תְּסֻכֵּנִי בְּבֶטֶן אִמִּי. יד אוֹדְךָ עַל כִּי נוֹרָאוֹת נִפְלֵיתִי נִפְלָאִים מַעֲשֶׂיךָ וְנַפְשִׁי יֹדַעַת מְאֹד. טו לֹא נִכְחַד עָצְמִי מִמֶּךָּ אֲשֶׁר עֻשֵּׂיתִי בַסֵּתֶר רֻקַּמְתִּי בְּתַחְתִּיּוֹת אָרֶץ. טז גָּלְמִי רָאוּ עֵינֶיךָ וְעַל סִפְרְךָ כֻּלָּם יִכָּתֵבוּ יָמִים יֻצָּרוּ וְלוֹ אֶחָד בָּהֶם.

[…]

כג חָקְרֵנִי אֵל וְדַע לְבָבִי בְּחָנֵנִי וְדַע שַׂרְעַפָּי. כד וּרְאֵה אִם דֶּרֶךְ עֹצֶב בִּי וּנְחֵנִי בְּדֶרֶךְ עוֹלָם."

ועיין שם כל המזמור.

.

יש במזמור הזה את המנגינה של אהבה בלי שיור, עד כלות. שכוללת גם את החומר עם כל חומריותו. כמו שפירש רש"י:

""עֻשֵּׂיתִי בַסֵּתֶר" – בתשמיש

"בְּתַחְתִּיּוֹת אָרֶץ" – במדור התחתון שבמעי אמי"

.

ועוד פירש שם רש"י:

""בנתה לרעי מרחוק" – בנתה מרחוק למושכני אל רעותך וחבתך

"לרעי" – לקרבני אליך

"ארחי ורבעי זרית" – דרכי ורבצי ושכני סבבת מחיצה שאין לי לעשות דבר בלא ידיעתך זרית לשון זר זהב סביב

 

"ואמר אך חשך ישופני" – אם אמרתי אהיה נסתר במחשך והחשך יחשיך עלי ולא תראני ישופני לשון נשף

"ולילה אור בעדני" – והלילה יהי מאפיל לנגדי אור זה לשון אופל הוא כמו (איוב לו) יפיץ ענן אורו וכן כל ככבי אור (לקמן קמ"ח) וכן ויאר את הלילה (שמות י"ד)

"כחשיכה כאורה" – שניהם שוין לך

"כליותי" – החושבים כל מחשבותי""

.

.

ובאבן עזרא:

"כי – קודם שתהיה המלה שלימה בלשוני, אתה ידעת כולה ועוד לא שלמתיה."

.

.

משמע מכמה פסוקים במזמור הזה שהמשורר רוצה להסתתר מהבורא. כי המשורר מרגיש את החומריות שלו עד הקצה שלה, וזו בושה לעמוד כל כך חומרי מול הבורא. יש הרבה דיבור על החומריות של המשורר. וכלפי זה המשורר אומר שהבורא יודע את כל החומריות הזו עוד יותר ממה שהמשורר עצמו יודע. הוא יודע איך הוא נוצר ואיפה התחיל העיבור שלו כו'. הבורא יודע את כל המחשבות שמתרוצצות כשהלחי על הכרית לפני השינה. המשורר מוסר את כל זה לבורא, את כל הצדדים הכי כמוסים, הכי פרטיים ואישיים, הכי חומריים. ואומר לבורא אתה הרי מכיר את כל זה מהקצה הכי חומרי שלו, עוד יותר ממה שאני מכיר. המשורר מכניס את הבורא לכליות שלו. זה החיבור הכי חומרי שייתכן. עיקר החיבור בין איש ואשה ביחסי אישות, הוא שהם מסירים את מחיצות הבושה. הם חושפים דברים מאוד פגיעים, מאוד חומריים, שיכולים להיות מבישים מאוד, ומתוך האהבה הם לא מבישים, הם מקבלים זה את זה עד קצה החומריות שבהם.  אפשר שזה לא יהיה מביש בלי אהבה, אם יש התבהמות גמורה. ואם אין התבהמות, זה לא מביש רק בגלל האהבה.

גם כאן המשורר מוסר לבורא את סודותיו הכי חומריים, הכי פגיעים ורגישים, שיכולים להיות הכי מבישים, פושט את כל המחיצות.

.

סוטה ה' א':

"אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר שנאמר: (ישעיהו סו, כג) "וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ וּמִדֵּי שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ יָבוֹא כָל בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְפָנַי אָמַר יְהוָה.""

.

ומזה נעשה:

""כַּחֲשֵׁיכָה כָּאוֹרָה" – שניהם שוין לך"

החושך הוא החומר הוא השטן הוא יצר הרע הוא מלאך המוות. וכאן הוא שווה לאור. זה מה שכתוב: "בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח וּמָחָה אֲדֹנָי יְהוִה דִּמְעָה מֵעַל כָּל פָּנִים"

.

לכן זה הסוד, שאין הבדל, שהכל הוא אחדותו הפשוטה. זה נעשה על ידי האהבה במובן הכי פשוט, אבל שלם.

.

ובסוטה כז ב':

"בו ביום דרש ר' יהושע בן הורקנוס לא עבד איוב את הקב"ה אלא מאהבה שנא' (איוב יג, טו) הן יקטלני לו אייחל."

וזהו שכתב האבן גבירול בכתר מלכות ל"ח:

"לָכֶן אִם תִּקְטְלֵנִי לְךָ אֲיַחֵל / וְאִם תְּבַקֵּשׁ לַעֲוֹנִי, אֶברַח מִמֶּךָּ אֵלֶיךָ / וְאֶתְכַּסֶּה מֵחֲמָתְךָ בְּצִלֶּךָ"

.

.

ובגיטין נ"ז ב':

"ורב יהודה אמר זו אשה ושבעה בניה [שעליהם הכתוב אומר (תהילים מד-כג) כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה]

אתיוהו קמא לקמיה דקיסר [הביאו את הראשון לפני הקיסר] אמרו ליה פלח לעבודת כוכבים [אמרו לו עבוד לעבודת כוכבים]. אמר להו [להם] כתוב בתורה: אנכי ה' אלהיך. אפקוהו וקטלוהו [הוציאוהו והרגוהו].

ואתיוהו לאידך לקמיה דקיסר [והביאו את האחר לפני הקיסר] אמרו ליה פלח לעבודת כוכבים אמר להו כתוב בתורה: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" אפקוהו וקטלוהו.

אתיוהו לאידך אמרו ליה פלח לעבודת כוכבים אמר להו כתוב בתורה: "זובח לאלהים יחרם" אפקוהו וקטלוהו.

אתיוהו לאידך אמרו ליה פלח לעבודת כוכבים אמר להו כתוב בתורה: "לא תשתחוה לאל אחר" אפקוהו וקטלוהו.

אתיוהו לאידך אמרו ליה פלח לעבודת כוכבים אמר להו כתוב בתורה: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" אפקוהו וקטלוהו.

אתיוהו לאידך אמרו ליה פלח לעבודת כוכבים אמר להו כתוב בתורה: "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" אפקוהו וקטלוהו.

אתיוהו לאידך אמרו ליה פלח לעבודת כוכבים אמר להו כתוב בתורה: "את ה' האמרת [רש"י: "ייחדת"] וגו' וה' האמירך היום" כבר נשבענו להקדוש ברוך הוא שאין אנו מעבירין אותו באל אחר ואף הוא נשבע לנו שאין מעביר אותנו באומה אחרת. אמר ליה קיסר אישדי לך גושפנקא וגחין ושקליה כי היכי דלימרו קביל עליה הרמנא דמלכא [רש"י: "גושפנקא – חותמי שצורתי טבועה בו כדי שתהא נראה משתחוה לה"]. אמר ליה חבל עלך קיסר חבל עלך קיסר על כבוד עצמך כך על כבוד הקב"ה על אחת כמה וכמה.

אפקוהו למיקטליה אמרה להו אימיה יהבוהו ניהלי ואינשקיה פורתא [הוציאוהו ליהרג אמרה להם אמו, תנוהו לי ואנשקהו מעט] אמרה לו: בניי לכו ואמרו לאברהם אביכם אתה עקדת מזבח אחד ואני עקדתי שבעה מזבחות. אף היא עלתה לגג ונפלה ומתה. יצתה בת קול ואמרה: "אם הבנים שמחה"

.

כתוב שהיא שמחה. בזמננו איננו יודעים לקבל דבר כזה. זה מזכיר לנו שאהידים מוסלמים קיצוניים רצחניים, תרבות של מוות, וכו'. אנחנו כל הזמן מדברים על קידוש החיים, לחיות על קידוש השם ולא למות על קידוש השם. וכו'. וזה נכון, מול השגעון של הקנאות הדתית המוסלמית שמחלחלת גם ליהדות, של שנאת החיים, שהיא העברה הכי גדולה וחמורה, שנאת החיים היא תוכן העברה של השחתת זרע לבטלה ותוקף חומרתה המיוחדת עד שאמרו עליה שהיא העברה החמורה ביותר. זה החומרה המיוחדת של איסור רציחה. וכל מצוות התורה נדחות מפני פיקוח נפש משום שכתוב וחי בהם ולא שימות בהם. וכתוב ובחרת בחיים וזה הצו העליון. הקיצונים הרצחניים שונאי החיים מוציאים את הסוד לחיצוניות. מוציאים את האור מהכלי. שוברים את הכלי. הסוד מקומו בפנים, בתוך הכלי, מוצנע, בסוד. הפרוש צהלתו בפניו ואבלו בלבו. אבל לפעמים יש עת שבה הסוד זמנו להתגלות. ואז זו שמחה שאין כמוה, שאין לנו השגה בה. שמחה שלמה. אמירת הלל היא השמחה הכי שלמה, ושם אומרים "מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה". והבת קול אמרה שזו היא השמחה שעליה מדובר. זה הסוד שלמד איוב.

.

.

בפרקנו:

"אלא שהוא אמר כל מה שאמר כל עוד שלא היה לו חכמה ולא ידע השם אלא בקבלה כמו שידעוהו המון אנשי התורות, אבל כשידע השם ידיעה אמתית הודה שההצלחה האמתית אשר היא ידיעת השם, היא מוכנת בלא ספק לכל מי שידעה ממנו ולא יערבבה על האדם צרה מאלו הצרות כלם."

ידיעה אמיתית אינה מכח המסורת והקבלה, היא מהאדם עצמו. מהנגיעה באנושיות עצמה. לפעמים צריך יסורי איוב עד שמגיעים לנקודה שהאדם מפסיק לדקלם סיסמאות דתיות שחינכו אותו להן. עד שמגיעים לנגיעה באדם עצמו.

.

.

.

.

פרק כג

יש בפרק זה קושיות גדולות.

הרמב"ם כותב שדעת אליפז היא דעת התורה:

"ודעת אליפז הולך על דעת תורתנו"

"ואמנם דעת אליפז בזה המאורע הוא ג"כ אחת מן הדעות הנאמרות בהשגחה, וזה שהוא אמר שכל מה שחל באיוב היה חולו על צד הדין, כי היו לו חטאים היה ראוי בגללם למה שחל בו, והוא אמרו לאיוב הלא רעתך רבה ואין קץ לעונותיך, אחר כן התחיל לומר לאיוב שזה שאתה חושב אותו ונשען עליו מיושר הפעולות ללכת בדרכים המעולים, אינו ענין מחייב שתהיה שלם אצל השם עד שלא תענש, הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה אף שוכני בתי חומר וגו'. ולא סר אליפז מלכת בזה הדרך, ר"ל האמינו כל מה שישיג האדם שהוא במשפט, וחסרונותינו כלם אשר נתחייב בעבורם העונש תעלם ממנו השגתם ואפני התחייבנו העונש בעבורם."

.

דעה זו כתב הרמב"ם בכמה מקומות באופן נחרץ כדעת התורה:

לעיל ג' י"ז:

"וכן מכלל פנות תורת משה רבנו – שהוא ית' לא יתכן עליו העול בשום צד מן הצדדים ושכל מה שיבוא לבני אדם מן הרעות והמכות או ישיגם מן הטובות לאיש אחד או לקהל הכל הוא על צד הראוי במשפט הישר אשר אין עול בו כלל; ואפילו אם נכנס קוץ ביד אדם והוציאו מיד לא היה זה רק על צד העונש לו ואילו השיג למעט הנאה היה זה גמול לו – וכל זה בדין והוא אמרו עליו ית' "כי כל דרכיו משפט וגו'"; אלא שאנחנו נסכול אפני הדין ההוא:

הנה כבר התבארו לך אלה הדעות והוא שכל מה שתראה מעניני בני אדם המתחלפים – יחשוב אריסטו כו' […]; ואנחנו נאמין שכל אלה הענינים האנושיים הם כפי הדין והאלוה – חלילה לו מעול – לא יענוש אחד ממנו אלא המחויב והראוי לעונש. זהו הכתוב ב'תורת משה רבנו' כי הכל נמשך אחר הדין. ועל זה הדעת נמשכו דברי המון חכמינו – שאתה תמצאם אומרים בבאור "אין מיתה בלא חטא ולא יסורין בלא עוון" ואמרו "במדה שאדם מודד – בה מודדין לו" וזה – לשון המשנה. ובארו בכל מקום שהמשפט מחויב בהכרח בחוקו ית' והוא שיגמול העובד על כל מה שיעשה ממעשי הבור והיושר – ואף על פי שלא צווה בו על ידי נביא – ושיענוש על כל מעשה רע שיעשהו האיש – ואף על פי שלא הוזהר ממנו על ידי נביא – אחר שהוא דבר שהשכל מזהיר ממנו – רצוני לומר ההזהרה מן העול והחמס. אמרו "אין הקדוש ברוך הוא מקפח זכות כל בריה" ואמרו "כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי; אלא מאריך אפיה וגבי דיליה"; ואמרו "אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה" – ובארו שהוא – אף על פי שלא צווה – 'נותנים לו שכרו'; – ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם. ובאה בדברי החכמים תוספת אחת שלא באה במה שכתוב בתורה – והוא מאמר קצתם "יסורין של אהבה" – והוא שלפי זה הדעת אפשר שיחולו באדם מכות ללא פשע קודם אבל להרבות גמולו. וזהו גם כן דעת כת המועתזילה. ואין פסוק בתורה לזה הענין;"

ועד כדי כך ברור אצל הרמב"ם שכך דעת התורה עד שדחה דעה בחז"ל שהובאה בתלמוד:

"ובאה בדברי החכמים תוספת אחת שלא באה במה שכתוב בתורה – והוא מאמר קצתם "יסורין של אהבה" – והוא שלפי זה הדעת אפשר שיחולו באדם מכות ללא פשע קודם אבל להרבות גמולו. וזהו גם כן דעת כת המועתזילה. ואין פסוק בתורה לזה הענין"

.

.

וכן כתב לקמן ג' מ"ט:

"הפלא מאד מתוכן משפטי הש"י כמו שתתמה מתוכן מעשיו אמר הצור תמים פעלו, יאמר כי כמו שמעשיו בתכלית השלמות כן משפטיו בתכלית היושר, אבל דעותינו קצרי יד מלהשיג שלמות כל מעשיו ויושר כל משפטיו, וכמו שנשיג קצת נפלאות מעשיו, באיברי ב"ח ותנועת הגלגלים, כן נשיג יושר קצת משפטיו, ואשר יעלם ממנו משני המינים יחד הוא יותר מן הנגלה לנו הרבה מאד. "

.

.

אע"פ שדעת אליפז היא דעת התורה הוא כותב בפרקנו:

"אבל אמרו יתעלה לאליפז ורעיו כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב"

יש משהו בדעת איוב שהוא יותר נכון מדעת אליפז, ואע"פ שדעת אליפז היא דעת התורה.

וכתב בפרקנו על זה:

"אמרו חכמים בהתנצלות על זה מן הדברים ההם, אין אדם נתפש על צערו, רוצה לומר שלא נחשב חטאו לחוזק מכאוביו, וזה המין מן הדברים אינו מענין זה המשל, ואמנם סבת זה מה שאבאר לך עתה, והוא שובו מזה הדעת אשר הוא בתכלית הטעות והביא מופת על טעותו בו, ואמנם שזהו העולה על הדעת והנראה ממנו תחלה וכ"ש למי שיחולו עליו המכות ויודע בעצמו שלא חטא, זה מה שאין מחלוקת בו, ולזה יחסו זה הדעת לאיוב, אלא שהוא אמר כל מה שאמר כל עוד שלא היה לו חכמה ולא ידע השם אלא בקבלה כמו שידעוהו המון אנשי התורות, אבל כשידע השם ידיעה אמתית הודה שההצלחה האמתית אשר היא ידיעת השם, היא מוכנת בלא ספק לכל מי שידעה ממנו ולא יערבבה על האדם צרה מאלו הצרות כלם. ואמנם היה איוב מדמה שאלו שיחשבו הצלחות הם התכלית, כבריאות והעושר והבנים, כל עוד שהיה יודע השם על דרך ההגדה וספור לא על דרך עיון, ומפני זה היה במבוכות ההם ואמר המאמרים ההם, וזהו ענין אמרו לשמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר, כונת הדברים כפי הענין על כן אמאס כל אשר הייתי מתאוה ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר, כמו שהוצע ענינו והוא יושב בתוך האפר, ומפני זה המאמר האחרון המורה על ההשגה האמתית, נאמר בו אחר כן כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב. "

אליפז אמר שבלי ספק איוב חטא ולא ידע שחטא. כי אם לא היה חוטא לא ייתכן שהבורא היה מביא עליו מכות ללא פשע קודם.

כאן בקטע זה הרמב"ם כותב שאיוב ידע שלא חטא, ומשמע שהרמב"ם מקבל את זה. ואם כן זה נגד דעת אליפז שהיא דעת התורה, שלא יתכן שיבואו על אדם מכות ללא פשע קודם.

בהתחלה איוב ידע שלא חטא, וחשב שהמכות באו עליו ללא פשע קודם, ולכן הטיח דברים כלפי מעלה. אחר כך איוב חזר בו והגיע אל האמת. האמת הזו שאיוב הגיע אליה לבסוף, אינה ההבנה שהוא טעה במה שחשב שלא חטא, וכדברי אליפז שאיוב חטא. אלא איוב נשאר גם לבסוף עם הידיעה שלא חטא, רק שהבין שההצלחה והתכלית אינה רכוש ובנים ובריאות, אלא ההצלחה והתכלית היא ידיעת השם, ואם כן בכלל לא באה עליו מכה, אלא להיפך, הוא זכה לידיעת השם יותר ממה שיהיה יודע מקודם ורק זכה להצלחה בכל מה שבא עליו, ומה שבא עליו לא היה כלל מכות אלא רק הצלחות.

.

.

איוב אחרי שחזר בו אומר שלא חטא, והמכות שבאו עליו היו לימוד להראות לו מהי ההצלחה האמיתית, מה שהיה אפשר לו ללמוד רק על ידי המכות. זו הדעה שהרמב"ם דחה לעיל פרק י"ז שאומרת: ""יסורין של אהבה" – והוא שלפי זה הדעת אפשר שיחולו באדם מכות ללא פשע קודם אבל להרבות גמולו". הרמב"ם שם אומר שאין פסוק בתורה לזה העניין. וזה משפט תמוה. וכי כל מה שאין לו פסוק אינו אמת? הרי זו דעה שהובאה בתלמוד וכל מה שהובא בתלמוד לדעת חז"ל הוא דברי אלהים חיים וגם אם יש דעות חולקות. מה שלדעת חז"ל אינו דברי אלוהים חיים לא כותבים אותו בתלמוד כלל, גם לא כדעה דחויה. ויש אינספור דעות אמיתיות שאין להן פסוק בתורה.

.

.

אחרי שלמדנו את דעת אליפז שהיא דעת התורה, ואמרנו שדברי איוב (אחרי שחזר בו) יותר נכונים מדברי אליפז ואע"פ שדעת אליפז היא דעת התורה, ודעת איוב אחרי שחזר בו היא דעה דחויה שיש יסורים של אהבה בלא חטא, והיא דעת המועתזילה ואין לה פסוק. מובאת דעה נוספת, והיא דעת אליהוא. וכתב שדעת אליהוא יותר חכמה מדעת אליפז, ואע"פ שדעת אליפז היא דעת התורה. וכתב על תוכן דעת אליהוא:

" והענין אשר הוסיפו אליהוא, לא זכרו אחד מהם [לא נזכר בדברי האחרים], הוא אשר המשילו בהלצת המלאך, ואמר שהענין המפורסם הידוע שהאדם יחלה עד שיגיע אל שערי מות ויתייאשו ממנו, ואם יהיה לו מלאך שיליץ ויעתיר בעדו אי זה מלאך שיהיה תקובל הלצתו ועתירתו ויקוממו מכשלונו וינצל החולה ההוא וישוב לעניניו הטובים, אבל לא יהיה זה תדיר ולא יהיה שם העתרה והצלה מדובקת לנצח, אבל פעמים שלש, אמר אם יש עליו מלאך מליץ וגו', וכאשר ספר עניני הנחלץ מחוליו ושמחתו בשובו אל ענין הבריאות, אמר הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, זה הענין בארו אליהוא לבדו, והוסיף גם כן מה שאמר לפני זה הענין בתאר איכות הנבואה, באמרו כי באחת ידבר אל ובשתים לא ישורנו, בחלום חזיון לילה בנפול תרדמה על אנשים, ואחר כן התחיל לחזק זה הדעת ולבאר דרכיו בספור ענינים טבעיים רבים בספרו, הרעם, והברק, והמטר, ונשיבת הרוחות, וערב עמהם ענינים רבים מעניני בעלי חיים, ר"ל בא המגפה באמרו רגע ימותו וחצות לילה יגועשו עם ויעבורו, והיות המלחמות העצומות, ירוע כבירים לא חקר ויעמד אחרים תחתם והרבה מאלו הענינים. וכן תמצא זאת הנבואה אשר באה לאיוב אשר התבאר לו ממנו טעותו בכל מה שדמה ולא סר בה מספר ענינים טבעיים, אם ספור יסודות, או ספור אותות עליונות, או ספור טבעים ממיני בעלי חיים, לא דבר אחר, ואשר זכר שם מספור שחקים ושמים וכסיל וכימה לענין מעשיהם באויר הקרוב לנו, והיתה הערתו כלה אליו ממה שתחת גלגל הירח. וכן עוד אליהוא התעורר ממיני בעלי חיים, ואמר מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו, ורוב מה שהאריך בדבור ההוא היה בתאר לויתן אשר כלל סגולות גשמיות מפוזרות בב"ח ההולך והשוחה והמעופף, כל אלו הענינים היתה הכונה בהן, שאלו הענינים הנמצאים בעולם ההויה וההפסד לא יגיע דעתנו להשיג איכות התחדשם, ולא לציור מציאות זה הכח הטבעי בהם איך התחלתו, ואינו דבר שידמה למה שנעשהו אנחנו, ואיך נשתדל שתהיה הנהגתו יתעלה והשגחתו בהם דומה להנהגתנו מה שננהיג או השגחתנו במה שנשגיח בו, אבל הראוי לעמוד אצל זה השיעור ולהאמין שהוא ית' לא תעלם ממנו תעלומה, כמו שאומר אליהוא שם כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה, אין חשך ואין צלמות להסתר שם פועלי און, אמנם אין ענין השגחתו כענין השגחתנו ולא ענין הנהגתו לברואיו כענין הנהגתנו למה שננהיג, ולא יקבצם גדר אחד כמו שיחשוב כל נבוך, ואין ביניהם שתוף כי אם בשם לבד, כמו שלא תדמה פעולתנו לפעולתו ולא יקבצם גדר אחד, וכהבדלות הפעולות הטבעיות מן הפעולות המלאכותיות, כן הוא הבדל ההנהגה והשגחה והכונה האלהית לענינים ההם הטבעיים, מהנהגתנו והשגחתנו וכונתנו האנושית למה שננהיג אותו ונשגיח עליו ונכוין אליו, זאת היתה כונת ספר איוב כלו, רוצה לומר לתת זאת הפינה באמונה ולהעיר שילמדו הראיה"

.

.

מה שאין בכוחנו להבין את השגחת הבורא, איך כל מעשיו הם בצדק מושלם, זה גם אליפז אמר. כמו שכתב בפרקנו:

"ולא סר אליפז מלכת בזה הדרך, רוצה לומר האמינו כל מה שישיג האדם שהוא במשפט, וחסרונותינו כלם אשר נתחייב בעבורם העונש תעלם ממנו השגתם ואפני התחייבנו העונש בעבורם."

אם כן מה הוסיף אליהוא שאליפז לא אמר? ועוד שאם אליפז הוא דעת התורה איך יתכן שאליהוא אמר דעה גדולה בחכמה יותר משל אליפז.

.

.

.

הביאור בזה הוא, שלפי דעת אליפז, אנו יודעים מהי עבירה ומהו רע, ואנו יודעים מהו מכה ועונש, ואנו יודעים מהו צדק ומשפט. רק לפעמים אדם חוטא ואינו יודע שחטא. וכמעשה של רב הונא בברכות ה' ב' שהחמיצו לו ארבע מאות חביות יין ולא היה יודע למה, ואמר שלא חטא. וחבריו אמרו לו שהקב"ה לא עונש שלא כדין, ופשפשו במעשיו ומצאו שחטא.

וגם את החשבון לפעמים איננו יכולים להבין, וכמו שכתב בהלכות תשובה ג' ב':

"ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות, אלא לפי גודלם.

יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר: "יען נמצא בו דבר טוב" (מלכים א יד, יג).

ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר: "וחוטא אחד יאבד טובה הרבה" (קהלת ט, יח).

ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות."

.

וזה מוכרח שכך הוא, שהרי מה שהבורא עושה הכל בצדק הוא גילוי אל בני האדם, זה גילוי מצד החכמה. לכן בהכרח עיקר העניין של הצדק האלוהי בהשגחתו על בני האדם צריך להיות מובן בשכל אנושי.

.

.

אמנם אליהוא אמר דבר אחר. לפי אליהוא כל דרך ההשגחה האלוהית היא באופן אחר לחלוטין מהמושגים שלנו על השגחה, כלומר על טוב ורע וצדק ושכר ועונש, שהגילוי של אלה הוא הנקרא השגחה (וכמו שהארכתי בכמה מקומות, ועיין בזה אדם חי רשימה 29).

"אמנם אין ענין השגחתו כענין השגחתנו ולא ענין הנהגתו לברואיו כענין הנהגתנו למה שננהיג, ולא יקבצם גדר אחד כמו שיחשוב כל נבוך, ואין ביניהם שתוף כי אם בשם לבד"

וזה כל הקטע:

"כל אלו הענינים היתה הכונה בהן, שאלו הענינים הנמצאים בעולם ההויה וההפסד לא יגיע דעתנו להשיג איכות התחדשם, ולא לציור מציאות זה הכח הטבעי בהם איך התחלתו, ואינו דבר שידמה למה שנעשהו אנחנו, ואיך נשתדל שתהיה הנהגתו יתעלה והשגחתו בהם דומה להנהגתנו מה שננהיג או השגחתנו במה שנשגיח בו, אבל הראוי לעמוד אצל זה השיעור ולהאמין שהוא ית' לא תעלם ממנו תעלומה, כמו שאומר אליהוא שם כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה, אין חשך ואין צלמות להסתר שם פועלי און, אמנם אין ענין השגחתו כענין השגחתנו ולא ענין הנהגתו לברואיו כענין הנהגתנו למה שננהיג, ולא יקבצם גדר אחד כמו שיחשוב כל נבוך, ואין ביניהם שתוף כי אם בשם לבד, כמו שלא תדמה פעולתנו לפעולתו ולא יקבצם גדר אחד, וכהבדלות הפעולות הטבעיות מן הפעולות המלאכותיות, כן הוא הבדל ההנהגה והשגחה והכונה האלהית לענינים ההם הטבעיים, מהנהגתנו והשגחתנו וכונתנו האנושית למה שננהיג אותו ונשגיח עליו ונכוין אליו, זאת היתה כונת ספר איוב כלו, ר"ל לתת זאת הפינה באמונה ולהעיר שילמדו הראיה מן הענינים הטבעיים, עד שלא תטעה ותבקש בדמיונך שתהיה ידיעתו כידיעתנו, או כונתו והשגחתו והנהגתו ככונתנו והשגחתנו והנהגתנו, וכשידע האדם זה יקל עליו כל מקרה ולא יוסיפו לו המקרים ספקות על השם, ואם ידע או לא ידע ואם ישגיח או יעזוב, אבל יוסיף עליו אהבה, כמו שאמר בסוף זאת הנבואה על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר, וכמ"ש ז"ל עושין מאהבה ושמחים ביסורין,"

.

.

"והענין אשר הוסיפו אליהוא לא זכרו, אחד מהם הוא אשר המשילו בהלצת המלאך, ואמר שהענין המפורסם הידוע שהאדם יחלה עד שיגיע אל שערי מות ויתייאשו ממנו, ואם יהיה לו מלאך שיליץ ויעתיר בעדו אי זה מלאך שיהיה תקובל הלצתו ועתירתו ויקוממו מכשלונו וינצל החולה ההוא וישוב לעניניו הטובים, אבל לא יהיה זה תדיר ולא יהיה שם העתרה והצלה מדובקת לנצח, אבל פעמים שלש, אמר אם יש עליו מלאך מליץ וגו', וכאשר ספר עניני הנחלץ מחוליו ושמחתו בשובו אל ענין הבריאות, אמר הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, זה הענין בארו אליהוא לבדו,"

אין שום התחלה של הבנה למה פעמיים או שלוש תועיל הזכות ובפעמים אחרות לא תועיל אותה זכות להצלה מאותו העונש. אין כאן מהלך קבוע של חוקיות, אין כאן סדר של חכמה.

לפי הרמב"ם כל הניסים הותנו בששת ימי בראשית, והוטבעו אז בטבע העולם. הכוונה היא שיש בניסים חוקיות והם חלק מהטבע. הטבע מושלם לחלוטין, הוא חכמת הבורא והיא מושלמת, לכן לא יתכן שצריך להתערב באמצע ולעשות תיקונים לפי הצורך המתחדש. עיין בזה אדם חי רשימה 78. אלא יש רבדים שונים של טבע ושל חוקיות טבעית, ויש רובד שבו החוקיות הטבעית היא שמי שנותן צדקה יהיה לו יותר, ושמי שעומד כאיש אחד תחת הר סיני מתגלים לו לוחות הברית. זה נחשב טבע, כי זה קורה תמיד. כשמתקיימים תנאים כך וכך בהכרח בלי ספק קורה כך וכך. כמו שכשנשמטת אבן בהכרח היא נופלת. מיש נותן צדקה לא תמיד מתעשר כי יש חוקי טבע אחרים שמעורבים באותו מקרה, כמו שמי שחטא לא מתעשר ואולי הוא גם חטא. כמו שלפי הטבע השקייה וזיבול מכריחים שהיבול יעלה יפה, אבל לפעמים הוא אל עולה יפה כי יש מחלות וכיו"ב. כלומר כמה חוקי טבע שונים מעורבים באותו מקרה. אבל כל חוק בפני עצמו הוא מוכרח לגמרי. כך גם העונשים על עבירות הם חוקי טבע מוכרחים. זו דעת אליפז. ירידת הגשם מדוייקת לגמרי לפי חוקי הטבע, שכלית לגמרי, החוקים הפיזיקליים הידועים קובעים שבזמן פלוני טיפה בגודל כזה תרד בדיוק במקום זה. אבל אנחנו לא יכולים לחזות בדייקנות כזו ולהסביר למה בדיוק ברגע זה נפלה טיפה דווקא כאן, כי החשבון מסובך ודק. וכך גם חשבון השכר ועונש. לפי אליפז השכר ועונש הם מצד החכמה. יש בהם שכל ידוע לאדם והם מסודרים בסדר הכרחי של חיוב שכלי.

.

לפי אליהוא השכר ועונש הם מצד הרצון העליון, הרצון החופשי שאין לו סיבה ואין בו חוקיות כלל. פעם הבורא מציל את האדם בגלל שיש לו זכות מסויימת ופעם אחרת אינו מציל אע"פ שיש לו זכות זו. זה כמו שהתבאר לעיל ב' ל"ב בדעת התורה לגבי הנבואה, עיין מה שביארתי בזה שם. שלפי הפילוסופים הנבואה היא עניין שכלי, יש בה חוקיות והכרח שכלי. והרמב"ם שם מתחיל מכך שדעת התורה היא כמו דעת הפילוסופים שמי שעמל ולמד והגיע למדרגה הנדרשת, לפי הטבע מוכרח שיתנבא, וממשיך שדעת התורה היא שהבורא מנבא את מי שירצה (מבין אלה שמדרגתם ראויה) מתי שירצה, והכל לפי רצונו החופשי ואין בזה חיוב שכלי.

.

ההשגחה היא גילוי הבורא בעולם, לגילוי הזה יש שתי בחינות. יש בחינת החכמה ובחינת הרצון, וכמו שהארכתי בזה הרבה לעיל ב' ל' ובפרקי המרכבה, ובכל חלק ב', שזה הנושא של הדיון על קדמות העולם. שדעת קדמות העולם היא שהכל לפי החכמה בלבד, בחיוב שכלי שהוא מדת החכמה. ודעת חידוש העולם שבתוך החכמה יש סוד של בחינת הרצון החופשי, שהוא בחכמה כבכלי, כמו נפש בגוף, ואינו סותר לחכמה. אליפז הוא דעת התורה לפי החכמה, לפי הפשט. אליהוא ואיוב הם לפי הסוד, הכתר.

מצד הסוד יש יסורים של אהבה. וזה לא סותר לפשט שאין יסורים בלא חטא. זהו כלל שאין לזוז ממנו, שלעולם אין סתירה בין הסוד לפשט, ואם נדמה לנו שיש סתירה כזו, אין שום ספק שזה נדמה כך רק בגלל חוסר הבנה. יסורים של אהבה ללא חטא, שבאים על אדם רק להרבות גמולו, הם יסורים שמלמדים אותו לראות בבירור שהיסורים אינם יסורים כלל. כי ההצלחה היא רק דעת השם וזה לא נפגע מהייסורים אלא להיפך, מתרבה. בבחינת הסוד, בספירת כתר, הרע מתהפך לטוב גמור ואין יותר רע כלל. היסורים הופכים להצלחה של דעת השם. החומר הופך לגילוי האחדות.

.

.

שערי אורה שער ד':

"וזהו שאמר (מועד קטן כח א) בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא. ומקום זכות הוא מקום בית דין הגדול של מעלה הנקרא בית דין של שבעים ואחד, שהוא הנקרא אלהים, שהוא מידת הגבורה והפחד כמו שנפרש במקומו בעזרת השם. אלא במזלא תליא, שהוא מקום המזל הידוע שנותן מצד החן והרחמים למי שמוצא חן בעיניו, בסוד י"ג מידות רחמים בספירת אהי"ה שהוא סוד הכתר."

.

.

שערי אורה שער י' (מתחילתו):

"השער העשירי – הספירה הראשונה:

מי אל כמוך נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו לא החזיק לעד אפו כי חפץ חסד הוא (מיכה ז, יח):

השם העשירי משמות הקודש נקרא אהי"ה. זהו השם העולה בראש הכתר שאין בו ידיעה לזולתו. הוא השם המסתתר בשפריר חביון דהממונה על עולם הרחמים. והנה זה השם יש לו שנים עשר צירופים, ונקודת הרחמים מקור ההוי"ה באמצע. ואלו שנים עשר מיני צירופים ונקודה האמצעית, שהוא סוד תליסר מכילן דרחמי אשר כולם רחמים גמורים ואין בהם תערובות דין. ובדוגמתן השם המיוחד יהו"ה באמצע הספירות למעלה ולמטה ולצדדין, כמו שכבר רמזנו בשערים שכתבנו, ואותן י"ב צירופים של השם המיוחד והקו האמצעי המתווך בינתים הן סוד י"ג מידות המחזיקות דין ורחמים. וכשיופיעו מידות עליונות משם הכתר שהוא אהי"ה, אשר כולם רחמים, אז יתמלאו כל העולמות וכל הספירות ברכה וחיים ורחמים וכל מיני שפע. וכבר ביארנו בשער הראשון היאך שם יהו"ה הוא עומד באמצע שני השמות שהם אהי"ה אדנ"י, ושם אדנ"י הוא אוצר לקבל כל מיני השפע הבאים משניהם. והנני מבאר. דע כי בהיות שם אהי"ה למעלה בעולם הרחמים, ובהיות שם יהו"ה באמצע בעולם המשפט, ובהיות שם אדנ"י למטה בעולם – גמר דין, צריך אתה לדעת היאך פועלים בהתחבר אלו לאלו, או בהיות כל אחד מהם פועל בפני עצמו:

דע כי פעולת השם העליון שהוא אהי"ה הוא פעולת הרחמים הגמורים, והוא השם המטיב והנותן מתנת חינם ומרחם שלא מצד הדין אלא מצד הרחמים הגמורים, כמו שאמר:

וקראתי בשם יהו"ה לפניך וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם (שמות לג, יט). את אשר אחון ואת אשר ארחם, הכול כפי הרצון שאין בו ידיעה לכל נברא. ובמידת השם הזה שכולו רחמים, שהוא אהי"ה, יצאו ממצרים. וצריכים אנו לפתוח לפניך שערים אשר בהם תיכנס לכמה עניינים גדולים. כו'"

עיין שם בהמשך דבריו.

.

.

זה מה שהתכוון המו"נ לבאר בדברי אליהוא שפעמיים או שלוש תתקבל הלצת המלאך ואחר כך לא תתקבל. ואין בזה מהלך קבוע וידוע של חוקיות כלשהי. גם לא חוקיות של נס. זוהי ההשגחה מצד הכתר ומצד שם אהי"ה, והיא נעלמת לגמרי מהשכל, ויש לאדם שייכות להתחבר אליה על דרך השגת הרצון את הרצון וכמו שכתבתי בזה לעיל ב' כ"א וב' כ"ב עיין שם. ודעת אליפז היא מצד החכמה ושם הוי"ה. ואליהוא מבאר יותר בבירור את דעת איוב שהגיע אליה אחרי שחזר בו מדבריו הראשונים.

.

מה שכתב שהדעה שהובאה בתלמוד שיש יסורים של אהבה, שבאה מכה שלא על פשע קודם, היא דעת המועתזילה, הכוונה היא שהמועתזילה הוציאו את הסוד לחיצוניות, ולא השאירו אותו כסוד גנוז בכלי של החכמה שהיא המציאות, שם הוי"ה. וזו אכן דעתם אבל באופן שבו הם מבינים אותה היא טפשות גמורה וחורבן גמור. ומה שכתב שאין לזה פסוק בתורה, הכוונה היא שזה לא שייך לפשט התורה אלא לסוד. ומזה נבין שמה שכתב שהוא דעת המועתזילה זהו דווקא כשזה בחיצוניות, אבל כשזה בסוד היא דעה אמיתית.

.

.