78 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ג פרק כד-כח

חלק ג פרק כד-כח

פרק כד

איוב איבד את בניו כדי ללמוד שההצלחה היחידה היא דעת אלהים ולא מאומה זולת זה, ולמד שלאבד את בניו אין אלה ייסורים כלל, כי דעת אלהים שבו לא נחסרה מזה.

לכאורה היה אפשר לומר שגם אברהם היה צריך לעקוד את בנו כדי ללמוד סוד זה. אמנם לגבי איוב המו"נ הדגיש שלא כתוב שהיה חכם אלא רק צדיק וירא אלהים. פשוט שמי שאינו חכם לא יכול להיות כלל צדיק וירא אלהים, אלא הכוונה רק שאיוב לא ידע את הסוד. אברהם בלי ספק ידע כל מה שאדם יכול לדעת, אולי רק בקצת הפרש מאדם הראשון וממשה רבינו. לכן בלי ספק לא הוצרך לעקדה כדי ללמוד דבר זה.

מה שההצלחה היחידה היא דעת אלהים ואבדן הבנים אינו מחסיר מזה ולכן אינו מכה כלל, זה רק לפי הסוד. וכבר הארכתי לעיל הרבה שאסור להוציא את הסוד לחיצוניות, והסוד לעולם לא סותר את הפשט, ולפי הפשט אין מכה גדולה יותר מלעקוד את הבן וכמו שהאריך הרמב"ם לבאר.

גם מציאות חומרית שהיא כלי לסוד היא חשובה כמוהו. היא המרכבה לדעת אלהים. יצק אבינו הוא מרכבה לשכינה, הוא בעצמותו דעת אלהים. בתחילת תפילת העמידה אומרים: ברוך אתה ה' אלהינו ואלהי אבותינו אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, האל הגדול הגיבור והנורא אל עליון גומל חסדים טובים וכו'. לפני שמדברים על ה', שהוא גדול גיבור ונורא, עליון וגומל חסדים טובים וכו', מזכירים את האבות. כי בלי האבות לא היה שום התחלה לדעת אלהים, הכל היה רק מילים ריקות. להכיר באופן ממשי, אישי, את האבות, זהו להכיר את הבורא באופן ממשי ואישי, ורק אחרי זה שהבורא אצלנו האו מציאות ואל רק מילים ריקות, אפשר לומר הגדול וכו'. כך פירש רבי ירוחם. עולה מזה שיצחק הוא עצמו התגלות מציאות הבורא בעולם, ואם היה מת בעקדה הבורא לא היה נודע בעולם. והרי שגופו החומרי של יצחק הוא מרכבה, כלי, לדעת אלהים, ומציאותו חשובה כמו מציאות דעת אלהים בעולם שהיא לבדה ההצלחה האמיתית. לכן לא יתכן לפרש שהעקדה באה ללמד אותנו שרק דעת אלוהים היא ההצלחה. בניו של איוב לא היו מרכבה לדעת אלהים. הוא בתחילתו לא ידע את הסוד גם בניו לא ידעו. הוא אהב אותם ורצה בקיומם אל משום שהם דעת אלהים אלא רק משום שהם בניו. מצד הטבע וכח הדמיון שמשותף גם לבעלי החיים שמרחמים על ביניהם.

וכמו שכתב לקמן ג' מ"ח:

"וכן אסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד, להשמר ולהרחיק לשחוט משניהם הבן לעיני האם, כי צער בעלי חיים בזה גדול מאד, אין הפרש בין צער האדם עליו וצער שאר ב"ח, כי אהבת האם ורחמיה על הולד אינו נמשך אחר השכל רק אחר פעל הכח המדמה הנמצא ברוב בעלי חיים כמו שנמצא באדם"

.

.

לא יתכן לומר שכיוון שלבסוף יצחק לא נשחט אין אלה יסורים. בלי ספק שלושת הימים שהלך וסבר שהוא הולך לשחוט את בנו הם יסורים שאין כמותם. אברהם היה שמח שהוא הולך לעשות מצוה וגם יצחק שמח בזה, ובכל זאת זה רק מצד הסוד, האהבה השלמה לבורא שבערה בתוך ליבם, אבל מצד הפשט, שאר כוחות הנפש, כח הדמיון שמשותף לבעלי החיים, אלו יסורים קשים ולא יתכן שבאו על אברהם בלי שחטא. ההשגחה של צדק ושכר ועונש מצד החכמה היא לפי סדר של חוקיות מחוייבת באופן מוחלט. מה שהבורא חונן את אשר ירצה, כמו שלפעמים מציל את החולה בגלל זכות אחת כלשהי ולפעמים לא מציל אותו, זה מצד הכתר, הרצון החופשי, ולא מצד החכמה. לכן יש קושיא על עקדת יצחק איך מצד החכמה היו כאן יסורים בלא חטא.

מה שלפעמים החולה ניצול בגלל מלאך מליץ אחד ולפעמים לא, שזה מצד הרצון החופשי, זה לא סותר לחוקיות של מידת החכמה ולצדק המושלם שלה. כי את המעשה עצמו אפשר תמיד לפרש בשני הפירושים. אפשר לומר שיש סיבה מחוייבת שחייבה את הצלת החולה בפעם הזו וחייבה שימות בפעם אחרת.  ואע"פ שאנו יודעים שהחטא היה בדיוק אותו חטא והזכות אותה זכות. וזה משום שלפעמים יש חטא או זכות שנעלמים מידיעתנו. וגם את החשבון איננו יכולים לדעת עד כמה גדולה הזכות, כי גדולתה של הזכות תלויה באינספור גורמים משתנים. למשל אם הזכות שהוא קם משנתו לפתוח את הדלת לעני לתת לו פת, תלוי כמה היה עייף וכמה עמוקה השינה ועל מה חלם, ואם היה שמח או עצוב, אם הכעיסו אותו או שמחו אותו, ואיך היתה פעולת מעיו באותו יום וכמה ערב עליו מזונו ואם היה לו קר וכו' וכו'. כל אלה (ועוד אינספור גורמים) משפיעים על כמה הרגש הטבעי שלו רוצה או לא רוצה לתת פת לעני. וכמובן זה תלוי בעיקר כמה הוא פועל מתוך חינוך ולפי המסורת או מפחד או מתקוות שכר וכל כיו"ב, ומאיזה עומק בנפשו הפעולה נובעת וכל כיו"ב. מה שאיננו יכולים למדוד את הזכויות והעונשים בעצמנו, הוא מחכמת הבורא, כי כך אפשר לפרש מבחינת החכמה שהכל הוא לפי חוקיות של חיוב שכלי, רק איננו יודעים את הפרטים הרבים והדקים. ואפשר לפרש שאין כאן חוקיות כלל אלא רק רצון חופשי לגמרי. ומהמעשה עצמו אי אפשר לדעת האם כך או כך. והאדם מפרש את שני הפירושים, בכוחות נפשו שהם מבחינת הפשט הוא מפרש לפי החכמה, ובכוחות נפשו שהם מצד הסוד, הרצון העליון הפשוט החופשי העצמי של האדם, האדם מפרש לפי הכתר.

לכאורה אם ההשגחה קיימת כדי לגלות לנו את הצדק האלוהי המושלם, היה ראוי שנראה את הצדק עם כל פרטיו ונדע בדיוק את החשבון של השכר והעונש. אלא שאז הבורא היה נתפש כאחד מאיתנו, לא נבדל ועליון ונשגב, טמיר ונעלם. אנחנו רוצים להשיג את הבורא, להבין אותו ואת מעשיו ואת השגחתו ואת שלמות הצדק שלו, אבל אנחנו גם רוצים שהוא יישאר עליון, טמיר, מעל השגתנו. שלא יהיה כאחד מאיתנו. חברים ורבנים והורים כבר יש לנו, אין צורך שהבורא יהיה עוד רב או ידיד. שתי הבחינות נמצאות בגילוי האלוהי. מצד אחד הוא מגלה את ההשגחה מצד החכמה שהיא שכלית ומובנת. אבל משאיר חלק שאיננו יכולים לדעת עד הסוף, ושם יש גם השתקפות של הרצון העליון הנעלם לגמרי שמשתקף בפירוש השני, שאומר שלא רק שהפרטים מורכבים מדי אלא שכלל אין כאן הכרח וסיבתיות אלא רק רצון חופשי.

הגשם הוא על דרך זו, מצד אחד פיזיקאי יכול לומר שאין שום סוד בגשם. הכל פועל לפי חוקי מכניקה מאוד פשוטים, רק שיש כל כך הרבה פרטים שאיננו יכולים לחשב את הכל. לפי הפיזיקאי אולי בעתיד תהיינה מצלמות בחלל שידעו בדיוק איפה נמצאת כל מולקולה של מים בעולם, ומה מידת החום והתנועה והרוח והלחות והלחץ הברומטרי וכל שאר הגורמים שמשפיעים עליה, ואז יהיה אפשר לחשב תחזית מזג אויר שתדע מראש בדיוק כל טיפה איפה ומתי תיפול.
אבל יש מי שיאמר שהגשם מראה שהבורא מוריד גשם לפי רצונו, ולכן אומרים עליו בתפילה משיב הרוח ומוריד הגשם, שזה מהדברים בטבע שמגלים את רצונו הפשוט, שאי אפשר לעולם לדעת מתי ולמה יורד גשם או יש בצורת ורואים שזה לא מתנהל לפי חוקיות סיבתית מוכרחת מדוייקת וזה מגלה שהרצון האלוהי פועל בזה. ושני הפירושים מתקבלים ושניהם אמת. ואף פעם לא יהיו מצלמה ומחשב כל כך משוכללים שיוכלו להוכיח לצד זה או לצד זה.

.

.

.

.

בעניין עקידת יצחק

בראשית כ"ב י"ב:

"וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָּה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי."

וכתב המו"נ:

"ואמר המלאך לו כי עתה ידעתי וגו', רוצה לומר שבזה המעשה אשר בו תקרא ירא אלהים גמור, ידעו כל בני אדם גבול יראת ה' מה הוא."

הפירוש של המורה נבוכים זה לא מה שכתוב בפסוק. כתוב "עתה ידעתי" ולא כתוב 'עתה ידעו כל בני האדם'. וכך גם בחלק מהנסיונות האחרים.

וודאי בעקידת יצחק ושאר הנסיונות לא התחדשה אצל הבורא ידיעה שלא ידע מקודם. אצלו אין בכלל 'לפני' ו'אחרי' מבחינת זמן, הכל אצלו נצח. הלשון "עתה ידעתי" בוודאי לא יכול להתפרש באופן פשטני על ידיעת הבורא שעתה ידע מה שלא ידע מקודם, וכמו שכתב הרמב"ם כדבר פשוט.

לכאורה המורה נבוכים אומר שאברהם היה ירא שמים לפני העקדה כמו אחרי העקדה, ובעקדה לא התחדש שום דבר גם אצל אברהם, אצל אברהם מצד עצמו העקדה היתה חסרת משמעות לגמרי, כמו ללגום מעט מים. שהרי אותה יראה היתה לו גם מקודם. כל עניין העקדה היה רק כדי ללמד אנשים אחרים.

אין צורך להאריך להביא מדרשים וכיו"ב להוכיח שזה לא כך.

בוודאי אברהם היה ירא שמים לפני העקדה כמו אחרי העקדה (לולא זה היה אפשר לפרש "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה", שאברהם לא היה ירא שמים בתכלית עד עכשיו ורק עכשיו למד יראת שמיים אמיתית, וכמו איוב שלמד רק מכח היסורים, ולכן רק עכשיו הבורא ידע. ויש הרבה ראיות שמכריחות שאברהם לא למד בעקדה משהו שלא ידע מקודם, ואכמ"ל). גם אין לומר שלפני העקדה יראתו היתה בכח ובעקדה הוא הוציא את זה אל הפועל. כל רגע מחייו של אברהם היה יראת שמים גמורה בפועל גמור, הוא לא איבד רגע. ובכל זאת קרה משהו אצל אברהם בעקדה. משהו גדול מאוד. זה לא היה רק כמו להסריט סרט של יחסי ציבור שיהיה אפשר לספר לאנשים אחרים מהי יראת שמים, וכדי שהסיפור יהיה אמיתי ולא בדוי אברהם היה צריך לעשות את זה, כמו עוד אחת מכל שאר המצוות הרבות שקיים כל רגע ורגע.

אם קצת מתבוננים בזה, הרי יש כאן קושיא גדולה. מצד אחד לא התחדש שום דבר ומצד שני וודאי היה כאן דבר גדול מאוד, אם כן מה העניין הגדול שקרה בעקדה?

התירוץ כתוב, "עתה ידעתי". הידיעה כאן מתפרשת כמו והאדם ידע את חוה אשתו. זה זיווג. אם אדם יודע כל מה שיש לדעת על אשתו בשלמות, ואהבתו אליה היא בפועל גמור כל רגע ורגע, והוא יודע בדיוק איך ההרגשה לקיים יחסי אישות איתה, עדיין אם הוא מקיים איתה יחסי אישות קרה משהו גדול מאוד. לא התחדשו שום לימוד וידיעה שלא היו מקודם, רק היה זיווג עם מה שהיה ידוע מקודם. היתה נגיעה. בעקדה אברהם פשט את הכסות מיראת השמים שלו, חשף את עצמו לגמרי, ונגע מהמקום הכי חשוף, מהמקום של לשחוט את בנו.

.

לפעמים אני רואה אנשים מאמינים שסופדים לבן שאיבדו בפיגוע, ומדקלמים סיסמאות שלימדו אותם. תודה על הזמן שזכינו להיות איתו, הוא חי בשביל לעזור לאחרים, הרבה דיבורים על עם ישראל ועל חוזק ועל דרך וכו' וכו'. ומאוד כואב וחבל לי (בנוסף לאבל כמובן). יש לכם רגע כזה, שאפשר בו לחשוף לעצמכם את מה שבאמת מרגישים, הרגש עכשיו יכול להיות חי וחריף ונוגע באמת, פולח את הלב עד האמצע. אתם לא צריכים להיות במדרגות של אברהם אבינו, להיות סמל, לנצל את ההזדמנות להראות לעם ישראל את הערכים שלכם. סיסמאות לא יפעלו שום דבר. גרגר אחד ולו קטן מאוד של אמת, אפילו שהיא לא משהו מפואר שהוציאו מארון הסמלים היהודי, אפילו עמומה ומעורבבת ומפרפרת, נוגעת. בכם, בבורא, ומשם גם נוגעת באמת באנשים אחרים.

.

.

אפשר לכתוב את סיפור העקדה בספר, כמו שכתבו את ספר איוב. זה סיפור חשוב ואפשר ללמוד ממנו והשאלה האם אברהם באמת עקד את בנו או שזה רק סיפור לימודי אינה חשובה. השאלה על איוב אם באמת היה או לא אינה חשובה, לכן כתוב בהתחלה בארץ עוץ, הנושא הוא מה יש לנו ללמוד מהסיפור ולא השאלה עד כמה הוא מתאר מציאות היסטורית.

אם כל העניין הוא שאחרים ידעו עד היכן מגיעה יראת השם היה אפשר לכתוב סיפור שמשיב על השאלה בלי שאברהם יצטרך לעקוד את בנו ממש.

.

.

מצאתי שכתבו:

"המשגיח רבי ירוחם ליבוביץ ב'דעת חכמה ומוסר' ח"א עמוד סה כותב: "רבי ישראל מסלנט ז"ל אהא שאמרו חז"ל שחנוך תופר מנעלים היה ועל כל תפירה ותפירה היה מייחד ייחודים, ורגילים להעמיס בזה סודות גדולים, הוא היה אומר שהפירוש של 'ייחודים' שהיה מדקדק בכל תפירה לעשותה כהוגן, שתהיה מלאכתו בתיקון ושיפור כראוי, היה חושב בשעת מעשה לשם מידת החסד, לשם זהירות מגזל והונאה. באופן כזה הרי כל מעשה מכוון לשמו יתברך, וזהו הייחוד הגמור"."

בכל מקום שמדובר על ייחודים בתורת הסוד הכוונה כמו שאדם מתייחד עם אשתו. זהו זיווג, נגיעה אמיתית, מהשורש. כל מיני נוסחאות של שמות וצירופי אותיות שכתובים בספרים אינם הייחוד עצמו, אלא יש תוכן לימודי עיוני לכל צרופי האותיות האלה, וההבנה של התוכן הזה יש בה את הייחוד. לצייר בדמיון כל מיני שמות וצירופי אותיות מול העיניים באותיות אש או כל כיו"ב, בלי להבין את התוכן הלימודי של האותיות האלה, הוא הבל גמור במקרה הטוב. וכמו שכתב המו"נ וגם ברש"י ששם הוי"ה עניינו המובן שלו ולא רק האותיות לבד, וכן כל שאר השמות. (גם מה שאמרו מקצת מקובלים שיש סגולה לומר את ספר הזוהר גם בלי להבין, הכוונה למי שלומד ספר הזוהר ומבין, והתוכן הפנימי של הזוהר מאיר לו, הוא נגע באור הזה ושייך אליו, אז אם הוא קורא בדף שלא למד אותו עדיין כבר יש לו שייכות עם האור שבו. אבל מה שנהגו מכח זה סתם לומר דפי זוהר בלי שום שייכות לזה הוא סתם ביטול זמן).

.

.

הצדיקים מתייחדים עם הבורא בכל מעשיהם, זהו העניין של והלכת בדרכיו. המעשה הוא זיווג. כמו ביחסים עם אשה, שיש אהבה שמרגישים בלב, ויש שמדברים, ויש אהבה שעושים בלשטוף את הרצפה ולערוך קניות, ויש שכותבים שירי אהבה, ויש אהבה שעושים במעשה של ייחוד, מגע הגוף. כך יש לימוד ותפילה ומצוות ויש מעשים של הליכה בדרכיו שהם זיווג ממש. וחנוך הלך בדרכיו כשתפר נעליים ולכן זה היה ייחוד וזיווג. והחידוש בחנוך שאצלו הכל היה זיווג בלי הפסק. וכמו שכתב המו"נ לקמן ג' נ"ב:

"אבל בהגיע איש מבני אדם מהשגות האמתיות ושמחתו במה שהשיג, לענין שיהיה בו מספר עם בני אדם ומתעסק בצרכי גופו, ושכלו כולו בעת ההיא יהיה עם הש״י והוא לפניו תמיד בלבו, ואף על פי שגופו עם בני אדם, על הדרך שנאמר במשלים השיריים אשר נשאו לאלו העניינים, אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק (שיר השירים ה ב), זאת המדרגה איני אומר שהיא מדרגת כל הנביאים, רק אומר שהיא מדרגת משה רבנו ע"ה, הנאמר עליו ונגש משה לבדו אל ה׳ (שמות כד ב), ונאמר בו ויהי שם עם ה׳ (שמות לד כח), ונאמר לו ואתה פה עמד עמדי (דברים ה כז), כמו שבארנו מענייני אלו הפסוקים. וזאת גם כן מדרגת האבות, אשר הגיעה קרבתם אל הש״י עד שנודע שמו בהם לעולם, אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב […] זה שמי לעולם (שמות ג טו), והגיע מהתאחד דעותם בהשגתו, שכרת עם כל אחד מהם ברית קיימת,

[…]

וכבר ידעת ההפרש שבין אוהב וחושק, כי הפלגת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא, הוא החשק.

וכבר בארו הפילוסופים כי הכחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשק השם יתעלה. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופניות, כי כל אשר יחלשו כחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו וישמח במה שהשיג, עד שכשיבא האיש השלם בימים ויקרב למות, תוסיף ההשגה ההיא תוספת עצומה, ותרבה השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג, עד שתפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה ההיא.

ועל זה הענין רמזו החכמים במות משה אהרן ומרים, ששלשתם מתו בנשיקה"

נשיקה הוא שם צנוע להנאת הביאה, החשק, שבה יצאה נשמתם.

כמו שבאיש ואשה הזיווג עצמו אינו מתמיד, כך הוא אצל הצדיקים, וחידשו לומר אצל חנוך שאצלו הזיווג היה תמידי והיה בכל דבר אפילו בתפירת הנעליים. וכל ימיו היה במיתת נשיקה ולכן אמרו שלא מת.

.

.

כמו שבאיש ואשה הזיווג הוא בצנעה, כך גם אצל הצדיקים כלפי הבורא. זהו הסוד וכל מה שאמרו שאסור לגלות את הסוד נאמר על זה.

במועד קטן טז א נאמר:

" פעם אחד גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק מאי דרש (שיר השירים ז, ב) חמוקי ירכיך כמו חלאים מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר"

[…]

[רבי חייא שנה לתלמידים בשוק, ושאלו אותו מה הטעם שעשה כך:]

אמר ליה דכתיב (משלי א, כ) "חכמות בחוץ תרונה"

אמר ליה אם קרית לא שנית ואם שנית לא שילשת ואם שילשת לא פירשו לך, "חכמות בחוץ תרונה" כדרבא, דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ"

.

הייחוד הוא בסתר כמו ירך. אבל מה שהוא עושה בסתר מכריז עליו מבחוץ. למשל אם יש זוג שמאוד אוהבים זה את זה, באהבה עזה ומאירה, כל הסביבה יודעת שהם אוהבים מאוד, והניחוח והאור של האהבה מתפשט, למרות שאת הייחוד עצמו הם עושים בסתר.

אותו זוג יכול לכתוב ספר הדרכה או סיפור מעשה על אהבה, ואדם בארץ אחרת יקרא וילמד. אבל זה לא כמו השכנים שחיים לידם ומרגישים כמה הם אוהבים זה את זה.

מעשה העקדה היה זיווג גדול עצום ומיוחד. והוא היה בסתר. ועל זה הקב"ה אמר "עתה ידעתי" הכוונה כמו והאדם ידע את חווה אשתו. כלומר זיווג כזה עוד לא היה ביניהם. הזיווג היה כל כך חזק ונוגע שכאילו רק עכשיו טעמו בו טעם ביאה במלואו. ועל זה נאמר עתה ידעתי.

.

בסנהדרין קו א נאמר:

"אמר רבי יוחנן: אוי לה לאומה שתמצא בשעה שהקדוש ברוך הוא עושה פדיון לבניו, מי מטיל כסותו בין לביא ללביאה בשעה שנזקקין זה עם זה."

.

בסנהדרין עה א:

"מיום שחרב בית המקדש ניטלה טעם ביאה". יש שייכות בין טעם ביאה עם אשתו לטעם ביאה בייחוד עם הבורא. לעתיד לבוא זה יחזור אלינו, יהיה טעם ביאה כמו לביא עם לביאה. ועל זה נאמר בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים. כל טעם ביאה שהיה מקודם ייראה כמו חלום קלוש, לעומת מה שיהיה עכשיו. ועל זה אמר הקב"ה בעקדה עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה. כל טעם הביאה שהיה מקודם היה כמו בחלום, ועתה ידעתי את הטעם באמת. כי טעם הביאה הוא בחשיפה של הפנים הרגיש, דווקא זה ששייך לכח הדמיון, ובעקדה הזיווג מהמקום של האהבה ליצחק היתה חשיפה שלא היתה מקודם.

וכל הייחודים אינם נקראים נסיון ואיננו יודעים כלל על מציאותם, כי הם בסתר. נסיון הוא מלשון נס להתנוסס, הוא הוצאת הזיווג מהסתר הראוי לו כדי שהאחרים ידעו גם הם עד היכן מגיעה יראת השם.

.

וכעין מה שנאמר בברכות סב א:

"רב כהנא על גנא תותיה פורייה דרב [רב כהנא נכנס, ישן תחת מיטתו של רב] שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו. אמר ליה דמי פומיה דאבא כדלא שריף תבשילא. [רש"י: שמע אותו ששח ושחק עם אשתו שיחה בטלה של ריצוי תשמיש ושימש מטתו. כדלא שריף תבשילא – כאדם רעב כמו שלא שמשת מטתך מעולם שאתה נוהג קלות ראש זה לתאותך"]

אמר ליה [רב לרב כהנא]: כהנא הכא את [כאן אתה]?! פוק דלאו אורח ארעא [צא שאין זה דרך ארץ]!

אמר לו [רב כהנא לרב]: תורה היא וללמוד אני צריך"

(ועיין עוד בזה חגיגה ה' ב'. ואמרו על רב שלא הלך בקומה זקופה ולא ראה מעל ד' אמות, ולא הביט לצדדים, ולא הלך ד' אמות בלא ציצית ותפילין. ולא היה בדורו מי שהיה יכול לקיים כל דברי החסידות והצדקות שנהג בהם.)

רב כהנא הפר את חובת הצניעות, וזה כדי ללמוד תורה. וזה עניין הנסיון לפי המורה נבוכים כאן.  יש נסיון שהוא ממש הוצאת העניין הצנוע לחוץ וכמו רב כהנא, ויש נסיונות שהם רק בדרך מי שלומד תורה בסתר תורתו מכריזה עליו בחוץ, שמתגלה רק זיו הזיווג ולא תארו ממש. וזה בעקידה.

.

.

.

.

פרק כה

המו"נ מאריך כאן בעניין הרצון האלוהי החופשי שאינו מובן בשכל (חידוש העולם), לעומת החכמה האלוהית המוכרחת והמובנת בשכל (קדמות העולם).

עיין בזה לעיל ג' י"ג, ועיין בזה ברמיזות וההערות מאת אבן סינא חלק ו' פרקים ט'-י' ובהערותי שם. ובהרמיזות וההערות חלק ז' פרק כ"ב, ובספר הריפוי מטאפיזיקה ספר ט' פרק ו עמ' 415 (עמ' 339 במהד' מרמורה) העתקתי במאמרים ומקורות נלווים ב' 10.

.

.

בסוף פרקנו כתב:

"וכבר הודעתיך דעת תורתנו בזה הענין, והוא שראוי להאמינו, שאין הרחקה באמרנו שכל אלו הפעולות מציאותם והעדרם נמשך אחר חכמתו יתעלה ואנחנו נסכל הרבה מאפני החכמה בפעולותיו, ועל זה הדעת יוסדה תורת משה רבינו כלה, בו התחילה וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ובו השלימה הצור תמים פעלו וגו', ודעהו, וכשתחקור זה הדעת והדעת הפילוסופי בהשתכל כל הפרקים הקודמים בזה המאמר הנתלים בזה הענין, לא תמצא ביניהם מחלוקת כלל בדבר מחלקי המציאות כלם, ולא תמצא מחלוקת אלא במה שביניהם מקדמות העולם אצלם וחדושו אצלנו והבן זה: "

.

ולעיל בפרקנו כתב:

"וכן הוא דעתנו אנחנו, שעם מה שנאמינהו שהעולם מחודש רוב חכמינו ויודעינו לא יאמינו שזה ברצון לבד לא בזולתו, אבל יאמרו שחכמתו ית' אשר תבצר ממנו השגתה חייבה מציאות זה העולם בכללו בהכרח כאשר נמצא, והחכמה ההיא בעצמה אשר לא תשתנה חייבה ההעדר קודם שנמצא העולם," 

.

מה שהחכמה חייבה את ההעדר קודם שנמצא העולם זה צריך ביאור. ההעדר הוא החופש, בהעדר אין חכמה ואין חיוב ואין שום נמנעות וכו'. יש רק רצון פשוט אחד חופשי לגמרי. והחכמה נולדה מהרצון הזה שרצה בה, ולא שהרצון נהיה מגזירת החכמה.

כלליות העניין הוא מה שהארכתי לבאר לעיל בכמה מקומות שהחכמה היא כלי לרצון. לכן לגבי חלקי המציאות אין מחלוקת עם הפילוסופים, כי מה שבתוך הבריאה הכל הוא בחכמה, בסדר שכלי ובחיוב שכלי. רק שלדעת התורה כל החכמה הזו בכללותה נובעת מרצון פשוט שהוא ההעדר שקדם לבריאה ומכוחו שיטה זו נקראת חידוש העולם, בריאת העולם אחר ההעדר הגמור, יש מאין. והרצון נסתר, לכן לא רואים מחלוקת עם הפילוסופים בבחינת כל חלק מהמציאות.

מה שכתב שהחכמה חייבה ההעדר קודם שנמצא העולם, זה ללמדנו שהעומק של מה שהחכמה היא כלי לרצון הוא שאין באמת חילוק בין חכמה לרצון, כי אין תארים חיוביים לבורא. אין עניין שקיים בפני עצמו שהוא חכמתו, ועניין אחר שהוא רצונו. כי אז חכמתו ורצונו יהיו עניינים קדמוניים שהיו תמיד קיימים, והם עניין מובחן מהבורא עצמו, שיש אותו ויש את חכמתו. אלא באמת הוא תאריו ותאריו הוא. וחכמתו ורצונו אינם עניינים בפני עצמם אלא הכל זה הוא עצמו ולכן הכל אחד. זה עניין שצריך ביאור ארוך וכבר הארכתי בזה בכל חלק שני על בריאה וקדמות, וגם בחלק ראשון בפרקי שלילת התארים.

.

.

.

.

פרק כו

"והמכוון בה תכלית אחת"

"תכלית אחת" פירושו תכלית כלשהי. אין הכוונה שלכל המצוות אותה תכלית.

.

בעניין חוקים ומשפטים

מה שלחוקים גם כן יש טעם, כתב כך גם הרמב"ן ויקרא יט יט:
"חקים אלו גזרות מלך שאין טעם לדבר לשון רש"י. ולא הזכירו רבותינו שיהיה הטעם נעלם ושיהיו יצר הרע ואומות העולם משיבים עליהם אלא בלבישת שעטנז לא בכלאי הבהמה. ואין הכונה בהם שתהיה גזרת מלך מלכי המלכים בשום מקום בלא טעם כי כל אמרת אלוה צרופה (משלי ל ה), רק החקים הם גזירת המלך אשר יחוק במלכותו בלי שיגלה תועלתם לעם ואין העם נהנים בהם אבל מהרהרין אחריהם בלבם ומקבלים אותם ליראת המלכות וכן חוקי הקב"ה הם הסודות אשר לו בתורה שאין העם במחשבתם נהנים בהם כמשפטים אבל כולם בטעם נכון ותועלת שלימה."

.

.

בהלכות מעילה ח' ח', שהיא סוף ספר עבודה, כתב:

"ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול:

בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה ואפילו היה שוגג צריך כפרה קל וחומר למצוה שחקק לנו הקדוש ברוך הוא שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול הרי נאמר בתורה ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם אמרו חכמים ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים והעשייה ידועה והיא שיעשה החוקים והשמירה שיזהר בהן ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים והמשפטים הן המצות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה כגון איסור גזל ושפיכות דמים וכיבוד אב ואם והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע אמרו חכמים חוקים חקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח וכמה היה דוד המלך מצטער מן המינים ומן העכו"ם שהיו משיבין על החקים וכל זמן שהיו רודפין אותו בתשובות השקר שעורכין לפי קוצר דעת האדם היה מוסיף דביקות בתורה שנאמר טפלו עלי שקר זדים אני בכל לב אצור פקודיך ונאמר שם בענין כל מצותיך אמונה שקר רדפוני עזרני וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן אמרו חכמים שבשביל עבודת הקרבנות העולם עומד שבעשיית החוקים והמשפטים זוכין הישרים לחיי העולם הבא והקדימה תורה ציווי על החוקים שנאמר ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם."

.

.

דעת קדמות העולם, היא דעת חלק מפרשני אריסטו ובראשם אבן רושד וכמו שביארתי לעיל, סוברת שהבורא בעצמו הוא שכל, וכל המציאות נובעת ממנו בדרך של חיוב שכלי. ואין לייחס לבורא רצון כלל. החכמה של הבורא יכולה להיות מובנת לשכל אנושי, זו ההגדרה של חכמה. כמובן לפעמים מאוד קשה להבין וצריך לעמול בקושי רב דורות על גבי דורות, אבל אם נעמול כראוי תמיד נצליח להבין.

לפי הדעה הזו יש להרוס לעלות לכל מקום, ולבעוט בכל מה שהתברר כלא שכלי.

דעת בריאת העולם היא שהחכמה האלוהית היא כלי לסוד הרצון האלוהי הפשוט העליון שאינו מחמת שום סיבה. בדרך כלל האור גנוז בכלי ולא נגלה. אבל יש פעמים שהאור מאיר בכח מתוך הכלי ונעשה גלוי.

לפעמים זה בגלל התעצמות האור מאוד עד שאין הכלי יכול להסתיר אותו לגמרי. וכמו ביציאת מצרים או מעמד הר סיני. וכמו במשה:

" כח וַיְהִי שָׁם עִם יְהוָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה וַיִּכְתֹּב עַל הַלֻּחֹת אֵת דִּבְרֵי הַבְּרִית עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים. כט וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן הָהָר וּמֹשֶׁה לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ. ל וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו. לא וַיִּקְרָא אֲלֵהֶם מֹשֶׁה וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו אַהֲרֹן וְכָל הַנְּשִׂאִים בָּעֵדָה וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם. לב וְאַחֲרֵי כֵן נִגְּשׁוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיְצַוֵּם אֵת כָּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אִתּוֹ בְּהַר סִינָי. לג וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל פָּנָיו מַסְוֶה. לד וּבְבֹא מֹשֶׁה לִפְנֵי יְהוָה לְדַבֵּר אִתּוֹ יָסִיר אֶת הַמַּסְוֶה עַד צֵאתוֹ וְיָצָא וְדִבֶּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יְצֻוֶּה. לה וְרָאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת פְּנֵי מֹשֶׁה כִּי קָרַן עוֹר פְּנֵי מֹשֶׁה וְהֵשִׁיב מֹשֶׁה אֶת הַמַּסְוֶה עַל פָּנָיו עַד בֹּאוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ."

האור מוכרח להיות מצומצם לכלי, אם הוא פורץ את גבולות הכלי שלו יש לשים מסווה שיכיל אותו. העם ירא מגשת למשה אע"פ שכבר היה במעמד הר סיני וראה דברים נוראים יותר. אלא כשהאור פורץ מהכלי זו סכנה. האור הוא אור האחדות הגמורה הפשוטה, ןיש בזה ביטול מציאות, שהאחדות לא מאפשרת שיהיה קיים שום דבר מלבד הבורא. ורצון הבורא שהאחדות הגמורה הפשוטה תהיה רק בחינת סוד בתוך עומק המציאות ולא תהיה בחיצוניות שיהיה ביטול מציאות גמור ומוחלט שכל הנבראים ימותו ויימחו ויפסיקו לגמרי להתקיים ועולם יחזור לתוהו ובוהו ומשם יחזור ללפני הבריאה. הכלי מצמצם את האור והופך אותו לבחינת סוד שאינה גלויה בחוץ, וכך יש גם צד של מציאות לנבראים. זה בחינת בי"ת שהעולם נברא בבי"ת שהיא ברכה, כי אצלה האחדות הפשוטה היא סוד שהיא רומזת עליו בקוץ שלה, ואינו גלוי. הבי"ת היא כלי שמחזיק את הסוד מצומצם. ואל"ף היא לשון ארירה, שהיא גילוי הסוד וזה מחריב את העולם שמחזיר אותו לאחדות הפשוטה לגמרי. לכן היה הכרח במסווה על פני משה.

.

.

לפעמים האור מתגלה לא בגלל התעצמות האור אלא בגלל החלשות הכלי. וכמו בשבת י"ב ב':

"שאני חולה דשכינה עמו דאמר רב ענן אמר רב מנין ששכינה סועד את החולה שנאמר (תהלים מא, ד) ה' יסעדנו על ערש דוי.

תניא נמי הכי ^ההנכנס לבקר את החולה לא ישב לא על גבי מטה ולא על גבי כסא אלא מתעטף ויושב לפניו מפני ששכינה למעלה מראשותיו של חולה שנאמר ה' יסעדנו על ערש דוי.

ואמר רבא אמר רבין מנין שהקב"ה זן את החולה שנאמר ה' יסעדנו על ערש דוי:"

.

.

ואמרו בברכות ה' א':

"רבי שמעון בן יוחאי אומר שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל וכולן לא נתנן אלא ע"י יסורין אלו הן תורה וארץ ישראל והעולם הבא".

ועיין עוד שם כל הסוגיא. חביבין יסורין. ועיין עוד בזה בבבא מציעא פ"ד ב'.

.

.

המצוות שנקראות משפטים, שמובנות בשכל היטב, כמו לא לגנוב, הם כנגד החיים הרגילים של אדם בריא שמתנהגים לפי הטבע והשכל, והאור של הרצון האלוהי והאחדות הגמורה גנוז בהן ולא נגלה החוצה.

המצוות שנקראות חוקים, יש בהן חולשת הכלי, שהחכמה שבהן פחות מובנת ושלמה וברורה, ויש בהן גם תעצומות האור, שהסודות העליונים נמסרו דווקא שם והכלי לא יכול להחזיק את כל האור בשלמות שיישאר מוסתר ומצומצם.

כמה למדנות וחכמה יש בהלכות ממונות, שהם משפטים והם בכלי חזק וגדול של חכמה, ולכן אמרו בהם הרוצה שיחכם יעסוק בדיני ממונות. ובסוגיות שעוסקות בחוקים יש הרבה פחות למדנות של חכמה. אבל יש בהם התקרבות לבורא באופן של יבואו טהורים ויעסקו בטהרות, או מי שלומד דיני קרבנות כאילו מקריב קרבנות, או אמירת פיטום הקטורת, וכל כיו"ב, שהוא מקצת תפישה באור מצד הרצון ולא מצד החכמה.

ויש בזה מדרגות, החוק הכי גבוה הוא פרה אדומה שטעמה נודע רק למשה. לכן כתב הרמב"ם בסוף הלכות מעילה:

"אל יהי קל בעיניו ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול"

החכמה של התורה יש לעסוק בה ביראת קודש ובענווה גדולה, כיוון שהיא כלי לאור הרצון, וכשהיא חלשה מצד חכמה זה דווקא כי מאיר בה בתוקף האור של הסוד. מה שיש בתורה, וגם בחכמת הטבע הפנימית, שהיא סוד מעשה בראשית, כלי של חכמה ואור פנימי של רצון, משפיע על אופי הכלי של החכמה. יש דברים בהם החכמה נראית כמקיפה הכל או כמעט הכל, ויש בזה מדרגות מדרגות שבהן החכמה עצמה נראית כנוגעת במשהו שגדול ממנה, שאינה יכולה להקיף אותו ולרדת לסופו.

למשל בתחומי חכמה כמו הגות משפטית אם אדם אומר אמירה לא ברורה ולא מנומקת, שיש בה יותר מן התמוה מאשר מן הברור, דוחים את דבריו בשתי ידיים. אבל בפיזיקה מדענים מדברים על התיאוריה של הקוונטים שכולה דברים תמוהים עד מאוד ואומרים איננו מבינים את מה שאנו בעצמנו אומרים, ובכל זאת מקבלים את דבריהם ברצון. גם במתימטיקה יש תחומים כאלה, ובביולוגיה וכו'. כי הגות משפטית היא חכמה שבני אדם בונים בעצמם, לפי שכלם, אבל פיזיקה וביולוגיה ומתימטיקה הם חוקרים מציאות שהיא נשגבת מאוד, היא לא ניתנת להבנה מלאה וברורה עד סופה, היא גדולה מכדי ששכלנו יוכל להקיף אותה ולרדת לסופה. המדענים כאנשי מדע לא מאמינים ברצון אלוהי נסתר שעומד בסוד הבריאה, אלא רק בחכמה, כשיטת אבן רושד (והם מאמינים שייתכן שיגיע יום שבו כל הפיזיקה תהיה ברורה ובהירה לגמרי), ובכל זאת מקבלים שיש בתחומים מסויימים אופי של חכמה שהוא לא יכול להיות שלם ומקיף. זה אומר שהאור הפנימי משפיע על האופי של הכלי, וגם מי שעוסק בכלי בלבד מקבל שיש בו בתחומים מסויימים חולשה וקטנות. באמת גם הגות משפטית אינה מקיפה וברורה. אם מעמיקים בשאלות משפטיות שוב מגיעים לנשגב. שאלות כמו ערך החיים במצבים גבוליים, למשל המתת חסד או עונש מוות לרוצח וכיו"ב, שאלות כאלה מביאות משפטנים להרגשה שהם עוסקים בעניינים כמו ערך החיים, והסמכות ליטול חיים, שהם עניינים שאינם יכולים להקיף בשכלם עד תומם ולהגיע לבהירות שלמה (וכן הרבה שאלות על מהו צדק ומה מקורן ותוקפן של זכויות אדם וכו' וכו').

.

האופי הזה של החכמה הוא ראיה לשיטת בריאת העולם. אם הבורא ההי רק שכל במהותו והמציאות כולה רק השתלשלות של חיוב שכלי, החכמה היתה צריכה להיות תמיד ברורה מעצם טבעה. וגם אם חסרים פרטים שעוד לא גילינו עדיין האופי עצמו היה אמור להיות בהיר. מה שהחכמה יש בה סדקים, עמימות, אפלולית, חוסר שלמות שמובנה בעצם האופי שלה, מוכיח שמעורב כאן עוד גורם שאינו חכמה.

זו אותה הוכחה שהוכיח הרמב"ם לעיל ב' בפרקים י"ט כ"ד ואחרים, מכך שיש בטבע עניינים שהחכמה לא יכולה להשיג, וכגון הסיבה לחוסר האחידות של צפיפות הכוכבים בשמיים וכיו"ב.

מצד החכמה, החכמה צריכה להיות כמו כלי זכוכית דקה, או שהוא שלם לחלוטין או שהוא כולו שבור. לפי כללי החכמה, אם יש תיאוריה של חכמה שמסבירה אלף דברים מוקשים בבהירות שלמה, ובפרט אחד היא מוכחת כשגויה, היא נופלת כולה. איינשטיין מצא בתורת הפיזיקה של ניוטון סטיות קטנות מאוד, ומזה הופלה תיאוריה כל כך גדולה בהירה ומקיפה. החכמה היא סדר מדוייק ומוכרח. אם דבר אחד לא מתאים הכל נופל. אנשי החכמה שואפים לראות כך את החכמה. בתחילת המאה העשרים, זמן מועט לפני איינשטיין, היה פיזיקאי גדול שהמליץ לסטודנטים לא להרשם ללימודי פיזיקה. הוא טען שהפיזיקה כבר גילתה הכל, פתרה את כל החידות וכל הסודות של הטבע, ומלאכתה הושלמה ואין מקום לעסוק יותר בפיזיקה כי אין שום דבר שעוד לא הוסבר והתגלה, חוץ אולי משנים או שלושה פרטים מאוד קטנים ושוליים שבקרוב ייפתרו גם הם (אחד מאותם פרטים עסק בו איינשטיין ומשם הפך את כל הפיזיקה על פיה והתחילו הכל מההתחלה, והיא חזרה להיות מדע בחיתולים, וככל שמגלים ומתקדמים יותר התמיהות מתגברות וכבר מאבדים תקווה שאי פעם הכל יהיה מובן בבהירות). במהלך המאה העשרים המדע למד ענווה במידה רבה. המדענים מקבלים שחכמתם מאוד קטנה ומוגבלת מול הטבע. העומק כאן שזה משנה לגמרי, מהיסוד, את הגדרת החכמה, וממילא את הגדרת המדע ומטרותיו. ההגדרה הישנה (מבחינת המדע) היתה שהמציאות רציונלית במהותה באופן מוחלט, יכולה להיתפש בשלמות בשכל האנושי, ולבסוף אם נעמול מספיק, היא תיתפש בשלמות. כל השאלות על הטבע תהיינה מובנות ובהירות כמו אחת ועוד אחת הן שתיים. ההגדרה החדשה (שעוד לא הוגדרה והיא רק הלך רוח לא ברור אצל חלק מהמדענים), שהרציונליות של המציאות היא רק כמו אלומת אור עגולה של פנס שמוטלת על משהו שהוא הרבה הרבה יותר גדול מהיקף מעגל האור של הפנס. בתוך מעגל האור אנו רואים ומבינים, והכל רציונלי ומובן וניתן לניסוח מתימטי מדוייק ועקבי. לא ויתרנו על הרציונליות. אבל יש הרבה מאוד חידות שהן לא בגלל שלא עמלנו מספיק לחקור, אלא הן מונחות בעצם היחס בין השכל שלנו למציאות. למשל אם מישהו נמצא בחושך קרוב מאוד ללווייתן עצום מימדים מאוד. הוא מאיר בפנס ורואה עין. הוא מבין מה הוא רואה, הוא מבין שזה כלי שמשמש לראייה, יש לו עדשה ונקב בעדשה וכו'. הסדר של העין רציונלי לגמרי. לכל חלק בה יש תפקיד ותכלית והכל מסודר באופן הגיוני ומובן ורואים מהצורה את התכלית שהיא לראות. לא ויתרנו על הרציונליות של המציאות. אבל של מי העין, גם אם לא נדע מי היצור לפחות נבקש לדעת את צורת הראש שבו העין קבועה, האם היא עין אחת מזוג עיניים, או מיותר עיניים, או שהיא לבדה, מה העיקומים שיש בעור שסביב העין, וכו' וכו'. יש כאן הרבה חידות, ולעולם לא נוכל להקיף את כולן ולרדת לסוף העניין עד שלא יישאר מה לגלות.

זה מה שכתב המורה נבוכים לעיל שלגבי פרטים של המציאות, אם מבודדים חלק ממנה, אין לנו מחלוקת עם שיטת קדמות העולם שאומרת שהכל שכלי לגמרי, עד שהבורא עצמו הוא ששכל והכל הוא חכמתו. העין של הלווייתן מובנת היטב, אין בה סוד, היא מסודרת באופן שכלי (אפשר לבנות מצלמה שתהיה חיקוי מדוייק של העין ותצלם תמונות), וכן כל איבר אחר שלו. אבל כשמגיעים לשאלות הכלליות שם המחלוקת עם שיטת קדמות העולם. שם השכל מסתיים ומושא ההשגה עוד לא הסתיים. למשל שאלות כמו מהי תכלית כלל המציאות, וכיו"ב.

.

מה שלא הכל מוסבר על ידי החכמה נכנס בסדקים קטנים גם לפרטים בתוך סדר החכמה עצמו. ודי בזה להוכיח שבתוך החכמה מסתתר הרצון החופשי. ולמשל מה שאי אפשר להסביר את אופן פיזור הכוכבים ברקיע, כמו שכתב לעיל ב' י"ט. אם באמת סדר הכוכבים לפי מהותו לא ניתן כלל להסבר שכלי ובידוע שלעולם לא יוסבר (ולא רק שעוד לא הצלחנו להגיע להסבר), יש מאנשי החכמה כמו הסוברים שיטת קדמות העולם שזה יפיל לגמרי את שיטתם, ולכן הם נדחקים לומר שיש אפשרות להסביר רק שעוד לא הגענו לזה. כי לפי ההבנה וההגדרה שלהם ל'חכמה', אין חכמה לחצאין, אם יש פרט שלא מסתדר הכל נופל. הרמב"ם מוכיח מזה ששלטון החכמה לא מוחלט, שהיא עצמה לא מוחלטת, שיש בה סדקים שמוכיחים שיש גם רצון אלוהי חופשי. אבל הרמב"ם מהלך בזה על חבל דק מאוד, הוא שובר את החבית וגם משאיר אותה שלמה, למרות שיש פרטים בטבע שבמהותם לא יכולים להיות מוסברים על ידי החכמה עדיין הוא נשאר עם ההסתכלות שהעולם מסודר בחכמה, חכמה של חוקיות נצחית הכרחית וסדר מושלם. הוא לא נופל לכפירה בחכמה של המדברים, שאמרו שאם העולם קיים ומונהג בכל פרט מכח רצון אלוהי חופשי נעלה שאינו מובן לבני אדם, אז אין בכלל חכמה, וחזרנו להיות בעלי חיים שמפחדים מהאריה הגדול שבשמיים.

.

.

התורה היא ציור של העולם, כמו שנאמר בבראשית רבה א' א' שהיא כמו שרטוט אדריכל של העולם. חכמת התורה גם היא כמו חכמת הטבע. זה הנושא של החלוקה למשפטים ולחוקים. אלומת הפנס שמאירה את העין של הלווייתן היא המשפטים. באמצע אלומת האור הכל ברור ומובן, גם המשפטים שכליים ברורים ומובנים לכל אדם. בקצה של אלומת האור הדברים כבר פחות ברורים, איננו רואים את כל ההקשר, איננו רואים את כל הסדר במלואו בהיקף שלם, אנו רואים רק חלק של סדר שהיקפו גדול מיכולת ראייתנו, והוא סדר-לא-סדר, החכמה שם מגיעה לקצה יכולתה, וההשגה בדרך של רצון (כמו שהתבאר לעיל ב' כ"א וב' כ"ב) צריכה לקחת חלק ביחד עם כלי החכמה. שם כבר מתחיל התחום של נבואה. ומלבד שהחכמה מאבדת מכחה במבט הכללי, יש גם פרטים קטנים שבמהותם לא יכולים להיות מוסברים על ידי החכמה והם מוכיחים על הרצון העליון אבל בלי להפיל את החכמה. אלה הפרטים ההלכתיים של המצוות, וכגון שמביאים שבע כבשים ולא שמונה, וכל כיו"ב.

הרמב"ם מסביר שמצד החכמה אחרי שהחכמה גזרה שיביאו קרבנות מוכרח שיהיה להם מספר כלשהו, וכל מספר שיהיה נוכל לשאול מה הטעם של החכמה במספר זה דווקא ולא במספר אחר. כיוון שצריך מספר כלשהו השאלה למה דווקא המספר הזה אינה שאלה של חכמה. אם היה טעם של חכמה במספר של שמונה קרבנות היתה שאלה מצד החכמה למה כתוב שבע ולא שמונה, והיה מקום לבקש הסבר שכלי על זה. אבל אם אין לנו טעם של חכמה על שום מספר, אין זו שאלת חכמה למה דווקא המספר הזה, כי מצד החכמה התשובה היא ככה. כי צריך שיהיה מספר כלשהו.

לעיל בחלק ב' הרמב"ם דיבר על עניין הייחוד (הוא הזכיר זאת לראשונה בשיטת המדברים בחלק א' פרק ע"ד, וחלק עליהם לגבי דברים שתחת גלגל הירח והסכים להם בדברים שמיימיים). כלומר אם יש שתי אפשרויות שאין מצד החכמה שום הבדל בין זו לזו, ולמשל למה מקומו של כוכב מסויים ברקיע דווקא שם ולא קצת צפונה משם, אין לזה טעם של חכמה אבל בהכרח צריך רצון שיקבע את ההכרעה בין האפשרויות. רצון שאיננו מבינים, שאינו נותן לנו טעם של חכמה. לא ייתכן שזה קרה כפי שהזדמן בלי שמשהו יקבע את זה. זה נקרא ייחוד, בהכרח מישהו ייחד שהכוכב יהיה דווקא כאן ולא שם, כלומר מישהו הכריע בין האפשרויות, וכיוון שברור שאי אפשר להכריע מכח טעם של חכמה, מוכרח לכן שההכרעה היתה מכח של רצון חופשי של האלוה. הארכתי בזה לעיל בכמה מקומות, בעיקר בשאלה למה אי אפשר לומר כמו המדע של ימינו שדברים כמו השאלה למה הכוכב דווקא כאן ולא סנטימטר אחד צפונה יותר, הם בלי שום סיבה, במקרה, כפי שהזדמן, בלי שום משמעות, בלי שרצון כלשהו הכריע שיהיו דווקא כך. כך לגבי השאלה למה דווקא שבע כבשים ולא שמונה אין זו שאלה שהחכמה יכולה לעסוק בה, כי באותה מידה בדיוק היינו שואלים למה שמונה ולא שבע. אבל עדיין צריך רצון שהכריע בין האפשרויות, שייחד, וזה מוכיח על מציאות רצון אלוהי בנוסף לחכמה האלוהית. זו אותה הוכחה שהביא לעיל ב' י"ט מחוסר האפשרות להסביר בחכמה את פיזור הכוכבים בשמיים ועוד דברים כיו"ב, שמוכיחה שבבריאה יש לא רק חכמה אלא גם רצון. מהתורה כמובן אי אפשר להוכיח כי בעלי שיטת קדמות העולם יכולים לכפור בתורה.

.

.

כל זה מצד החכמה לחוד, שיש בה שתי תפיסות, האחת של מאמיני הקדמות שהיא תפישה מוחלטת שהחכמה היא תמיד בשלמות מלאה ומוחלטת, ויש תפישה שלפיה החכמה היא עניין קצת יותר גמיש, כמו גוף חי שלפעמים הוא חזק ולפעמים חולה או זקן. הטעם שהחכמה היא על דרך פחות מוחלטת הוא משום שהיא גוף שיש לו נפש, יש לה פנימיות שהיא הסוד.

.

.

.

.

פרק כח

"ממה שצריך שתתעורר עליו הוא שתדע שהדעות האמתיות אשר בהם יגיע השלמות האחרון אמנם נתנה התורה מהן תכליתם וצותה להאמין בהם בכלל, והוא מציאות הש"י, וייחודו, וידיעתו, ויכלתו, ורצונו, וקדמותו, אלו כלם תכליות אחרונות, לא יתבארו בפרט מוגבלות אלא אחר ידיעת דעות רבות, ועוד צותה התורה להאמין קצת אמונות שאמונתם הכרחית בתקון עניני המדינה, כאמונתנו שהוא יתעלה יחר אפו במי שימרהו ולזה ראוי שייראו ויפחדו ממרות בו, ואמנם שאר הדעות האמתיות בכלל זה המציאות, אשר הם החכמות העיוניות כלם כפי רוב מיניהם אשר בהם יתאמתו הדעות ההם אשר הם התכלית האחרון, לא צותה התורה עליהם בפירוש כמו שצוה על הראשונות אבל צוה עליהם בכלל והוא אמרו לאהבה את ה', וכבר ידעת מה שבא מחוזק המצוה באהבה, בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, וכבר בארנו במשנה תורה שזאת האהבה לא תתכן אלא בהשגת המציאות כלו כפי מה שהוא ובחינת חכמתו בו, וזכרנו ג"כ שם הערת החכמים על זה הענין,"

יש שרצו לומר שהאמונות ההכרחיות בתקון ענייני המדינה הן שקר, שמשקרים להמון לצורך תיקון ענייני המדינה. כבר הארכתי בזה במקומות רבים לעיל לבאר היטב עד כמה טפשות והיפך האמת יש בזה. אבל כיוון שזה הבל ושקר שמשום מה התפשט והתקבל ורבים יהבלו אני חוזר כאן על עצם העובדה שזה הבל גמור, ומי שמעוניין להבין מה פירוש דברי הרמב"ם ולמה בהכרח לא יתכן שהתכוון שהתורה שיקרה, יכול ללמוד במה שכתבתי לעיל בזה במקומות רבים. מה שאפלטון דיבר בעניין זה (ונקרא שקר אציל) הוא עניין אחר לגמרי, הוא לא דיבר על תורה אלהית, וגם את דבריו לא הבינו נכון.

למשל אם אדם אומר לילד בן שנתיים שאסור לחטוף צעצוע לילד אחר (כוונתי בדרך טובה, באמירה רכה ונעימה ולוקח אותו בעדינות לצד אחר ונותן לו צעצוע אחר ונשיקה), לכאורה זה שקר. כי אין חוק מדינה וגם לא דין הלכתי שמחייב מבחינה משפטית ילדים בגיל שנתיים. המילה "אסור" כאן היא שקר. גם אין כאן איסור מוסרי, כי ילד בן שנתיים לא מחוייב למוסר. הצו המוסרי של קאנט או כל תורת מוסר אחרת, אולי לא הוגדר בה בדיוק מאיזה גיל היא תקפה, אבל וודאי אינה תקפה מרגע הלידה או לעובר בבטן, וגם לא לילד בן שנתיים. אם יש רעב וילד בן שנתיים מפורר לחם הוא לא עובר שום איסור מוסרי, אפילו אם הוא רוצח מישהו הוא לא עובר על שום איסור מוסרי. הוא כמו בעל חיים מבחינת מוסר.

לכן יבוא "פילוסוף" מהאוניברסיטה ויאמר לאב שאומר לילד שלו שאסור לחטוף צעצוע מידיו של ילד אחר שהאב שקרן. הוא משקר לילד כדי למנוע ריב ונזק. אם האב היה אומר את "האמת" לילד הוא היה אומר לו אין עליך שום איסור לחטוף צעצוע, אבל אני לא רוצה שתחטוף צעצוע כי זה עושה אי-סדר ונזק. הילד לא היה מבין דבר כזה וגם לא מציית. אם אין איסור אז אני רוצה לחטוף, ועדיף לי שהצעצוע יהיה אצלי מאשר שיישמר הסדר, לדעתי הילד השני יותר חלש ממני ואני לא רואה שיצמח לי נזק אם אחטוף. אמירה כזו היא באמת שקר, כי זה שקר שאין איסור לחטוף. יש איסור, רק שהילד עוד לא הגיע למדרגה הזו. והוא בדרך לשם, הוא צומח לקראת המדרגה שיחול עליו האיסור לחטוף. האב מחבר אותו עם האיסור לחטוף, זה חינוך. למשל יש ספרי ילדים בחרוזים שכתובים בשפה גבוהה יחסית לגיל שנתיים, ומקריאים אותם לילדים בגיל שנתיים כשברור שהם לא יכולים להבין את תוכן החרוזים והעלילה. והילדים מבקשים שיקריאו להם שוב ושוב, וההורים עושים כך בלי להבין בדיוק מה התועלת להקריא לילד ספר שהוא לא מבין. ככה הם לומדים. ילד מתחיל ממצב שהוא לא מבין שום דבר ממה שהמבוגרים מדברים, ומהקשבה לדיבור המבוגרים שלא מובן לו הוא לומד לדבר. כך הוא מקשיב לספר שהוא לא מבין, ומזה הוא מתפתח ומתקדם עד שהוא מבין. כך גם האיסור לחטוף הוא דבר שהוא מעל מדרגת הילד, ולכן לא חל על הילד, אבל השמיעה מהאב שיש איסור כזה, אפילו שמיעת המילים בלי להבין מה פירושן, מצמיחה את הילד, מחברת אותו בהדרגה.

.

ההדרגה של החיבור מחייבת מידה של תרגום למדרגת הילד. למשל השכר והעונש, אמיתתו היא שהטבע הוא סדר של חכמה, וחכמה היא תמיד בדרך של חיוב שכלי נצחי. תמיד אחת ועוד אחת הם שתיים, זה לא משהו שפעם קורה ופעם אחרת לא קורה. בטבע הבריאה יש רבדים שונים. יש רבדים שבהם הנס הוא חוק הטבע. יש חוקיות מוכרחת בטבע שתמיד כשבורחים מפרעה ומגיעים לים ומכוונים ליבם לשמיים ואדם קדוש מניף מטה מקודש, אז הים נבקע. זה נחשב חוק טבע כי אפשר לשחזר את זה במעבדה וזה תמיד יקרה. אם ייצרו במעבדה פעם נוספת מצרים וישראל ושעבוד ומשה ומטה וכו', הים שוב ייבקע. תמיד כשיתקיימו התנאים הנדרשים הים ייבקע. כמו כששומטים אבן היא נופלת, ואפשר לשחזר את זה במעבדה ותמיד כשיהיו התנאים הנדרשים (להימצא על כדור הארץ ולא במצב שהמעבדה כולה בנפילה חופשית וכיו"ב) כששומטים את האבן היא תיפול. כך גם חוק טבע שתמיד כל מי שנותן מעשר מהתבואה יבולו מתרבה וכל כיו"ב. והטבע כולו הוא חכמה אלהית שגנוז בה כסוד הרצון האלוהי. מי שגונב, נתקל בחוק טבע שגורם שהוא בעצמו ניזוק. כמו שמי שהולך לתוך עמוד מקבל מכה. מיש הולך לתוך עמוד אפשר לומר שהבורא העניש אותו, כי לפי הטבע הוא יקבל מכה בהכרח, והטבע הוא חכמת הבורא שנובעת מרצונו החופשי של הבורא. ואם כן רצון הבורא שיקבל מכה. וכך גם אמת לומר שמי שגונב וקיבל עונש זה רצון הבורא שייענש. זו האמת הצרופה. מכאן לנסח את זה בשפה שההמון יכול להבין, שהבורא כועס על הגנב ומעניש אותו, זה רק עטיפה של האמת במילים שמתאימות להמון, זה לא תוכן שונה מהאמת. בכלי התפישה של ההמון, כח הדמיון, זה יצטייר כמו מלך שיושב בשמיים ופתאום רואה את ראובן גונב ואז באותו רגע מתמלא חימה על ראובן ומצליף בו בשוט. זו תפישה ילדותית של עניין ששרשו הוא אמת. וזה מחבר את ההמון לאמת, כמו בחינוך של ילד. אין כאן שום שקר.

כל זה הוא גם לגבי דברי אפלטון ברפובליקה. גם המיתוסים הדמיוניים הם כלי דמיוני לעניינים אמיתיים. התורה שהיא אלוהית יש בה דיוק מוחלט בהתאמה בין הלבוש הדמיוני לאמת המופשטת השכלית. הלבוש הדמיוני הוא משל, והוא עמוק ומכיל את האמת הצרופה במלואה למי שיודע להבין אותו. ואדרבה, המשל הדמיוני מלמד את האמת יותר עמוק ושלם ממה שניסוח שכלי פילוסופי היה יכול ללמד. המשל משמש גם לחינוך ההמון אבל גם משמש לחכמים ככלי לגלות להם אמת שהיא נשגבת מבינת אדם, ואפשר להעמיק במשל עוד ועוד ועוד בלי סוף ולשאוב ממנו כל פעם עוד השגות טמירות ונשגבות באותה אמת אלוהית אינסופית. זה מנפלאות הבורא שנתן את התורה וזה עניין מיוחד לתורה שאינו ברפובליקה של אפלטון.

.

.

לדוגמה מתוך מאמר מאת דן מישר:

.

.

לעיל בפרק כ"ז כתב המורה נבוכים:

"כוונת כלל התורה – שני דברים והם תקון הנפש ותקון הגוף.

אמנם תקון הנפש הוא – שינתנו להמון דעות אמתיות כפי יכלתם. ומפני זה יהיה קצתם בפרוש וקצתם במשל – שאין בטבע ההמון לסבול הענין ההוא כפי מה שהוא"

הרי מפורש כמו שכתבתי, שהדעות שניתנות להמון הן דעות אמיתיות, רק שהן כפי היכולת, וקצתם במשל.

.

וכן מפורש בפרקנו:

"או נתינת דעת אמתי שראוי להאמינו, אם לפי הענין בעצמו, או בהיותו הכרחי בהסיר העול,"

הרי שכתב שגם הדעת שהכרחי בהסיר העול הוא בכלל דעת אמיתי.

.

וכן לקמן ג' ל"ו:

"מפני שהוא פעולה שיתחזק בה הדעת האמתי, והוא שהשם יתעלה משיג ענינינו ובידו לתקנם אם נעבדהו ולהפסידם אם נמרהו "

ויש עוד אינספור מקומות שאפשר להביא שמפורש בהם שלא יתכן שהרמב"ם התכוון כאן לשקר. ובכללם כל המקומות שהוא כותב על תורת משה שהיא תורה אמיתית, ושנבואת משה אמיתית לגמרי, ושמי שלא מאמין באות אחת מהתורה או פירושיה הוא אפיקורס וכו' וכו'.

.

לכן אני כועס על מי שהבין את השקר האציל של אפלטון על דרך המאמר שהבאתי, שהוא כמו התעמולה הנאצית, ואמר שהרמב"ם מייחס לתורה גישה כזו. אם הפרשנות הזו היתה מתאימה למה שכתוב אז מותר ונכון לפרש כך, גם אם זה לא מחמיא לרמב"ם ולתורה. הרמב"ם והתורה חביבים, אבל האמת חביבה יותר.

אבל החרות שנטלו לעצמם לפרש בלי בכלל לשים לב למה שכתוב, ולפי גחמותיהם לתלות כל שבחפצם ברמב"ם ובתורה, על זה אין מחילה.