חלק ג פרק כט-נ
ביאור כללי בטעמי המצוות של הרמב"ם
לעיל ג' כ"ו כתב:
"ואלו שנקראים 'חוקים' כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח' אשר כתבו עליהם החכמים 'ז"ל' ואמרו "דברים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבים עליהן" – לא יאמין המון ה'חכמים' שהם ענינים שאין להם סיבה כלל ולא בוקש להם תכלית – כי זה יביא לפעולות הבל (כמו שזכרנו); אבל יאמין המון ה'חכמים' שיש להם עילה – רצוני לומר תכלית מועילה על כל פנים אלא שנעלמה ממנו אם לקיצור דעותינו או לחסרון חכמתנו. כל ה'מצות' אם כן יש להם אצלם סיבה – רצוני לומר כי למצוה ההיא או לאזהרה יש תכלית מועילה מהם מה שהתבאר לנו צד התועלת בהם. כאזהרה מן הרציחה ומן הגניבה ומהם מה שלא התבארה תועלתם כמו שהתבאר בנזכרים כאיסור ה'ערלה' וכלאי הכרם'. והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'משפטים' ואלו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'חוקים'. ויאמרו תמיד "'כי לא דבר רק הוא' ואם ריק הוא – 'מכם' – רצונו לומר שאין נתינת אלו המצוות דבר ריק שאין תכלית מועילה לו ואם יראה לכם בדבר מן המצות שענינו כן – החסרון הוא מהשגתכם. וכבר ידעת הדבר המפורסם אצלנו ששלמה ידע סיבות המצוות כולן מלבד 'פרה אדומה'"
.
.
ובהלכות מעילה ח' ח' כתב:
"וְהַמִּשְׁפָּטִים הֵן הַמִּצְוֹת שֶׁטַּעְמָן גָּלוּי וְטוֹבַת עֲשִׂיָּתָן בָּעוֹלָם הַזֶּה יְדוּעָה כְּגוֹן אִסּוּר גֵּזֶל וּשְׁפִיכוּת דָּמִים וְכִבּוּד אָב וָאֵם. וְהַחֻקִּים הֵן הַמִּצְוֹת שֶׁאֵין טַעְמָן יָדוּעַ. אָמְרוּ חֲכָמִים חֻקִּים חַקֹּתִי לְךָ וְאֵין לְךָ רְשׁוּת לְהַרְהֵר בָּהֶן. וְיִצְרוֹ שֶׁל אָדָם נוֹקְפוֹ בָּהֶן וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם מְשִׁיבִין עֲלֵיהֶן כְּגוֹן אִסּוּר בְּשַׂר חֲזִיר וּבָשָׂר בְּחָלָב וְעֶגְלָה עֲרוּפָה וּפָרָה אֲדֻמָּה וְשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ. וְכַמָּה הָיָה דָּוִד הַמֶּלֶךְ מִצְטַעֵר מִן הַמִּינִים וּמִן הָעַכּוּ"ם שֶׁהָיוּ מְשִׁיבִין עַל הַחֻקִּים. וְכָל זְמַן שֶׁהָיוּ רוֹדְפִין אוֹתוֹ בִּתְשׁוּבוֹת הַשֶּׁקֶר שֶׁעוֹרְכִין לְפִי קֹצֶר דַּעַת הָאָדָם הָיָה מוֹסִיף דְּבֵקוּת בַּתּוֹרָה. שֶׁנֶּאֱמַר (תהילים קיט סט) "טָפְלוּ עָלַי שֶׁקֶר זֵדִים אֲנִי בְּכָל לֵב אֶצֹּר פִּקּוּדֶיךָ". וְנֶאֱמַר שָׁם בָּעִנְיָן (תהילים קיט פו) "כָּל מִצְוֹתֶיךָ אֱמוּנָה שֶׁקֶר רְדָפוּנִי עָזְרֵנִי". וְכָל הַקָּרְבָּנוֹת כֻּלָּן מִכְּלַל הַחֻקִּים הֵן. אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁבִּשְׁבִיל עֲבוֹדַת הַקָּרְבָּנוֹת הָעוֹלָם עוֹמֵד. שֶׁבַּעֲשִׂיַּת הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים זוֹכִין הַיְשָׁרִים לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. וְהִקְדִּימָה תּוֹרָה צִוּוּי עַל הַחֻקִּים. שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח ה) "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם"."
.
.
לקמן בפרקי טעמי המצוות מסביר הרמב"ם הרבה מצוות על ידי שהוא מתאר את מנהגי הצאב"ה שהיו בזמן התורה, ואומר שטעם המצווה הוא להוציא ממנהגי הצאב"ה.
למשל לקמן בסוף פרק ל"ז כתב שכלאיים הוא להוציא ממנהגי הצאב"ה שהיו זורעים דווקא כלאים מכח אמונותיהם הנפסדות.
אם כן טעם מצוות כלאיים ברור וידוע לכל אדם כמו שידוע טעם איסור גזל. מובן ופשוט לכל אדם מההמון שיש לעשות להיפך ממנהגי הצאב"ה שהם מנהגי עבודת כוכבים. ובמיוחד בשעה שהם שולטים בכל העולם וכל בני האדם נמשכים אחר דעותיהם, והיצר מתאווה ומפתה ללכת בדרכיהם.
ואם כן קשה מאוד למה כתב שידיעת טעמי החוקים הוא עניין שאינו ידוע, שהוא קשה להבין, וההמון לא מבין. ושלמה השתבח שידע את טעמי המצוות מלבד פרה אדומה (שאותה ידע רק משה). ולמה דוד הצטער מן המינים והעכו"ם שהיו משיבים על החוקים, הרי דוד היה יכול לומר להם זה פשוט מאוד, וכי אינכם מבינים שאז היתה אומת הצאב"ה והיה צורך לעשות להיפך ממנהגיה הנפסדים.
.
.
בטעמי המצוות לקמן ביאר בטעם הקרבנות שהוא משום שהיו מורגלים בקרבנות לעבודה זרה, ואי אפשר לנתק אותם מזה בבת אחת, ולכן התורה אמרה שיקריבו אבל לשם שמיים ובאןפן מוגבל. ומשמע שבימינו שכבר שנים רבות איננו מורגלים בקרבנות אין צורך במצוות הקרבנות, רק שאנו נקיים אותה לכשיבוא המשיח כי התורה לא התירה לבטל את ההלכות אחרי שכבר אינן נצרכות, כי אז החיוב לא יעמוד.
וכבר הקשו עליו שחז"ל הפליגו במעלת הקרבנות וקדושת עבודת הקרבנות.
.
ובהלכות מעילה ח' ח' כתב:
"וְכָל הַקָּרְבָּנוֹת כֻּלָּן מִכְּלַל הַחֻקִּים הֵן. אָמְרוּ חֲכָמִים שֶׁבִּשְׁבִיל עֲבוֹדַת הַקָּרְבָּנוֹת הָעוֹלָם עוֹמֵד. שֶׁבַּעֲשִׂיַּת הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים זוֹכִין הַיְשָׁרִים לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. וְהִקְדִּימָה תּוֹרָה צִוּוּי עַל הַחֻקִּים. שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא יח ה) "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם".""
.
מה שכתב בהלכות מעילה קשה כיוון שבמורה נבוכים נתן טעם פשוט וברור מאוד שכל אדם מבין למה יש ציווי על קרבנות, ולמה כתב שהן מכלל החוקים ומשמע שאין לרוב האנשים הבנה בטעמם. וביותר שכתב שבזכות הקרבנות העולם עומד, ומשמע שיש בהם מעלה גדולה של התקרבות לבורא וכמו שכתבו חז"ל והראשונים, ולא כמו הטעם שבמורה נבוכים.
.
.
באופן כללי, הרבה מטעמי המצוות שכתב הרמב"ם הם טעמים שהיו נכונים רק בזמן מסויים, ואחר כך כבר אינם נכונים. וכתב שאנו לא מבטלים את המצוות האלה בזמננו רק כי התורה לא נתנה רשות כדי שלא היה הדבר לשיעורין וכל אחד יתיר מה שנדמה בעיניו שכבר אין בו צורך.
אנחנו כמו מי שהיה פצוע לפני שנים רבות, וכבר הבריא לפני שנים רבות, ועדיין סוחב על גופו את התחבושות מלפני עשרים שנה רק כי הרופא לא רצה שכל חולה יקבע בעצמו מתי להסיר את התחבושות. כך הוא קיום המצוות שלנו לפי טעמי המצוות של הרמב"ם.
.
ולקמן ג' ל"ד כתב:
"ולפי זאת הבחינה גם כן אי אפשר שיהיו התורות נתונות לפי עניני האנשים והזמנים המתחלפים, כדמות הרפואה אשר רפואת כל איש מיוחדת לפי מזגו הנמצא בשעתו, אבל צריך שתהיה ההנהגה התורייה מוחלטת כוללת לכל"
והטעם שנתן בקרבנות הוא שבאותו דור היו עוד מורגלים בהקרבת בעלי חיים לעבודת כוכבים, ואי אפשר לשנות הרגל בבת אחת ולכן לא ציווה להם לפרוש לגמרי מהקרבת בעלי חיים, שזו התכלית האמיתית הראשונה, אלא ציווה עליהם להקריב אבל רק לה' ולא בכל מקום וזמן וכו'. ואם כן זה מצווה שנתונה לפי ענייני האנשים והזמנים המתחלפים, שהיהת רפואה שתואמת להם באופן פרטי ומסויים. וכן כעין זה בעוד מצוות.
.
.
כבר תמהו בזה רבים ובצדק.
הביאור בזה פשוט.
דעת המדברים היא שהבורא ממציא את המציאות לכל פרטיה ברצונו הפשוט באופן ישר, וממילא אין כאן מהלך של טבע ושכל. הרבה מחכמי ישראל קיבלו את דעת המדברים. ובראשם רבינו סעדיה גאו, ואחריו הכוזרי ואחריו החסידות ברובה וזה נעשה הזרם המרכזי ביהדות. ולפי זה גם המצוות הן רצון אלוהי שנעלה משכל אנושי, ויש לקיים אותן בצייתנות כמו עבדים בלי להבין את טעמן. וכך כתבו בהרבה ספרי חסידות וזו הדעה המקובלת בזמננו.
.
וכמו שכתב לעיל כ"ו:
"כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו ית' נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד לא לבקשת תכלית כלל כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות. שיש מי שלא יבקש לזה סיבה כלל ויאמר שהתורות כולם נמשכות אחר הרצון לבד"
והרי מדובר בבעלי התורה ולא רק בקנאים מוסלמים. ודעת המדברים נובעת מיצר הרע שמונח בעומק שורש הטבע האנושי, ותמיד יש מלחמה גדולה איתו, וכמו שביארתי במקום אחר באורך.
.
.
חשוב מאוד לרמב"ם להוציא מדעת המדברים שבעיניו היא עקירת הכל, ויחד עם זה היא כולה אמת, היא כולה אמת אבל היא לא כל האמת, היא אמת חלקית שהיא השקר הכי גרוע. באמת הבורא פועל מכח רצונו הפשוט העליון והרצון הזה לא מובן בשכל אנושי. זו דעת חידוש העולם והיא יסוד כל התורה. כל המחלוקת היא רק שלפי הרמב"ם הרצון הוא סוד והוא גנוז ונסתר בכלי של החכמה. והחכמה, שהיא הטבע עם החוקיות והסיבתיות שמוטבעת בו בהכרח, אינה סותרת לאור של הרצון ולא מסתירה ומכחישה אותו, אלא אדרבא היא מחזיקה את האור ובאמצעותה הוא מאיר, כמו שהגוף המתוקן השלם מחזיק את הנפש ובאמצעותו היא מאירה. ודעת המדברים שהטבע מסתיר את רצון הבורא ומכחיש אותו, ויש להסתכל אל מעל הטבע כדי לראות את אור הרצון האלוהי. ודעת הרמב"ם שבהסתכלות בטבע עצמו רואים את הרצון האלוהי.
דעת המדברים הרבה יותר מובנת. הרצון האלוהי חופשי לגמרי, הטבע פועל לפי חוקים קבועים, מכח סיבות, ואין בו שום חופש. לכן נראה מוכרח שהטבע סותר לרצון האלוהי החופשי ומסתיר אותו. ההבנה שהטבע הוא כלי לאור הרצון ולא סותר אותו, היא נשגבת מדעת כמעט כל בני האדם. זה סוד גדול מאוד ועמוק מאוד שרק חכמים מופלגים יכולים להשיג.
לכן יש לרמב"ם מלחמה עצומה נגד המדברים בעניין זה והוא מאריך מאוד לסתור את שיטתם.
.
.
לדעת המדברים אין תכלית כלל למצוות התורה. הן מעשה הבל לפי הגדרת הרמב"ם, כמו שביאר לעיל בפרק כ"ה, כלומר מעשה בלי תכלית. והן בהכרח צריכות להיות בלי שום תכלית, כי רק כך אפשר לראות בהן ציווי מכח הרצון האלוהי העליון, שאין בו שום תפישה שכלית. אם יש תכלית כלשהי למצווה כלשהי, מייד היא בהכרח כבר לא ציווי אלוהי, כי האלוה לא פועל מכח שום סיבות, ולא לפי שום הבנה (ותכלית היא הבנה), אלא רק ברצון שמעל השכל ואין בו שום הבנה.
אם נראה שיש תכלית כלשהי לציווי, כבר נפלה דעת המדברים שהמצוות בהכרח אין להן שום תכלית כלל.
יש הבדל בין להוכיח שהמצוות אינן מעשה הבל חסר כל תכלית (לפי ניסוח הרמב"ם), או מעשה שהוא רק גילוי רצון אלוהי שמעל השכל (לפי ניסוח המדברים), להבין להסביר את החכמה שמתגלה במצווה.
טעם של דבר מתפרש בשני אופנים שונים, אופן אחד הוא התכלית שמסיבתה הוא נעשה. אופן שני הוא כמו לטעום, להרגיש את המתיקות של ההבנה של מי שפעל את הדבר הזה.
נניח שלפני שאני יוצא מהבית אני נכנס למטבח, ואז אני נתקל בחוט דק שקוף, שמושך שלט ממקום נסתר, והשלט מצוייר בציור נפלא, מלא חן, והחוט גם מפעיל תיבת נגינה שמשמיעה לי את הניגון האהוב עלי, וכתוב בשלט, אהוב ליבי היקר אני מבקשת להזכיר לך שלפני שאתה יוצא מהבית תיקח איתך את שקית האשפה.
אפשר לומר שטעם המעשה הזה הוא להזכיר לי לקחת את האשפה. זו התכלית שלו. אבל אפשר גם לומר שהטעם הוא לראות את החכמה והאהבה והחן והחיות שיש באשתי. וגם זו סיבת המעשה הזה. אם הסיבה היחידה היתה רק להזכיר על האשפה היה מספיק פתק פשוט. אלא יש כאן סיבה נוספת שהיא להראות לי את יפי וחן וחכמת אהבתה אלי. יש שתי תכליות למעשה.
.
בחוקים וודאי יש גילוי של חכמה אלוהית עמוקה ונפלאה ונצחית ששייכת לכל אדם בכל זמן. רק שזה נעלם מהשגת ההמון ורק חכמים מופלגים יכולים להשיג את זה, ומשמע שיש מצוות שאת טעמן רק שלמה השיג, כי שלמה היחיד שהגיע למדרגה שהבין את כל טעמי המצוות מלבד פרה אדומה.
הרמב"ם הבין שלא יתכן שזו התכלית היחידה, כי אז ההמון יראה שהמדברים צודקים. צורת התורה תהיה שהמדברים צודקים. אוסף ארוך של מצוות מוזרות מאוד ותמוהות עד מאוד, בלי שום שייכות לשכל כלל, בלי שום תכלית שאפשר להעלות על הדעת ולשער מה היא יכולה להיות. בלי קשר לשום דבר. פתאום אסור לאכול בשר וחלב. למה לא אסור גם לאכול עגבניה עם מלפפון או ביצה קשה עם מיונז. אם אדם יסתכל על התורה כעל ציור, הציור תוכנו יאמר שאין לחוקים שום תכלית.
יש דברים שאם מסתכלים על צורתם, על מהותם, אפשר לומר שייתכן שיש להם תכלית אבל עוד לא הבנו אותה. אבל יש דברים שצורתם מעידה עליהם שבאמת במהותם הם חסרי תכלית לגמרי. כמו שהרמב"ם אומר שמה שהכוכבים בשמיים מפוזרים בפיזור לא שווה, זה אל רק עניין שאולי יש לו הסבר שכלי ועוד לא הצלחנו להבין אותו, אלא צורת הדבר מעידה עליו שהוא לגמרי חסר כל הסבר שכלי. רואים שלא יכולה להיות כאן סיבה שכלית. כי אין למיקום הכוכבים שום מבוא בשכל, זה לא קשור לשום דבר. כך גם לבוא לאדם שזורע ולומר לו אל תזרע את הזרע המסויים הזה ליד הזרע המסויים הזה ודווקא במפולת יד אסור ובאופן אחר מותר. רואים שזה לא קשור לשום דבר, וצורת הדבר מעידה עליו שאין לו שום הסבר שכלי. החכמים שמתעמקים בטעמי המצוות כמו שלמה רואים את הסוד שבדברים שהוא הנפש, אבל מה שקובע את הגדרת הדבר הוא הצורה של הגוף שלו. לא ייתכן שצורת גוף התורה תהיה כמו דעת המדברים שהיא כפירה בעיקר. מצד שני הרי החוקים עניינם שתכליתם נסתרת. לכן מוכרח שיש שתי תכליות לחוקים. יש תכלית בסיסית פשוטה, שהיא כמו התכלית להזכיר לקחת את האשפה. ויש בנוסף עוד תכלית עמוקה שרק חכמים משיגים והיא כמו התכלית של להראות את יפי האהבה.
גם במשפטים יש עומק וסודות גבוהים נפלאים המושגים רק לחכמים גדולים. החוקים נבדלים מהמשפטים בכך שהתכלית הפשוטה של החוקים לקויה, חסר בה משהו, היא לא שלמה. מצד אחד היא תכלית למצווה, די בזה להוציא את המצווה מגדר של דבר שלחלוטין אין לו הסבר, שהוא מעשה הבל לפי הרמב"ם. ומצד שני נשאר חסרון בהסבר, עדיין יש חוסר הבנה.
במשפטים הכל מובן היטב, תמדי ובכל מקום ברור שאין לגנוב ויש לכבד הורים וכיו"ב. בחוקים ההבנה לא שלמה. אני כעת זורע, מימי לא שמעתי על הצאב"ה, ואין בעולם שאני חי בו שום אדם ששמע על הצאב"ה כבר דורות רבים. ואסור לי לזרוע ביחד שני מיני זרעים משום כלאיים. ואני שואל למה ואומרים לי בגלל שכך נהגו הצאב"ה שהיו בזמן מתן תורה. והבורא אמר שהמצוות נצחיות. ועדיין אני לא מבין, למה אני עכשיו צריך להימנע מכלאיים, מה רע יש בכך שאזרע כלאיים. מצד אחד כבר אמרנו שהמצווה אינה מעשה הבל, אינה רצון על-שכלי סתום. אבל עדיין חסרה הבנה למה אסור לי לזרוע כלאיים אחרי שאנשי הצאב"ה אבד זכרם מזמן.
בספר הזוהר יש עניינים נפלאים ועמוקים מאוד על כלאיים בשרשי המציאות, גם מבחינת לימוד והבנה של מצוות איסור כלאיים וגם מצד החובה המעשית לעשות כך למעשה, כי הכלאיים החומריים מקושרים למציאות רוחנית ופעולה בכלאים גשמיים פועלת גם במציאות הרוחנית. אם אזכה להבין את זה לא תישאר לי קושיא למה אסור לי לזרוע כלאיים, והדברים יהיו מאירים ונפלאים ויפים לאין שיעור. יש צורך בזה כי בלי זה עדיין יש לי קושיא, אינני מבין כראוי למה אסור לי. זה לא כמו גזל וכיבוד הורים שאני מבין שהם שייכים תמיד ובכל מקום.
הרמב"ם לא עוסק בטעמי המצוות כמו שיש בספר הזוהר וכל כיו"ב. הוא לא עוסק בסוד המצוות, אלא דווקא בגופן, בנגלה שבהן. וגם מצד הנגלה הפשוט מוכרח שתהיה תכלית לחוקים כדי שצורת גוף התורה תהיה שלא כהמדברים, והיא דווקא צריכה להיות תכלית חסרה, שלא מסבירה כראוי, ולכן הם חוקים ולא משפטים.
חוקים ומשפטים זו לא חלוקה חדה של שחר ולבן. אלא בכל מצווה יש קצת צד של חוק וקצת צד של משפט. זה כמו אפור שיכול להיות קצת יותר כהה או קצת יותר בהיר. לכן הרמב"ם נותן את הטעם הפשוט מצד גוף התורה לכל המצוות ולא רק לחוקים. כך צורת כל התורה מצד הגוף שלה, הפשט הכי פשוט, שיש לה תכלית. התכלית הזו לא חשובה לנו בעבודת השם שנכוון בה כשאנו מקיימים את המצוות, הטעם הזה הוא לא מה שיאיר לנו בעבודת השם בקיום המצוות. הטעם הזה הוא רק להוציא מדעת המדברים, רק להראות שהמצוות אינן בלי שום תכלית כשיטת המדברים. רק משום כך הרמב"ם טורח בטעמים האלה.
.
.
טעם הרמב"ם על קרבנות לקמן ג' ל"ב:
"לא גזרה חכמתו יתברך להניח מיני העבודות (שהיו נוהגים לעבוד לאלילים) ההם כולם ולעזבם ולבטלם, כי אז היה זה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם, שהוא נוטה תמיד למורגל. ומפני זה השאיר יתברך מיני העבודות ההם והעתיקם מהיותם לנבראים ולענינים דמיוניים שאין אמיתות להם – לשמו יתברך, וצונו לעשותם לו יתברך. "ועשו לי מקדש", "מזבח אדמה תעשה לי", "אדם כי יקריב מכם קרבן ליי" (שם).
ועיין עוד שם.
.
.
בשו"ת מהר"ם אלשקר (סימן קיז) הביא ראיה להסבר הרמב"ם מדברי המדרש בויקרא רבה המדבר על הפסוק "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים": "אמר רבי פנחס בן יאיר משל למלך שהיה לו בן אוכל נבלות וטרפות. אמר המלך: מה לעשות, להפרישו אי אפשר שכבר הורגל בכך, אבל יסעוד אצלי (נבלות וטריפות) ויובדל מעצמו. היינו דכתיב: למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים וגומר. ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים" (אלא יזבחו את זבחיהם לה').
.
.
ולקמן ג' מ"ו כתב:
נאמר בתורה שצריך להביא קורבנות מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן. שלושת מינים אלו בעצמם, היו בזמן ההוא סוגי העבודה זרה. המצרים היו עובדים לטלה והיו אוסרים לשחוט צאן, כיתות אחרות עבדו לשדים והיו חושבים שלשדים יש צורה של שעירים ולכן היו אוסרים לאכול עזים. שחיטת הבקר הייתה מאוסה בזמן ההוא על רוב עובדי העבודה זרה "כמו שאנו מוצאים אצל אנשי הודו שעד היום לא ישחטו הבקר כלל" (שם).
ומבאר הרמב"ם כי "בעבור שרצה הקב"ה, שיימחה זכר הדעות הללו אשר אינם אמיתיות, ציוונו להקריב אלו השלושה מינים לבד. עד שיהיה המעשה אשר חשבוהו תכלית האיסור (דהיינו שחיטת הבהמות הנ"ל), בו יתקרבו אל האלוה, ובמעשה ההוא יכופרו העוונות" (על ידי הקרבת הקורבנות).
.
נראה שלקמן ג' ל"ב כתב טעם כללי על הקרבנות, ולקמן ג' מ"ו הוא רק טעם על הפרט ממצוות קרבנות למה מביאים קרבנות מהבהמה הבקר והצאן. אמנם מהרמב"ן נראה שלא פירש כך ואכמ"ל.
.
.
הרמב"ן על ויקרא א' ט':
"והנה בכתוב הזה טעם הקרבנות שהם אשה ריח ניחוח לה'. ואמר הרב במורה הנבוכים (ג מו) כי טעם הקרבנות, בעבור שהמצרים והכשדים, אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצם מעולם, היו עובדים לבקר ולצאן, כי המצרים עובדים לטלה והכשדים עובדים לשדים אשר יראו להם בדמות שעירים, ואנשי הודו עד היום לא ישחטו בקר לעולם. בעבור כן צוה לשחוט אלה השלשה מינין לשם הנכבד כדי שיודע כי הדבר שהיו חושבים כי הם בתכלית העבירה הוא אשר יקריבו לבורא, ובו יתכפרו העונות. כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש, כי כל מדוה וכל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו. אלה דבריו ובהם האריך:
והנה הם דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה, יעשו שולחן ה' מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח:
[…]
והנה נח בצאתו מן התיבה עם שלשת בניו אין בעולם כשדי או מצרי הקריב קרבן וייטב בעיני ה' ואמר בו (בראשית ח כא) וירח ה' את ריח הניחוח. וממנו אמר אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם (שם). והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, וישע ה' אל הבל ואל מנחתו (שם ד ד), ולא היה עדיין בעולם שמץ עבודה זרה כלל. ובלעם אמר את שבעת המזבחות ערכתי ואעל פר ואיל במזבח (במדבר כג ד), ואין דעתו עתה לשלול ממנו אמונות רעות, ולא נצטוה בכך, אבל עשה כן לקרבה אל האלהים כדי שיחול עליו הדבור. ולשון הקרבנות את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי (שם כח ב), וחלילה שלא יהא בהם שום תועלת ורצון רק שוללות ע"ז מדעת השוטים:
ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו, והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו. וקרבן התמיד, בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד. ואלה דברים מתקבלים מושכים את הלב כדברי אגדה:
ועל דרך האמת יש בקרבנות סוד נעלם, תכנס בו ממה שאמרו רבותינו בספרי (פנחס קמג) ובסוף מנחות (קי א), אמר שמעון בן עזאי בא וראה מה כתיב בפ' הקרבנות שלא נאמר בהם לא אל ולא אלהיך ולא אלהים ולא שדי ולא צבאות אלא יו"ד ה"א שם המיוחד, שלא ליתן פתחון פה לבעל הדין לחלוק. ושמא תאמר לאכילה הוא צריך, תלמוד לומר אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה (תהלים נ יב), לא אמרתי לכם זבחו אלא כדי שיאמר ויעשה רצוני:
ובתחלת ת"כ (פרשה ב ה) רבי יוסי אומר כל מקום שנאמר קרבן אמור ביו"ד ה"א, שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים לרדות. אלו דבריהם ז"ל. ואמת כי בפרשת הקרבנות לא נאמר לא אל ולא אלהים, אבל מצאנו והעלית עליו עולות לה' אלהיך (דברים כז ו), וכתיב לחם אלהיהם הם מקריבים (להלן כא ו), וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב. וכתוב במזמור הנזכר, זבח לאלהים תודה (תהלים נ יד). ועוד כתוב (דהי"ב כט ו – ז) כי מעלו אבותינו ועשו הרע בעיני ה' אלהינו גם סגרו דלתות האולם ויכבו את הנרות וקטרת לא הקטירו ועולה לא העלו בקדש לאלהי ישראל:
אבל הענין כלו מבואר בתורה, שנאמר (במדבר כח ב) את קרבני לחמי לאשי, ואמר (להלן ג יא) לחם אשה, שהם לחם לאשה, וממנו לאשים, ואשה לשון אש. ואמר ר"א, אשה שם התואר וטעמו קרבן אש והוא תואר למלת הכל. ובמנחה שאמר (להלן ב ב) והקטיר הכהן את אזכרתה אשה ריח ניחוח לה', יהיה תואר לקומץ. ואינו כן, אבל אשה שם, כמו אש, "ועולה אשה" כמו עולת אש ריח ניחוח לה', וכן כלם, כי טעמם כמו "לחם אשה" (להלן ג יא טז). אבל לא אמר אש ואמר אשה כמשמעו, כאשר הראה אותך בהר במתן תורה והוא הקרבן במדת הדין, והזביחה לשם ה' לבדו, שלא יתכוין לדבר אחר בעולם רק לשם ה' לבדו, וזה טעם עולה הוא, אשה הוא. ולכך אמר הכתוב (להלן כא ו) כי את אשי ה' לחם אלהיהם הם מקריבים והיו קדש, כי לאישי ה' קרבן אלהיהם. ולכך אמרו שלא הזכיר בצואות של קרבנות לא אל ולא אלהים אלא אשה ריח נחוח לה', כי הכונה לה' לבדו תהיה, לא יכוין המקריב ולא יעלה במחשבתו רק לשם המיוחד. והוא מאמר החכמים (סנהדרין ס ב) ריקן כל העבודות כלן לשם המיוחד:
ובתורת כהנים (סוף פרק ו) לה', לשם מי שעשה את העולם. והוא מה שאמר המזמור זבח לאלהים תודה ושלם לעליון נדריך (תהלים נ יד), כי ה' עליון נורא מלך גדול על כל הארץ (שם מז ג). ואין נודרין אלא לשמו המיוחד, והוא מה שאמר אלהים אלהיך אנכי לא על זבחיך אוכיחך (תהלים נ ז ח), כאשר אמר אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב). וזה טעם המזמור כולו, שאמר אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ וגו' (תהלים נ א), שהזכיר שם מלא על עולם מלא, והזכיר בהם הקרבנות, והוא שנאמר (ישעיה ס ז) יעלו על רצון מזבחי ובית תפארתי אפאר, לאמר שיהיו הקרבנות על הרצון שהוא מזבחו ובית תפארתו יפאר בעלותם לריח ניחוח:
והנה ניחוח מן נחה רוח אליהו על אלישע (מ"ב ב טו), ותנח עליהם הרוח (במדבר יא כו), וכל קרבן לשון קריבה ואחדות. ולכך אמר ועולה לא העלו בקדש לאלהי ישראל, כי העולה בקדש תהיה לאלהי ישראל. והמלאך למד למנוח ענין הקרבנות אמר אם תעצרני לא אוכל בלחמך (שופטים יג טז), שאם יעשה לו לחם לא יקבל ממנו כי הוא פגול וזבח תועבה לשם, אבל אם תעשה עולה לה' לבדו תעלנה, ותהיה לרצון על אשה ה', ואז עלה בלהב המזבח. והנה הענין מפורש ומבואר, וה' הטוב יכפר בעד:"
.
.
דברי הרמב"ן צודקים בלי ספק. קושיותיו על הרמב"ם אין עליהן תירוץ.
מי שעובד את הבורא ומקיים מצוות, רוצה להבין טעם המצוות כדי לטעום את הטעם בעבודתו, טעמו וראו כי טוב ה'. הוא רוצה להיאות באור הבורא, להרגיש את האהבה והיופי והחיבור שיש בקיום המצוות. המצוות הן מלשון צוותא, לכן צריך לבקש לראות בהן את החיבור, מה הבורא אומר לנו בזה. למשל בתפילין הן כמו שימני כחותם על ליבך כחותם על זרועך כי עזה כמוות אהבה. ציצית היא קשר של געגוע והזכרה, הלבן הוא אור זך והתכלת דומה לרקיע שדומה לכבא הכבוד. במזוזה אנו כאילו דרים בתוך ייחוד הבורא, נזכרים בפרשיות יחוד הבורא בכניסתנו וצאתנו. בסוכה אנו יוצאים מהבית החומרי ולנים בצל השכינה, תחת השגחת הבורא עלינו. במצה אנו יוצאים ממצרים. במילה אנו כורתים ברית, שופכים את דמנו, מקיימים עליך הורגנו כל היום כמו שכתוב בגמרא. במשפטי הממון אנו דבקים ביושר האלוהי ומתעלים מעל חמדת הממון. ובחוקים יש טעמים כאלה של דבקות וחיבור שהחכמים משיגים אותם, וההמון יודע שיש טעם ומאמין ועושה על דעת הטעם הנסתר.
בלי הטעמים המצוות הן סתם מעשים שרירותיים, הטעם עושה מהן מעשי אהבה ודבקות וקדושה ומתיקות.
כל לומדי התורה מקיימי המצוות מחפשים את הטעמים האלה בלבד. מה אכפת להם שפעם היה צאב"ה והיתה תועלת במצוות להרחיק מהצאב"ה. זה לא מקרב אותם לבורא ולא נותן טעם של חיבור ומתיקות במצוות. הם לא עסוקים במלחמה נגד שיטת המדברים ואין אצלם שלה האם בכלל יש תכלית כלשהי למצוות. מעניין אותם רק התכלית העליונה, של האהבה. לכן הרמב"ן מייד מדבר על התכלית מהסוג הזה. והתכליות של הרמב"ם קשות לו כחומץ לשיניים ועשן לעיניים, כי אין בהן דבקות עם הבורא.
והרמב"ם מסכים עם הרמב"ן, הוא מודה שיש את התכליות שהרמב"ן מתעניין בהן. רק שהמורה נבוכים הוא לא המקום לדבר על זה. התוכן של המורה נבוכים הוא ביאור כלל המציאות בשרשה שהוא סוד מעשה מרכבה, אין תכליתו להיות ספר חסידות מוסר ועבודת השם שמבאר את פרטי עבודת השם בכל מיני מעשים פרטיים ומצוות פרטיות. לכן הרמב"ם שותק מהטעמים מהמין שהרמב"ן מדבר עליו, שהם פרטים בעבודת השם ואין מקומם במורה נבוכים (וגם לא במשנה תורה שהוא ספר הלכות. הרמב"ם לא כתב ספר מוסר ועבודת השם שמבאר איך עובד השם עושה כל מעשה פרטי ומצווה פרטית וכו'. גם משה רבינו לא כתב ספר כזה. הרמב"ם היה נותן תורה כמשה, ולא משגיח מוסרי או אדמו"ר. זה לא זלזול, דוד ושלמה כתבו ספרי מוסר ועבודת השם).
השאלה האם המדברים צודקים ואין בכלל תכלית למצוות, קשורה בשאלה האם יש בכלל תכלית למעשי השם בעולם, לבריאת העולם, לטבע. וזה עניין יסודי בהבנת המציאות בכללה, במעשה מרכבה, ולכן בזה הרמב"ם עוסק במורה נבוכים. הרמב"ם דחה את שיטת המדברים מצד העיון הפילוסופי וההתבוננות בטבע. אבל עדיין הוא צריך להראות שבתורה לא כתוב כמותם. אם יש מצוות שניכר בעליל שאין להם תכלית, הרי שכתוב בתורה כשיטת המדברים, ולכן הרמב"ם צריך להראות שאין מצוות כאלה. זה המשך מחוייב של המהלך שהתחיל מחלק א' פרק עג ונמשך בכל החלק השני של הדיון ברצון מול חכמה. הדיון בכל החלק השני היה שמצד אחד יש שיטת המדברים (השיטה הקיצונית השטחית של חידוש העולם) שכל גילוי הבורא ופעולתו הוא רק בדרך רצון חופשי שמעל השכל, ומצד שני יש שיטת אריסטו שהכל בחכמה שכלית (שיטת קדמות העולם). והרמב"ם עמל ללמד שיש לאחד את שני הצדדים האלה, שהרצון הוא הסוד והחכמה היא הנגלה והיא כלי לרצון. וכעת כהמשך לזה הוא חוקר האם בתורה כתוב כמו שיטת המדברים או לא. זה נושא אחר לגמרי ממה שעניין את הרמב"ן, ואלה טעמי מצוות אחרים לגמרי, שאין להם חשיבות כלל לגבי העבודה והדבקות של האדם שמקיים את המצוות.
.
.
עיין עוד בזה לקמן על פרק מ"ו שביארתי שבאמת מהלך הרמב"ם ומהלך הרמב"ן אינם שני מהלכים אלא מהלך אחד ועיין אחד לגמרי.
.
.
.
.
יש בטעמי המצוות של הרמב"ם גם מהלך עמוק יותר. הצאב"ה נהגו כמו שנהגו והאמינו כמו שהאמינו, לא לחינם. למה דווקא עשו כך ולא אחרת? זה לא במקרה.
יש הרבה הלכות שמבוססות על טבע בני אדם. למשל יש הלכה שמן הסתם מחזיקים שאדם לא פורע חוב תוך זמנו כי כך טבע בני אדם. או ביאור בטעם של מצווה מהתורה שבנוי על טבע בני אדם שאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו. ועוד הרבה כיו"ב. טבע בני אדם אין הכוונה שעשו ספירה כמה בני אדם עושים כך וכמה אחרת ולפי הרוב קבעו. כל ההלכות האלה שתלויות בטבע בני אדם לא משתנות גם אם ידוע בלי ספק שבזמננו טבע בני אדם כולם השתנה.
ההלכות הן לפי האמת בעצם ולא לפי מקרים. יש באדם טבע עצמי, שהוא המהות והעצמות של האדם. כל ההלכות מתייחסות לטבע הזה. גם בזמננו נשאר שזה הטבע בעצם. מה שהוא 'בעצם' ו'בטבע', ו'במהות' לא משתנה. יש מקרים שמתחדשים מכל מיני סיבות חיצוניות שגורמים שהאדם לא נוהג לפי טבעו העצמי. ההלכה לא מתייחסת למקרים האלה ומדברת רק כלפי הטבע העצמי. בפנים הטבע הזה מסתתר בתוכנו והוא נמצא גם אם אינו גלוי.
יש מאמר חז"ל שאומר שמבריאת העולם היו אלפיים שנות תוהו, ואחר כך אלפיים שנות תורה ואחר כך אלפיים שנות משיח. החזון איש הסביר שאלפיים שנות תורה הכוונה שאז העולם ובני האדם היו לפי טבעם העצמי, והתורה ניתנה לפי זה. ולכן בכל תחומי ההלכה לא מתחשבים בשינוי הטבעים.
גם אנשי הצאב"ה היו לפי הטבע העצמי של האדם. הטבע העצמי של כח הדמיון, שהוא היצר הרע באמת כמו שכתב לעיל ב' י"ב (כשאינו נשלט על ידי השכל אלא ניצח ושלט על השכל). לכן הלימוד הוא דווקא מהם. אם נעמיק מאוד בחקירה פסיכולוגית עמוקה על תחתיות הלא-מודע של האדם, בכל מקום ובכל זמן, נמצא שהמפה שמתארת את מבנה הנפש מהצד הנמוך שלה, היא אמונות ומנהגי אנשי הצאב"ה. מנהגיהם ואמונותיהם הם ציור שהושלך החוצה מעומק תודעת האדם באשר הוא אדם, מצד עצם טבעו כבעל חיים, שהרי האדם נברא גם כבעל חיים כמו אחת מחיות השדה. וכמו שהתבאר לעיל ב' ל' בעניין הנחש.
לקמן ג' מ"א כתב:
"כי הצאן ירעו מקובצים ואפשר לרועה לשומרם ויותר מה שאפשר לגנבם הוא בלילה, אמנם הבקר ירעו מפוזרים מאד, כבר נזכר זה בספר העבודת הנבטי"ה וא"א לרועה לשומרם ותרבה בהם הגנבה"
מאוד תמוה למה הוצרך להסתייע בספר העבודה הנבטי"ה כדי לדעת שהבקר רועים מפוזרים. האם איננו יודעים איך הבקר רועים? צא לשדה ותראה בעיניך איך הם רועים. הרי זה דבר שמצוי בכל מקום ומפורסם וכולם יודעים אותו, ולמה להסתייע בספר קדמון של כסילים עובדי כוכבים. אם מוכרחים להסתייע בספר למה לא לחפש ספר חדש מוסמך של בעלי מקצוע שאנו יודעים מי הם ושאפשר לסמוך עליהם. אפשר גם בעל פה לשוחח עם מומחים לגידול בקר ולשמוע מהם דעה מקצועית על כל דרכי המרעה של הבקר. ספר העבודה הנבטי"ה הוא מוקצה מחמת מיאוס, והרמב"ם כתב שיש להיזהר מלהימשך אחר דבריו על כשפים ועבודה זרה ודעות משובשות שטבע האדם לרצות להימשך אחריהן. ואיך ייתכן שהספר הזה הפך לספר לימוד שימושי כמו אנציקלופדיה שכל מה שאנו רוצים לדעת על ענייני המציאות אנו לוקחים ממנו.
אלא הביאור שאם מומחים לבקר של זמננו היו אומרים שדרך הבקר לרעות מפוזרים היה אפשר לחשוב שאולי בזמננו זה כך משום שהשתנה טבע הבקר או מקרים גרמו לזה, או שנהגו כך משום תועלת כלשהי, ואולי בזמן התורה לא היה טבע הבקר כך. וכל דיני התורה הם כלפי המציאות שהיתה באלפיים שנה של תורה שהיא המציאות בעצם, במהות טבעו של הדבר כמות שהוא. לכן הוכיח מספר העבודה הנבטי"ה שגם בזמן ההוא היה טבע הבקר כך. ואם היה מוצא שם הוכחות לשאר טבעים היה גם כן מביא משם רק שלא כל דבר כתוב שם.
.
את תיאורי מנהגי הצאב"ה במורה נבוכים אפשר לקרוא כמו ספר של פרויד שמתאר את תחתיות הלא-מודע האנושי, את מרתפי הנפש. לפי זה המצוות הן האור שמאיר בדיוק את התחתיות האלה, שמכוון בדיוק לתקן אותן.
בזה טעמי הרמב"ם הופכים לטעמים של עבודת השם. טעמי הרמב"ם מתאחדים עם הטעמים מהמין של הרמב"ן שהם טעמי העבודה. מה שכתב הרמב"ן על הקרבנות שהאדם רואה בבהמה את עצמו על כוחותיו, הוא גם אופן של חדירה לפסיכולוגיה של האדם והעלתה. רק שהמורה נבוכים מדבר על המרתפים העמוקים ביותר.
.
למשל מה שכתב במו"נ ג' כ"ט:
"אמרו על אדם כי כאשר יצא מאקלים השמש הקרוב להורו. ונכנס באקלים בבל הביא עמו פליאות – מהן אילן של זהב צומח בעל עלים וסעיפים ואילן של אבן כך והביא עלה של אילן לח שלא ישרפהו האש והגיד על אילן שמסך על עשרת אלפים איש – ארכו כקומת אדם והביא עמו שני עלים – כל עלה היו מתכסים בו שני אנשים – ויגידו מאלו ההבלים פלאות"
לאיזה צורך כתב כן? הרי אין זה מסביר תכלית שום מצווה. זה גם לא מבאר את אמונת הצאב"ה. שהם היו טפשים הוא כבר אמר והראה. הרי כל מילה במורה נבוכים מדוייקת ומדודה, וכל מילה באה ללמד סוד מעשה מרכבה. מה אנו לומדים מהפסקה הזו?
כל מי שמצוי בפסיכואנליטיקה יודע שהדברים האלה בלי ספק הם סמלים מסוג הסמלים שמופיעים בחלומות. הם שפת הסמלים והציורים שהנפש הבהמית מדברת בה. אפשר לנתח את הקטע הזה באותו אופן שבפסיכואנליטיקה מנתחים חלומות. וללמוד מזה על יסודות שבעצם המהות והטבע של הנפש הבהמית, כח הדמיון, שהיא מעצם טבע האדם.
רבי ירוחם היה אומר שכמו שרש"י ותוספות הם מסביב לגמרא ואי אפשר לקרוא אותם בלי לקרוא מקודם את הגמרא, כך כל התורה היא מסביב לאדם ואי אפשר לקרוא אותה בלי שקראנו את האדם מקודם. האדם הוא ספר שכתב הבורא. תורת הסוד היא תורת אדם הראשון. נאמר במשנה שאת הסוד לא מלמדים אלא רק מוסרים ראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו. איך אדם יכול להבין מדעתו עניינים אלוהיים כאלה, בלי ללמוד ממי שיודע. אלא הסוד נובע מהאדם עצמו, הוא עצמו הסוד. לכן תורת הסוד היא תורת אדם הראשון, שלא היתה לו תורה מהר סיני וגם לא למד את תורתו מנבואה גם אם היה נביא, אלא למד מעצם מה שהיה אדם. הרי הבורא יצר אותו בעצמו, בכפיו כביכול, ובוודאי יציר כפיו של הבורא עצמו מחזיק בעצמותו את חכמת הבורא שעשה אותו. וגם אותנו הבורא עשה. עשה אותנו כ'אדם', והוא עשה בנו גם את מרתפי הנפש. אדם הוא מלשון אדמה. והוא ראשי תיבות אפר דם מרה.
הקריאה באדם מתחילה ממרתפי הנפש הכי עמוקים, מהתשתית הכי ראשונית. מהמקום בו האדם הוא עוד חיית שדה. רק אם יודעים איך יסודות הארמון טמונים בקרקע יכולים להבין את מבנה הארמון לאמיתו עד גגותיו הגבוהים המפוארים.
הצאב"ה הוא תמונת מרתפי הנפש, והתורה היא כמו תמונת ניגוד לזה. כמו נגטיב ופוזיטיב, אותה צורה רק הפוכה. ושתי התמונות מאירות זו על זו. אדם של מעלה, האדם הוא עולם קטן, והוא צורת התורה, וכמו שהאר"י ז"ל אמר שהגילוי הכי עליון וגבוה הוא "אדם קדמון", צורת אדם בציור הכי מופשט וגבוה שלה. והצל המהופך שלו הוא אדם של מטה, מרתפי הנפש הכי אפלים. הלא-מודע של פרויד יכול להיות מודע, אין שום מניעה. רק שאנחנו מתביישים בו ורוצים להסתיר ומתכחשים כל כך עד שהוא יוצא מהתחום המודע. ללא-מודע יש שפה אחרת, לא מילולית ולא שכלית. שפה כמו של בעלי חיים או תינוקות מאוד קטנים. שפה של דמיון. שפת החלום. אבל אפשר ללמוד אותה ולהבין אותה, אין מניעה. שלמה ידע את שפת בעלי החיים וכן שיבחו את רבן יוחנן בן זכאי ואת הלל הזקן שידעו זאת (וקשה מה שבח בכך, זה לכאורה סתם קונץ. איזה חכמה עליונה נשגבת ומופלאה יש בשלמה מכח שהוא יודע לדבר עם תרנגולת או חמור או זבוב. אם החמור ילמד לדבר הוא יהיה רבנו ונשב לשמוע את תורתו מרוב החכמה שבו? זה רק אומר ששלמה הוא מאלף חיות מוכשר מאוד וכל קרקס ישמח להעסיק אותו. אלא שלמה למד את טבע האדם מצד החיה שבו, ולכן ידע לדבר עם בעלי החיים, שבצד החיה שיש באדם כלולים כל בעלי החיים. כמו שמי שמכיר את התינוק שבו יודע לעסוק עם תינוקות). הלא-מודע הוא לא מודע לא בגלל שהשפה שלו אינה שכלית אלא רק בגלל שאנו מתנכרים לו, מתביישים בו, מתכחשים לעובדה שהוא חלק מהזהות שלנו.
.
ולקמן ג' ל"ז כתב:
"וכן זכרו עוד שבעת הרכבת מין במין זולתו צריך שיהיה החוטר אשר ירצה להרכיבו ביד נערה יפה ואיש ישגלנה משגל מגונה שזכרוהו ובעת חיבורם על זה הדרך תרכיב האשה הנטע באילן. ואין ספק שזה היה מפורסם ולא היה שם מי שלא היה עושה כן וכל שכן למה שהתחבר אליו מהנאת המשגל עם התוחלת בתועלות ההם."
אין לך "מרתפי נפש" ושפת חלום יותר מזה. וכן בכל מה שהאריך שם על הצאב"ה.
וכתב שם:
"והאמת אצלי ש"ספר רפואות" ש'גנז חזקיהו' מזה הכת היה בלא ספק."
כל האנשים בעולם באותו זמן האמינו באותה דת של הצאב"ה. איך ייתכן שלא היו ביניהם מחלוקות? איך גם בספר רפואות היו כתובים אותם דברים. אם אלה הבלים מקריים שטיפש כלשהו המציא במקרה, היה צריך להיות שכל ספר יאמר דברים אחרים לגמרי. ובכל עיר יאמינו בהבלים אחרים לפי המצאות נביא השקר המקומי. מסתבר שבכלל לא היה בין כולם דיבור, שהיו ארצות רחוקות ולא היו כלי תקשורת ורוב מנהגיהם מן הסתם לא נכתבו, ורק בדורות מאוחרים נכתבו בספר. מה שכל העולם הסכים על אותם דברים עצמם מוכיח שאלה לא המצאות מקריות, אלא זה נובע מהשתקפות הנפש האנושית מצד טבעה העצמי, וזה היה משותף לכולם אז.
.
.
אם לומדים להכיר כל כח נפש בטבע העצמי של הנפש האנושית לפי דברי המורה נבוכים על הצאב"ה, על דרך הלימוד של הפסיכואנליטיקה ודרך לימוד החלומות שלה (כמעט כל מה שכתבו על פסיכואנליטיקה הוא שגוי ומופרך ובדוי, אני מתכוון לגרעין האמת שבזה ולא למה שלמעשה כתבו מסביב לזה בספרים המקצועיים), והלא-מודע נעשה ידוע וגלוי, ואז לפי זה לומדים את מצוות התורה איך כל מצווה מתייחסת לכל כח נפש, זה גורם להבנה מאוד מאירה ונפלאה של המצוות. ולעבודת השם מאוד נפלאה שקורה בקיום שלהן. שום טעמים קבליים וייחודים וכל כיו"ב לא מתקרבים לגודל המדרגה הזו והאור הזה והאמת הזו והדבקות הזו. זה זיווג ממש של האדם של מטה עם האדם של מעלה. כולל ומחבר מהכי נמוך עד הכי גבוה ולא משאיר שום דבר מחוץ לזיווג. כך משה רבינו קיים את המצוות.
אולי כשאכתוב את הביאור עצמו על המורה נבוכים אבאר כל טעם של כל מצווה בדרך זו, וכל פרט במנהגי הצאב"ה איך הוא משקף כח נפש שיש בכולנו. אינני בטוח, זו מלאכה רבה ועצומה. כאן ודאי לא אעשה זאת. זה מקצוע בתורה שדורש הקדמות רבות ואריכות רבה והוא עמוק עד מאוד וכאן באתי רק להעיר בקצרה על סדר הפשט רק לסמן מה הנושאים שמדובר בהם ולא יותר.
.
.
.
"וענין תמוז זה קדמון מאד בצאב"ה"
מסתבר שהספר שממנו לקח הרמב"ם לא ביאר מה יותר קדמון בצאב"ה, ומשמע מלשון הרמב"ם שזו הערה שלו ולא שהוא מצטט מאותו ספר שהוא משתמש בו. ויש להבין מניין ידע הרמב"ם דבר זה, וביותר יש להבין למה הוא כתב את זה. המורה נבוכים אינו ספר היסטוריה, ואם חשוב לדעת מה היו אמונות הצאב"ה בזמן מתן תורה כדי להבין תכלית המצוות, אין חשיבות לדעת שחלק מהאמונות האלה קדמון מאוד.
אלא זהו לפי מה שכתבתי שיש כאן שרטוט של מפה של כוחות הנפש העמוקים מאוד, וחשוב לדעת איזה כח יותר ראשוני ולכן הוסיף כאן הרמב"ם הערה זו.
בהערה בתרגום שוורץ כאן כתב:
"תמוז היה אל הפריון במיתולוגיה של השוּמֵרים והאכדים בבבל העתיקה. שהייתו של תמוז בשְאוֹל בחודשי הקיץ סימלה את קמילת הטבע. שיבתו בתקופת הגשמים סימלה את התחדשות הטבע. בחודש הקרוי על שמו היו הנשים מבכות את מותו. קינות בבליות על תמוז נשתמרו עד ימינו. בגלל קווי דמיון בין דמותו ופולחנו לאלה של אל הטבע הכנעני-יווני אדוניס – כגון בכי הנשים על מותם בקיץ – היו סופרים נוצרים שזיהו את תמוז עם אדוניס. והשוו יחזקאל ח', 14: "וַיָּבֵא אותי אל פתח שער בית ה' אשר על הצפונה, והנה שם הנשים יושבות, מבכות את תמוז" […]"
יש הרבה מיתוסים קדומים בתרבויות שונות שיש ביניהם קווי דמיון. יש גם קווי דמיון כאלה בין מיתוסים ומנהגים קדומים לסיפורים ומצוות במקרא (מה שהביא את חלק מחוקרי המקרא לחשוב שהמקרא לקח דברים מתרבויות אחרות). יש קווי דמיון כאלה גם בין תרבויות שבלי ספק לא היה ביניהן מגע. הדמיון הזה לא מוכיח שהם העתיקו דברים או חיקו או הושפעו, אלא הסיבה לדמיון הזה היא שהמיתוסים והמנהגים האלה הם שיקוף של דברים מהותיים בנפש האדם. פרויד השתמש בסיפורים מהמיתולוגיה היוונית לתאר את ממצאיו על מעמקי הנפש, למשל תסביך אדיפוס וכיו"ב. כי הוא ראה בסיפורי המיתולוגיה שיקוף של כוחות נפש יסודיים ולא בדיות מקריות שאין להן שום שורש. וגם התורה היא שיקוף של המבנה היסודי של נפש האדם, שהאדם הוא עולם קטן והתורה היא שרטוט של הסדר של העולם, ולכן גם בתורה יש סיפורים ומצוות שיש דמיון ביניהן לבין מנהגים ופולחנים וסיפורים של תרבויות שונות
.
.
מתוך מכתב על פרק כט:
שמעתי פעם מהרב וולבה בשם רבי ירוחם סיפור, שרבי ישראל מסלנט אמר על עצמו שכל פעם אחרי שהוא נכנס לגביר עשיר לבקש תרומה לישיבה, הוא צריך לשבת כמה שעות עם עצמו לעבוד על עצמו להתנקות מהרגש של קנאה וחמדת הממון שהוא הרגיש למראה העשירות אצל הגביר. והיה ראש ישיבה חשוב וידוע ששמע את זה ואמר שהוא תמה, כי אצלו פשוט שאין שום ערך לממון והוא כקליפת השום ביחס לערך התורה, והוא לא מקנא בכלל בעשירים, ולכל היותר יש בו רצון לפרנסה בכבוד בלי מצוקה אבל לא לעשירות מוגזמת ומיותרת. והרב וולבה אמר שאותו ראש ישיבה לא ידע לחדור לעומק של כוחות הנפש, והמבט שלו היה שטחי ולכן לא ראה את מה שבאמת מתחולל בתוכו.
העניינים של הצאבה, מדברים על הרבדים הכי עמוקים של הנפש. יש אנשים שאנו אומרים עליהם שהם חיות אדם, האדם עמוק ביצרים לאין שיעור יותר מכל חיה. בישיעיהו כתוב "הוֹי הַמַּעֲמִיקִים מֵיהֹוָה לַסְתִּר עֵצָה וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם כו'", זה עמוק מאוד, אפל מאוד מוסתר מאוד. היצרים המיניים הכי פראיים וחייתיים ואפלים שיש בנו, המעשים המיניים הכי מעוותים ואפלים ומעוקמים, מקורם בכוחות נפש אנושיים טבעיים שמביאים להם. האכזריות הכי זוועתית וסדיסטית שנתגלתה בימי השואה וגם בזמנים אחרים, מקורה בכוחות נפש אנושיים שקיימים בכל אדם, לפחות כפוטנציאל. מי שעשה את כל זה היה אדם, אומרים שהם היו חיות כי איננו יכולים לסבול שזה נכלל באנושיות, אם זה אנושי אז גם לנו יש שייכות לזה. לדעתי לכן גם אם יש התנהגות מינית שבעינינו נראית מאוד עקומה ונובעת מיצרים מעוותים ואפלים, קשה לנו לשתוק ולומר שכל אחד יעשה מה שהוא רוצה לפי בחירתו. כי זה מאיים עלינו, אם אצלם יש יצר לזה והם בני אדם אז זה אומר שיש גם אצלנו שייכות כלשהי לזה. אם אדם מטפל ביצרים שלו כמו שצריך, כלומר מתעל אותם לדרך הנכונה הבריאה, ונותן להם את כל מחסורם באופן בריא, ושם להם גבולות נכונים, שמצד אחד לא מחניקים ומצד שני שומרים היטב על הגבול שמפריד בין הבריא לעקום, אז אין ביצרים שום דבר אפל ורע ומעוות. אבל יש לנו פוטנציאל שלא נטפל ביצרים בדרך כזו, שהם יפרצו את הגבולות, ואז יתגלו גם בנו באופן האפל. אנחנו מאוד מנותקים מזה. האמת היא שאת רוב היצרים שלנו איננו יודעים ויכולים לתקן כראוי, בכל אופן פשוט שלא הכל מושלם מבחינה זו. ואדם לא יכול להסתובב בעולם כשהוא כל הזמן מודע לכך שהוא נושא איתו מרתפי יצרים אפלים ומזעזעים ומפחידים ומבישים ללא נשוא בכיעורם ועיקומם. אז אנחנו מתרחקים מזה ומפסיקים לדעת על זה. זה הופך ל"לא-מודע". זה פשוט אצלי, וכך גם הרב וולבה היה אומר תמיד, שבטבע האדם היסודי הבריא הכל מודע, אין דבר כזה "לא מודע" במובן של פרויד. הלא-מודע נוצר מהשקר שבחרנו לחיות בו, אולי התרבות שאנו חיים בה מכריחה אותנו לזה ולא בטוח אם יש לנו בחירה להיות מודעים לגמרי לכל הלא-מודע.
הצאב"ה, וגם התורה, לא מכחישים שום דבר. שם הכל גלוי וחשוף עד השורש. היכולת להבין על אילו כוחות נפש מדובר שם היא נושא לעבודה מאוד עמוקה, של שנים רבות, של גילוי פנימי אישי, על עומק היצרים שלנו. אין לנו מבט ברור על זה, אפשר להעלות השערות אבל ככל שנעבוד ונעמיק נראה את הדברים באור אחר לגמרי. לדעתי מה שאפשר ללמדו מהמורה נבוכים בפרק הזה האו שמדובר בעניינם מאוד עמוקים מבחינת כוחות הנפש. אלה דברים סמליים במובן שחלומות הם סמליים באופן שהפסיכואנליטיקה מנתחת אותם. לחלומות יש שפה של סמלים, שיש לה מובן, אבל הוא מאוד עמוק ומאוד קשה ללמידה. זו השפה של רבדים מאוד עמוקים של הנפש, היא שכלית ולא מילולית, והידיעה שלנו לגביה אפסית.
ברור לי החלומות שלי אומרים לי משהו. אבל כל כך קשה לנסות להבין מה זה. בכלל פזכור את החלום קשה, מרוב שקשה להיות קרובים לרובד הזה של התודעה והחיים.
בברכות נז ב יש כעין מילון לשפת החלומות. אבל זה לא מילון שאפשר להשתמש בו בפשטות, הרי יש אין ספור מראות חלום מורכבים ומשתנים, זה רק רמזים להתחלת העבודה על זה. זה בעיקר מלמד שיש משמעות לסמלים של החלומות, שלא נחשוב שזה תופעות חסרות משמעות. ופחות מברר מהי המשמעות, כי זה לא עניין ללימוד מילולי שכלתני, אלא לתבונה מסוג אחר.
בברכות נה א-ב גם יש על חלומות ופתרונם. אם לומדים היטב רואים שהקושיות הולכות ומתעצמות. כל זה מאוד לא מובן לנו. חלק ממה שהרמב"ם מביא מהצאב"ה נראה מאוד כמו מראה מתוך חלום. יש קשר הדוק בין כשפים לחלומות. זה עולם שלם של מעמקי נפש שאנינו רחוקים מאוד ממנו, זרים בו.
זה לא משהו שבכוחנו להגיע לבהירות ביחס אליו. וגם להתחלה של נגיעה לא בהירה צריך עמל גדול של שנים, לפני הכל האדם עם נפשו שלו, בעניינים הפרטיים שלו, שרק בידיעתם אפשר על סמך זה לנסות להגיע למשהו כללי.
לכן אני מקבל את דברי הרמב"ם האלה כמראה כיוון מאוד כללי ומאוד סתום, ואינני יכול לומר דברים על פרטים שמבוארים בפרק.
.
.
.
.
פרק ל
"והיו חכמיהם ופרושיהם ויראי החטא מהם מוכיחים בני אדם ומודיעים אותם כו'"
(תרגום שוורץ:
"חכמיהם, סגפניהם ובעלי הוראה שביניהם היו מטיפים לאנשים כו'".
ולקמן פרק ל"ב כתב:
"והעובדים הפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם".
ושם תרגם שוורץ "היראים והסגפנים")
.
רואים כאן שמה שאנשי דת צריכים להיות פרושים ו"יראי חטא", או סגפנים לפי שוורץ, זו תפישה שהיתה קיימת אצל הצאב"ה. העניין של התרחקות מהחומר וחרפת חוש המישוש התבאר לעיל לפי התורה, שתופשת את האלוה כנבדל מחומר. אצל הצאב"ה אין נבדלות מחומר של האלוה, האלוה שלהם חומרי, וכל תפישתם מיוסדת על כח הדמיון שתופש שהמציאות היא חומר, ולא תופש שיש גנות בחומר. לכן הוא גורם להשתקעות בתאוות החומריות כמו שכתב המו"נ לעיל ג' ח':
"אמנם האחרים הנבדלים מהאלוה והם המון הסכלים הם בהפך זה ביטלו כל מחשבה והסתכלות במושכל וישימו תכליתם החוש ההוא אשר הוא חרפתנו הגדולה – רצוני לומר חוש המישוש ולא יחשבו ולא יתבוננו רק במאכל ובמשגל לא בדבר אחר – כמו שנאמר ברשעים בהיותם שטופים במאכל ובמשתה ובמשגל. אמר "וגם אלה ביין שגו ובשכר תעו וגו'" ואמר "כי כל שולחנות מלאו קיא צואה בלי מקום" ואמר "ונשים משלו בו" הפך מה שבוקש מהם בתחילת היצירה "ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך" -; וסיפר חוזק תאוותם גם כן ואמר "איש אל אשת רעהו יצהלו" ואמר "כי כולם מנאפים וגו'". ומזה הענין שם שלמה משלי כולו להזהיר מן הזנות ומן המשתה המשכר שבשני אלו ישטפו שונאי האלוה הרחוקים ממנו אשר נאמר בהם "כי לוא ליי המה" ונאמר "שלח מעל פני ויצאו"."
.
מאחר שאצל הצאב"ה האלוה חומר, והתפישה היא כח הדמיון, והם סכלים הנבדלים מהאלוה (המופשט), היה ראוי שאצלם כל השקוע בחומר יותר מחברו יהיה מכובד יותר מחברו, והמנהיגים והנערצים יהיו אלה שיותר שקועים בחומר מחבריהם. ולא ייחשב אצלם גנות להיות שקוע בתאוות החומר. וכמו שהוא בזמננו שהנהנתנים הגדולים יותר הם המכובדים יותר. ובכל זאת כתוב כאן שאצלם המנהיגים היו הפרושים ויראי החטא.
מזה גם מובן מה שהרמב"ם מאריך נגד הפרישות הקיצונית והסגפנות והמחשבה שהאלוה שונא את הגוף ומבקש לאבדו, כי ייתכן שמעורב בזה אותו כח נפש שגם אצל הצאב"ה גרם לאנשים לחשוב שהפרישו היא מעלה. אינני נכנס כאן לנסות להסביר למה אצל הצאב"ה הפרישות נחשבת מעלה, ורק מניח את השאלה לעיון הקורא.
.
.
.
.
פרק לא
"מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סבה למצוה מן המצות, והטוב אצלם שלא יושכל למצוה ולאזהרה ענין כלל, ואשר יביאם אל זה הוא חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו, והוא, שהם יחשבו שאם יהיו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך נצטוינו בהם, יהיו כאלו באו ממחשבות והשתכלות בעל שכל, אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו ענין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה בלא ספק מאת השם כי לא יביא מחשבת אדם לדבר מזה, כאילו אלו חלושי הדעת היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והשם לא יעשה כן אבל יצונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו, חלילה לו חלילה, אבל הענין בהפך זה"
.
"חלי שימצאוהו בנפשם לא יוכלו להגות בו ולא ידעו לומר אותו"
הרמב"ם כאן מדבר על הלא-מודע במובן הפרוידיאני.
כח הנפש הגולמי שמדובר בו הוא כח הזרות. לא יהיה בך אל זר, איזהו אל זר שהוא בגופו של אדם זה יצר הרע. זה יצר הרע שרובד מסויים שלו מתבטא בכח יסוד נפשי של זרות. ידוע שאנשים שאונסים לרוב זה לא בגלל שלא הצליחו למצוא מישהי שתסכים, אלא התאווה שלהם היא דווקא לאונס לכתחילה. יש גם שמתאווים לזונה לא בגלל שלא מצאו מישהי שתסכים ברצון אלא הם מתאווים דווקא לזרות. ליחס של גב אל גב ולא פנים אל פנים. יש תאווה של סאדו-מאזו, יחסים שמציירים השפלה ואכזריות.
יש אנשים שמתאווים למעשים אכזריים, סאדיזם, של התעללות עד רצח ממש. יש הרבה שהולכים לקולנוע כדי לראות דברים כאלה, שמשובצים בסרט שמציג את עצמו כאיכותי ואמנותי ויוצר לגיטימציה לזה. יש כח פנימי יסודי שמתאווה לזרות. כמובן זה כח שכמעט כולו הוא לא-מודע, כיוון שאיננו רוצים לזהות את עצמנו עם זה. מצד הכח הזה יש לנו צורך לצייר את האלוה כאכזר, סאדיסט. מישהו שמנחית עלינו פקודות חסרות הבנה, רק כדי לשעבד, להשפיל, להכניע. מול אדם זה יותר קשה, כי יש משהו שמתקומם למה אני נותן לו להשפיל אותי ולהתאכזר אלי, הרי הוא אדם כמוני. לכן אם האובייקט לתאווה הזו הוא אדם, מרוממים אותו למעמד על אנושי, מלך נעלה. והנוח ביותר הוא לייחס את זה לאלוה, כי בו אין להתקנא, ראוי ומתקבל שתהיה לו הזכות הזו.
.
.
לקמן פרק ל"ב כתב:
"ואני יודע שנפשך תברח מזה הענין בהכרח בתחלת מחשבה ויכבד עליך, ותשאלני בלבך ותאמר לי איך יבאו מצות ופעולות עצומות מבוארות מאד והושם להם זמנים [דהיינו הקרבנות], והם כלם בלתי מכוונים לעצמם אבל הם מפני דבר אחר, כאלו הם תחבולה שעשה השם לנו להגיע אל כונתו הראשונה, ואי זה מונע היה אצלו לצוות לנו כוונתו הראשונה ויתן בנו יכלת לקבלה ולא היה צריך לאלו אשר חשבת שהם על צד הכוונה השניה. שמע תשובתי אשר תסיר מלבך זה החלי ויגלה לך אמתת מה שעוררתיך עליו, והוא שכבר בא בתורה כמו זה הענין בשוה והוא אמרו ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וגו', ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף וגו', וכמו שהסב השם אותם מן הדרך הישרה אשר היתה. מכוונת תחלה, מפני יראת מה שלא היו יכולים לסבלו לפי הטבע, אל דרך אחרת עד שתגיע הכוונה הראשונה, כן צוה בזאת המצוה אשר זכרנו מפני יראת מה שאין יכלת לנפש לקבלו לפי הטבע עד שיגיע הכונה הראשונה, והיא השגתו יתעלה והנחת ע"ז, כי כמו שאין בטבע האדם שיגדל על מלאכת עבדות בחמר ובלבנים והדומה להם ואחר כן ירחץ ידיו לשעתו מלכלוכם וילחם עם ילידי הענק פתאום, כי אין בטבעו שיגדל על מינים רבים מן העבודות ומעשים מורגלים, שכבר נטו אליהם הנפשות עד ששבו כמושכל ראשון, ויניחם כלם פתאום, וכמו שהיה מחכמת השם להסב אותם במדבר עד שילמדו גבורה, כמו שנודע שההליכה במדבר ומיעוט הנאות הגוף מרחיצה וכיוצא בהם יולידו הגבורה והפכם יולידו רך לבב, ונולדו גם כן אנשים שלא הרגילו בשפלות ובעבדות, וכל זה היה במצות אלהיות על יד משה רבינו, על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו, את משמרת ה' שמרו על פי ה' ביד משה, כן בא זה החלק מן התורה בתחבולה אלהית עד שישארו עם מין המעשה המורגל, כדי שתעלה בידם האמונה אשר היא הכוונה הראשונה, ושאלתך אי זה מונע היה לשם מצוותנו כוונתו הראשונה ויתן לנו יכולת לקבלה, תחייב זאת השאלה השנית ויאמר לך ואי זה מונע היה לשם שינחם דרך ארץ פלשתים ויתן להם יכולת להלחם, ולא היה צריך לזה הסבוב בעמוד ענן יומם ועמוד האש לילה, וכן תחייב שאלה שלישית על סבת היעודים הטובים אשר יעד על שמירת המצות והיעודים הרעים אשר יעד על העבירות, ויאמר אחר שכונת השם הראשונה ורצונו היה שנאמין זאת התורה ונעשה ככל הכתוב בה, למה לא נתן לנו יכולת לקבלה ולעשות תמיד, ולא היה עושה לנו תחבולה להטיב לנו אם נעבדהו ולהנקם ממנו אם נמרהו, ולעשותה הטובות ההם כלם והנקמות ההם כלם, כי זאת גם כן תחבולה שעשה השם לנו עד שיגיע ממנו אל כונתו הראשונה, ואי זה מונע היה אצלו לתת רצון מעשה העבודה אשר רצה ורחוק העבודות אשר מאסם, טבע מוטבע בנו. והתשובה על אלו השאלות השלש וכל מה שהוא ממינם תשובה אחת כוללת, והיא שהאותות כלם אף על פי שהם שנוי טבע ישנה השם איש אחד מאישי הנמצאות, אך טבע בני אדם לא ישנהו השם כלל על צד המופת, ומפני זה השרש הגדול אמר מי יתן והיה לבבם זה וגו', ומפני זה באר המצוה והאזהרה והגמול והעונש, וכבר בארנו זאת הפנה במופתים במקומות רבים מחבורינו, ולא אמרתי זה מפני שאני מאמין ששנוי טבע כל אחד מבני אדם קשה על השם יתעלה, אך הוא אפשר ונופל תחת היכולת, אלא שהוא לא רצה כלל לעשות זה ולא ירצהו לעולם כפי הפנות התוריות, ואלו היה מרצונו לשנות טבע כל איש מבני אדם למה שירצהו יתעלה מן האיש ההוא, היה בטל שליחות הנביאים ונתינת התורה כלה. "
.
גם כאן הוא מדבר על חולי וזה אותו החולי, כח הזרות.
הבורא רך איתנו, כמו אם עם תינוק, מגדל אותנו לאט לפי כוחנו, ברוך אין קץ. הוא לא בא אלינו עם דרישות בלתי מתפשרות של אמת מוחלטת. הוא מתפשר, בא לקראתנו. מושיט לנו יד למקום שבו אנחנו. זו לא התפשרות של ויתור בחוסר רצון, אלא של אהבה, כמו אם לתינוק.
כח הזרות דורש לצייר אלוה שאינו מתפשר, שיש לו אמת מוחלטת שהוא דורש אותה.
והרמב"ם כאן גם נוהג כך עם תלמידו, הוא לא נוזף בו שיש בו כח עבודה זרה שמשפיע על ההסתכלות שלו. הוא מקבל אותו באהבה כמו שהוא ומסביר לו ברוך וסבלנות עד שיבין.
.
.
(למה נברא יצר הרע)
הרמב"ם שואל למה הבורא לא עושה נס שיכולו לקבל בבת אחת את הפרישה מהקרבת קרבנות, ומשיב שהבורא לא רוצה לשנות את הטבע, והטבע הוא שבני אדם לא יכולים לשנות בבת אחת את הרגלם.
ואז הוא שואל למה יש טבע כזה, למה לא כל בני האדם נבראו עם טבע שיכול להשתנות בבת אחת מהרגל ודעת נמוך ופחות לשלם ונעלה שהוא התכלית, ויזכו להגיע לשלמות ולתכלית בבת אחת לפי טבעם ולא בעמל מתמשך שיש בו התגברות על התנגדות הטבע החומרי.
זו שאלה גדולה שעסקו בה רבות. אם הבורא רוצה שנהיה חכמים ושלמים, למה לא ברא אותנו שנהיה כמו המלאכים, למה נבראנו באופן שיש לנו נטיה לחטא וחומריות.
בזמננו מקובל לחזור על היישוב של הרמח"ל, שאמר שזה משום שאם היינו נבראים בטבע מתוקן וזך כמו המלאכים היינו אוכלי לחם חסד. כיוון שאנו נוטים לחטא וחומר אם הצלחנו להגיע לשלמות אז השכר שאנו זוכים לו הוא שלנו, בזכותנו, ולא מתנת חינם, ויש בזה יותר הנאה.
יש הרבה שאלות על היישוב של הרמח"ל ולא אאריך בזה כאן. לעניות דעתי אין בו כדי שביעה.
.
כאן הרמב"ם כותב יישוב על השאלה הזו, שנשמע תמוה. הוא כותב שאם הבורא היה בורא אותנו בטבע מתוקן כמו מלאכים אז היה בטל שליחות הנביאים ונתינת התורה כולה.
זה מבוסס על הגמרא בשבת פח ב שאומרת:
"ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מה לילוד אשה בינינו?
אמר להן לקבל תורה בא.
אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם, (תהלים ח, ה) מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים
אמר לו הקב"ה למשה החזיר להן תשובה
[…]
אמר לפניו רבונו של עולם תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" אמר להן למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? תורה למה תהא לכם?
שוב מה כתיב בה "לא יהיה לך אלהים אחרים" בין עמים אתם שרויין שעובדין עבודת גלולים?
שוב מה כתיב בה "זכור את יום השבת לקדשו" כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות?
שוב מה כתיב בה "לא תשא", משא ומתן יש ביניכם?
שוב מה כתיב בה "כבד את אביך ואת אמך" אב ואם יש לכם?
שוב מה כתיב בה "לא תרצח לא תנאף לא תגנוב" קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם?
מיד הודו לו להקב"ה שנאמר: (תהלים ח, ב) "ה' אדונינו מה אדיר שמך וגו'", ואילו תנה הודך על השמים לא כתיב"
מה שקיבלנו תורה הוא משום שיש בנו טבע חומרי שנוטה לחטא, קנאה ויצר הרע. והמלאכים קינאו בנו על זה. למה הם קינאו, הרי חלקם שפר, הם כבר מתוקנים מטבעם ולכן לא צריכים את התורה. התורה היא תרופה ליצר הרע, "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין". אדם בריא שלא צריך תרופה, לא יקנא בחולה על כך שיש לו תרופה לחוליו.
אלא מבואר שמוטב להיות חולה ולקבל את התורה כתרופה, מאשר להיות בריא ולא להצטרך לתורה.
וזהו שכתב הרמב"ם כאן שהטעם למה לא נבראנו עם טבע שיכול להגיע לשלמות מייד, הוא כדי שנקבל את התורה. אם היה לנו טבע כמו מלאכים לא היינו צריכים תורה וכמותם לא היינו מקבלים תורה. וזה מוקשה, הרי וודאי עדיף להיות מתוקן מתחילתו מאשר חולה שמתאמץ להבריא על ידי תרופה.
השאלה כאן אינה על הבחירה החופשית, שזו שאלה אחרת, אלא השאלה היא על הטבע. למלאכים גם כן יש בחירה חופשית כמו שכתב לעיל ב' ז' רק שטבעם כזה שאין להם נטיה לחטוא.
.
.
קהלת רבה ג' י"א:
"רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי אַבָּהוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר: גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם, אַהֲבַת עוֹלָם נָתַן בְּלִבָּם, אַהֲבַת תִּינוֹקוֹת נָתַן בְּלִבָּם, מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי בָנִים, אֶחָד גָּדוֹל, וְאֶחָד קָטָן, הַגָּדוֹל מְכַבֵּד וְהַקָּטָן מְטַנֵּף, אַף עַל פִּי כֵן הוּא אוֹהֵב אֶת הַקָּטָן יוֹתֵר מִן הַגָּדוֹל"
.
האמת השלמה, היא שאחדות הבורא היא מוחלטת ואין עוד מלבדו ואין מציאות של נבראים כלל ועיקר. כל נברא מעצם היותו קיים לא יכול להשיג את האמת השלמה הזו. אם היה משיג אותה היה מייד מתבטל ממציאותו לגמרי.
כל נברא הוא כמו ילד, שלא משיג את האמת השלמה, והבורא מלמד אותו לאט לאט לפי הכח שיש בו לסבול, לפי מדרגתו, לפי הכלים המצומצמים שלו. מתרגם לו את האמת למשהו שיותר קל להבין. האמת אמרה שלא ייברא כי כולו שקרים, זה נאמר על האדם אבל באמת זה על המציאות כולה. והבורא השליך אמת ארצה ואמר אמת מארץ תצמח.
האמת היא התבטלות מוחלטת של הנבראים לבוראם שאחדותו פשוטה ומוחלטת עד התבטלות מוחלטת של מציאות נבראים. האמת הזו הושלכה ארצה, הוסתרה בחומר. היא נעשתה סוד, סוד שאסור לגלות אותו, שהמגלה אותו מחזיר את העולם לתוהו ובוהו. לכן אי אפשר כלל לתפוש את הסוד ובוודאי לא ללמד אותו. וכמו שכתב המו"נ בפתיחה:
"ולא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו, לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה, ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החושך. והנה יש ממנו מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם במעט הפרש ביניהם עד כאילו הוא באור תדיר לא יסור וישוב הלילה אצלו כיום, וזאת היא מדרגת גדול הנביאים אשר נאמר לו ואתה פה עמוד עמדי, ונאמר בו כי קרן עור פניו. ויש מי שיהיה לו בין ברק וברק הפרש רב והיא מדרגת רוב הנביאים. ומהם מי שיבריק לו פעם אחת בלילו כלו והיא מדרגת מי שנאמר בהם ויתנבאו ולא יספו. ומהם מי שיהיה בין בריקה לבריקה הפרשים רבים או מעטים. ויש מי שלא יגיע למדרגת שיאור חשכו בו בברק, אבל בגשם טהור זך, או כיוצא בו מן האבנים וזולתם אשר יאירו במחשכי הלילה, ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזריח עליו גם כן אינו תדיר, אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת, וכפי אלו העניינים יתחלפו מדרגות השלמים.
[…]
ודע כי כשירצה אחד מן השלמים כפי מדריגת שלימותו, לזכור דבר ממה שהבין מאלו הסודות אם בפיו או בקולמוסו, לא יוכל לבאר אפילו מעט השיעור אשר השיגוהו באור שלם כסדר, כמו שיעשה בשאר החכמות שלימודם מפורסם. אבל ישיגהו בלמדו לזולתו מה שמצאהו בלמודו לעצמו, רצוני לומר מהיות העניין מתראה מציץ ואחר יתעלם, כאילו טבע העניין הזה הרב ממנו והמעט כן הוא."
אפילו משה רבינו התעלם ממנו הברק והתחדש. כי אם היה משיג את הסוד לגמרי היה מתבטל לגמרי ממציאותו, כי הסוד הוא האחדות הגמורה, שהיא ביטול מציאות גמור. לכן כדי לקיימו במציאות היה הכרח שיתעלם ממנו הסוד פעם בפעם.
.
.
הבורא מגדל אותנו כמו אם שמגדלת תינוק, הוא מלמד אותנו כמו שמלמדים תינוק, מלמדים את האמת בהדרגה, במקצת, מעט מעט. גם המלאכים הם כמו תינוק, גם אצלם האמת לא שלמה. רק שהם ילד גדול שמכבד ואנחנו ילד קטן שמטנף, ואת הקטן אוהבים יותר.
התורה היא קשר איתנו, כמו קשר לתינוק קטן. כל דבר צריך להסביר לו, כל דבר מלמדים אותו. מלמדים איך לאכול עם כפית, איך לא לזרוק את האוכל על הרצפה, איך לא לחטוף צעצוע מילד אחר. והכל בסבלנות אין קץ, בהבנה למוגבלות ולקטנות ולטפשות, בקבלה של הקטנות שלו כמו שהיא באהבה, בסלחנות עצומה. מוצאים חן ונועם בסכלות של התינוק. אי אפשר לשוחח עם תינוק שיחות חכמה, רק דברים פשוטים. לתינוק צריך לתת הרבה יותר עונשים ולאסור עליו הרבה איסורים, כי הוא עושה הרבה דברים מזיקים, כיוון שאין בו דעת. צריך לאסור עליו ללכת לכביש ולטפס על החלון וכו'. על ילד גדול לא צריך לאסור את כל זה. אבל הילד הגדול יכול לקנא בתינוק, למרות שלא אוסרים עליו כי הוא כבר חכם ויודע והוא במדרגה יותר גבוהה מהתינוק. כי התינוק הקטן מקבל יותר תשומת לב, יותר קרוב ללב.
הבורא רצה שיהיה לו ילד גדול וחכם שמכבד, וגם תינוק קטן חסר דעת שמטנף. המלאכים הם הילד הגדול ואנחנו התינוק הטיפש. התכלית של היותנו עם טבע של תינוק, היא כדי ליצור איתנו קשר כמו בין אב ואם לתינוק. זה הקשר של התורה, שאומרת לא לגנוב, כמו שאומרים לתינוק לא לחטוף צעצוע. ילד גדול לא צריך שיאמרו לו את זה, הוא כבר יודע בעצמו.
הבורא רצה להתנהג איתנו ברוך, בעדינות, בהדרגה, בערמה מיטיבה, כמו שמתנהגים עם תינוק. לכן הטבע שלנו טיפש וחומרי ונוטה לדמיון. ולכן לפי הטבע שלנו אי אפשר שנעזוב מייד הרגל של הקרבת קרבנות לעבודת כוכבים. ואי אפשר שנבוא מייד ממצריים לכבוש את הארץ. והבור איכול לשנות את הטבע הזה, אם בדרך נס לאותם אנשים באותה שעה, או באופן קבוע שיהיה לנו טבע כמלאכים. אבל הוא אינו רוצה כי הוא רוצה אותנו כתינוקות. התכלית היא הקשר, האהבה. לא החכמה והשלמות. מה שהחכמה והשלמות הם תכלית, הוא משום שרק ככה מגדלים תינוק.
למשל אם יש אם עקרה שמתאווה מאוד לתינוק. כעת היא לא מתאווה לתלמיד חכם זקן שיתן שיעורים לתלמידים. היא מתאווה לתינוק עגול לחיים ויונק, שיבכה ויטנף ויהיה סכל גמור. התכלית שהיא הרה ויולדת היא לשם תינוק יונק ובוכה ומטנף. אחרי שילדה תינוק, מייד היא מתחילה ללמד אותו, לגדל אותו, להחכים אותו, ולבסוף מהחינוך שלה הוא מגיע להיות תלמיד חכם. התכלית האמיתית הכוללת היא הכל, כל חיי הילד מרגע לידתו, על כל השלבים שיש בחייו. האם לא רוצה ללדת תלמיד חכם זקן, אבל גם לא רוצה ללדת תינוק שלא יגדל ויחכם אלא ייישאר תינוק כמו חתלתול שהוא תמיד חמוד ואף פעם לא מחכים.
התכלית של האם היא לא שהילד יהיה תינוק וגם לא שהילד יהיה תלמיד חכם. התכלית שלה היא קשר ואהבה עם הילד על כל שלבי חייו. והיא דווקא רוצה קשר עם ילד שמתפתח לאט לאט. לא ילד שאחרי יום הוא כבר תלמיד חכם זקן.
מי שיש לה ילד שלא מתפתח ונשאר כמו תינוק גם אחרי שעברו שנים, זו מחלה נוראה וקשה וזה אסון. מצד שני מי שיש לה ילד שאחרי יום אחד כבר הוא תלמדי חכם, גם זה אסון. יש קצב מסויים של התפתחות, שדווקא הוא אופן הקשר עם הילד שהאם רוצה. היא רוצה שבגיל יום הקשר יהיה רק שהוא רעב לינוק ובוכה והיא מניקה אותו. ושבגיל שנתיים היא תלמד אותו לאכול עם כפית. ושבגל שש היא תלמד אותו לקרוא, ושבגיל ההתבגרות היא תעזור לו בבעיות של מתבגרים, ושיתחתן בזמן וילמד להיות בעל ואבא, ואז שיתבגר ויחכים, והיה חכם ומכבד.
כל דרכי הקשר האלה האם רוצה, כל דרך בעיתה ובזמנה, למשך הזמן הנכון לה, לא יותר ולא פחות. אין תכלית שיהיה תינוק וגם אין תכלית שיהיה תלמיד חכם, התכלית היחידה יא רק הקשר, וכל השלבים הם צדדים שונים של אותו קשר. הקשר נפתח כמו פרח, עם עלי כותרת רבים בצבעים שונים. והתכלית היא למצות את כל הפנים שיש בקשר. את כל צדדי ואופני האהבה.
.
שמות רבה נב ה:
"משל למלך שהיתה לו בת יחידה והיה מחבבה ביותר מדאי. והיה קורא אותה 'בתי'; לא זז מחבבה עד שקראה 'אחותי'; ועד שקראה 'אמי'. כך הקב"ה
בתחלה קרא לישראל 'בת' שנאמר (תהלים מה, יא): "שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך";
לא זז מחבבן עד שקראן 'אחותי' שנא' (שיר ה, ב): "פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי שראשי נמלא טל קוצותי רסיסי לילה"
לא זז מחבבן עד שקראן 'אמי' שנאמר (ישעיה נא, ד): "הַקְשִׁיבוּ אֵלַי עַמִּי וּלְאוּמִּי אֵלַי הַאֲזִינוּ כִּי תוֹרָה מֵאִתִּי תֵצֵא וּמִשְׁפָּטִי לְאוֹר עַמִּים אַרְגִּיעַ"
.
האהבה רוצה למצות את כל הצדדים, כל הצבעים, של הקשר.
.
התכלית של הולדת הילד קטן וגדילתו לאט לאט היא למצות את כל הצדדים של האהבה אליו. שום שלב בפני עצמו אינו התכלית.
אם התכלית היתה שנהיה חכמים וצדיקים, הבורא היה בורא אותנו עם טבע כזה. מה שרגילים לומר שצריך לעמוד בנסיון, לזכות, לעמול כדי לא לאכול לחם חסד, זה לא נכון. כי תמיד הלחם מהבורא הוא לחם חסד, כל מה שלא נעשה לא יהיה "מגיע" לנו בזכות לקבל משהו מהבורא. הוא ברא אותנו ומחייה אותנו ללא הרף, וזכותו גם להעבידנו בחינם. רק מאדם אין הרגשה טובה לקבל מתנת חינם, רק כלפי אדם זה מבייש. אדם צריך לתת צדקה בסתר כדי לא לבייש את המקבל. הבורא עושה איתנו צדקה בגלוי, כי מפניו אין מה להתבייש. מאדם מתביישים לקבל מתנת חינם כי הוא נחסר בגללנו, לכן יש לנו חובה מוסרית להחזיר לו, ולכן יותר נעים לאכול משל עצמנו בלי להיות חייבים לאף אחד. אבל הבורא לא נחסר כשהוא משפיע עלינו, ואין מקום כלל להתבייש לקבל ממנו מתנת חינם, ואין שום מקום לחפש להגיע למצב שאיננו חייבים לו.
לכן כיוון שאין מניעה לקבל לחם חסד, אם התכלית היתה שנהיה חכמים וצדיקים, הבורא היה בורא אותנו כאלה, כמו מלאכים.
אלא אין התכלית שנהיה שלמים בחכמה וצדקות, כי לא יתכן ששום בריה תהיה שלמה. כי השלמות היא האחדות המוחלטת ואז אין ברייה כלל. התכלית היא רק האהבה, ויש צד באהבה שמגיעים אליו רק על ידי חכמה וצדקות ולכן אנו עמלים להגיע לשם. וכמו בתינוק איננו צריכים להגיע לשם לפני הזמן.
וכמו שכתב לקמן ג' נ"א:
"וכבר בארו הפילוסופים כי הכחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשק השם יתעלה. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופניות, כי כל אשר יחלשו כחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו וישמח במה שהשיג, עד שכשיבא האיש השלם בימים ויקרב למות, תוסיף ההשגה ההיא תוספת עצומה, ותרבה השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג, עד שתפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה ההיא."
ימי הבחרות אינם מיותרים, יש בהם צד של אהבה שאין בימי הזקנה, קטן שמטנף ואוהבים אותו יותר.
.
כמה אהבה וחמלה מביע הושע בפרק י"א:
"א כִּי נַעַר יִשְׂרָאֵל וָאֹהֲבֵהוּ וּמִמִּצְרַיִם קָרָאתִי לִבְנִי. ב קָרְאוּ לָהֶם כֵּן הָלְכוּ מִפְּנֵיהֶם לַבְּעָלִים יְזַבֵּחוּ וְלַפְּסִלִים יְקַטֵּרוּן. ג וְאָנֹכִי תִרְגַּלְתִּי לְאֶפְרַיִם קָחָם עַל זְרוֹעֹתָיו וְלֹא יָדְעוּ כִּי רְפָאתִים. ד בְּחַבְלֵי אָדָם אֶמְשְׁכֵם בַּעֲבֹתוֹת אַהֲבָה וָאֶהְיֶה לָהֶם כִּמְרִימֵי עֹל עַל לְחֵיהֶם וְאַט אֵלָיו אוֹכִיל. ה לֹא יָשׁוּב אֶל אֶרֶץ מִצְרַיִם וְאַשּׁוּר הוּא מַלְכּוֹ כִּי מֵאֲנוּ לָשׁוּב. ו וְחָלָה חֶרֶב בְּעָרָיו וְכִלְּתָה בַדָּיו וְאָכָלָה מִמֹּעֲצוֹתֵיהֶם. ז וְעַמִּי תְלוּאִים לִמְשׁוּבָתִי וְאֶל עַל יִקְרָאֻהוּ יַחַד לֹא יְרוֹמֵם. ח אֵיךְ אֶתֶּנְךָ אֶפְרַיִם אֲמַגֶּנְךָ יִשְׂרָאֵל אֵיךְ אֶתֶּנְךָ כְאַדְמָה אֲשִׂימְךָ כִּצְבֹאיִם נֶהְפַּךְ עָלַי לִבִּי יַחַד נִכְמְרוּ נִחוּמָי. ט לֹא אֶעֱשֶׂה חֲרוֹן אַפִּי לֹא אָשׁוּב לְשַׁחֵת אֶפְרָיִם כִּי אֵל אָנֹכִי וְלֹא אִישׁ בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ וְלֹא אָבוֹא בְּעִיר."
.
""הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ זָכֹר אֶזְכְּרֶנּוּ עוֹד עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם יְהוָה.
.
"שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד יְהוָה לֹא גָבַהּ לִבִּי וְלֹא רָמוּ עֵינַי וְלֹא הִלַּכְתִּי בִּגְדֹלוֹת וּבְנִפְלָאוֹת מִמֶּנִּי. ב אִם לֹא שִׁוִּיתִי וְדוֹמַמְתִּי נַפְשִׁי כְּגָמֻל עֲלֵי אִמּוֹ כַּגָּמֻל עָלַי נַפְשִׁי. ג יַחֵל יִשְׂרָאֵל אֶל יְהוָה מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם."
.
"אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי."
רש"י:
""על כנפי נשרים" – כנשר הנושא גוזליו על כנפיו שכל שאר העופות נותנים את בניהם בין רגליהם לפי שמתיראין מעוף אחר שפורח על גביהם אבל הנשר הזה אינו מתירא אלא מן האדם שמא יזרוק בו חץ לפי שאין עוף אחר פורח על גביו לכך נותנו על כנפיו אומר מוטב יכנס החץ בי ולא בבני אף אני עשיתי כן ויסע מלאך האלהים וגו' ויבא בין מחנה מצרים וגו' והיו מצרים זורקים חצים ואבני בליסטראות והענן מקבלם"
.
.
.
.
פרק לב
"וכמו זאת ההנהגה בעצמה מן המנהיג ההוא ית' באו דברים רבים בתורתנו, והוא שאי אפשר לצאת מן ההפך אל ההפך פתאום"
זהו על פי מה שכתב לעיל א' ע"ב:
"הנה כן צריך לך שתצייר כל זה הכדור איש אחד, חי מתנועע בעל נפש"
הרמב"ם ביאר איך בגוף של אדם אחד יש עניין ערמת החכמה המיטיבה של הרוך, של קישור כל הדברים זה בזה בסדר הדרגתי רך. וכיוון שהעולם כולו הוא גוף חי אחד, בכולו יש קישור כזה. לכן דברים משתנים בתהליך איטי הדרגתי, כמו גדילה של תינוק, ולא בבת אחת בחיתוך קשה חד, כמו בהרכבת מכונה מלאכותית.
.
.
.
.
.
.
"וכאשר שלח השם מרע"ה לתתנו ממלכת כהנים וגוי קדוש בידיעתו ית' כמ"ש ובאר אתה הראת לדעת וגו', וידעת היום והשבות וגו', ולהנתן לעבודתו כמ"ש ולעבדו בכל לבבכם, ואמר ועבדתם את ה' אלהיכם, ואמר ואותו תעבודו, "
יש בזמננו הרבה שיעורים ומאמרים שהנושא שלהם הוא סגולת ישראל לפי שיטת הרמב"ם. מקור העניין בנושא הזה, מקור הגדרתו כנושא, הוא בדעה ששייכת לתנועת הלאומיות האירופית, שנציגיה הקיצוניים ביותר נודעו לשמצה כידוע. ולפי דרך התנועה הזו מוכרח שהאומה הישראלית יהיה בה סגולה עצמית במהותה, וכל בן לאומה יש בו סגולה זו מעצם העובדה שדם האומה זורם בעורקיו.
זו דעה זרה מאוד לתורה, מנוגדת, ואין לה שום מקור בתורה. זה זר לתורה כי כל בני האדם הם בני אדם הראשון וכל מי מהם שמכיר את האלוה, האלוה קרוב אליו. אברהם לא היה בן האומה הישראלית אלא בן נח, כמו כל בני האדם. אם הסגולה היא דווקא להיות בן האומה הישראלית הרי זה משמיט את היסוד של האומה הישראלית שהוא אברהם שלא היה בן לאומה הישראלית ולא לשום אומה בעלת סגולה ומעלה. וכמו שכתוב בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם וכו'. ואברהם לימד את כל באי העולם, בלי להתחשב כלל מי שייך לאיזו אומה. והאומה הישראלית הם תלמידיו של אברהם אבינו, ונקראים בני ישראל כי הם תלמידיו של ישראל ולא כי הם זרעו ממש. וכך יתרו התקבל לתוך האומה הישראלית ונקרא חותן משה. יש קצת רמזים בכוזרי לעניין של סגולת ישראל ויש לדון מה פירושם הנכון.
הרב קוק שהיה מנהיג לאומי בן לתנועת הלאומיות האירופית, והשתמש בידיעותיו בתורה לקחת ממנה לשרת את האידיאולוגיה של הלאומיות, חידש נטע זר כאילו סגולת ישראל זה אחד מיסודות התורה העיקריים. וכיוון שברמב"ם זה לא כתוב, ואדרבה כתוב להיפך, תלמידי הרב קוק מהפכים לכאן ולכאן בנסיון למצוא סדק כלשהו שיאפשר להם להעמיס את הלאומיות גם ברמב"ם.
כאן זה אחד מעשרות המקומות ברמב"ם שרואים מהם שאין שום סגולה של האומה הישראלית מעצם שייכות הדם אליה, אלא הסגולה היא רק שהאומה הזו למדה את ידיעתו יתברך, מאבותיה ומנהיגיה החכמים, ועובדת אותו כפי שלמדה מהם. וכל מי שזכה לידיעת השם ועובד אותו יש בו סגולה זו וכל מי שלא ידע את השם ולא עובד אותו אין בו סגולה זו, ואין חשיבות כלל למי הוא נולד ואיזה דם זורם בעורקיו.
.
ילקוט שמעוני על ספר שופטים בתחילת פרשה ד' (חלק ב', על נביאים ראשונים, עמ' שנ"ג):
"מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ בין גוי בין ישראל, בין איש בין אשה, בין עבד בין שפחה, הכל לפי מעשיו של אדם רוח הקדש שורה עליו".
.
בבא קמא דף ל"ח עמוד א':
"רבי מאיר אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר: (ויקרא יח) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". כהנים ולוים וישראלים לא נאמר, אלא "אדם". הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול".
.
וכבר כתבתי בזה בהרבה מקומות, רק כיוון שהיא רוח רעה שמחריבה את עולם התורה מבפנים, ומלחמה לה' בזה, ראיתי לנכון להזכיר זאת שוב. "הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְהוָה אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט."
.
משנה תורה סוף ספר זרעים:
"ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני יי לשרתו ולעובדו לדעה את יי והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה יי חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים הרי דוד ע"ה אומר יי מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי:"
.
.
וכבר הארכתי שהגיור אינו הצטרפות לעם ישראל כמו שטועים לחשוב אלא הוא כניסה לברית הר סיני ואע"פ שהנכנס אינו מעם ישראל וגם לא יהיה בן לאומה הישראלית אחרי שיכנס לברית, הוא יהיה בכלל הברית כמות שהוא. אם צרפתי יתגייר ויאמר אני נשאר בן לאומה הצרפתית באופן מוחלט וגמור ואינני רוצה להיות שייך לאומה הישראלית כלל ועיקר, אני נודר לדבר רק צרפתית ולשתות רק יין צרפתי, ולהיות נאמן לבטחון האומה הצרפתית בלבד ולשרת בצבא הצרפתי בלבד וגם אם הוא ילחם נגד מדינת ישראל, ולהצביע רק לפרלמנט הצרפתי, וכל כיו"ב, כל זמן שהוא מקבל את התורה ויודע את השם ועובד אותו הוא גר צדק כשר לגמרי. כי הוא נכנס לברית מעמד הר סיני שאין לו שייכות ללאומיות כלל. כך כתוב ברמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק י"ג:
"בשלושה דברים נכנסו ישראל לברית: במילה וטבילה וקרבן. מילה היתה במצרים וכו'.
וכן לדורות, כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן."
לא כתוב כשירצה הגוי ליהפך להיות ישראל, או להצטרף כגר לעם ישראל, אלא כשירצה להכנס לברית ולקבל עול תורה. כי ברית מעמד הר סיני פתוחה תמיד לכל האומות בשווה, ולא רק לאומה הישראלית.
.
.
.
.
פרק לד
לפעמים אדם מסויים פרטי בזמן מסויים רואה שעניין שכתוב בתורה מזיק לו, או אינו לפי כוחו וכיו"ב. יש שאומרים שאם זה כתוב בתורה זה אומר שהבורא דורש את זה ממני, והוא יודע יותר טוב ממני מה כוחותי ומה אני יכול ומה מזיק לי ומה לא מזיק לי, ואם הוא דורש זאת ממני הרי הוא אומר שזה טוב לי ולכן עלי לעשות זאת למרות שאני רואה שזה לא טוב לי.
לפי ההסתכלות שלהם גם חולה יצטרך לצום ביום הכיפורים כי הבורא ציווה עליו וזה אומר בהכרח שהבורא יודע שזה לטובתו.
אלא וודאי האמת, וזה מה שכתוב כאן בפירוש, שעל האדם מוטלת האחריות והחובה להתבונן בעצמו ולשקול בדעתו ואם הוא רואה שיש בשמירת מצוות התורה נזק עליו לפעול למנוע את הנזק. כמו שאם יש כללי רפואה כלליים, כעין שכתב הרמב"ם בהלכות דעות, עדיין כל אדם אחראי להסתכל האם במקרה הפרטי שלו זה מועיל או מזיק. למשל כתוב באופן כללי שההתעמלות מועילה מאוד לבריאות, אבל וודאי יש אנשים פרטיים במצבים מסויימים שאצלם ההתעמלות מזיקה להם, וכל כיו"ב.
אני לא מדבר כאן על להתיר איסורים הלכתיים, זה נתון לשיקול בכל מקרה לפי עניינו, אלא על ההסתכלות באופן כללי. למשל יש אנשים שללמוד גמרא כל היום מזיק להם, כשרונותיהם וכוחות נפשם לא יכולים לקבל את זה. יש מהם שבכל זאת לומדים כל היום כי הם סבורים שתורה לא יכולה להזיק, ואם ללמוד כל היום זו הדרך הכי קדושה וגבוהה מבחינה תורנית אי אפשר שזה לא יהיה לטובתם. וכאן כתוב שזה לא כך.
.
.
.
.
פרק לה
"ושאר הכללים הם בין אדם למקום, והוא שכל מצוה בין שתהיה עשה או לא תעשה ויהיה הכונה בה ללמד מדה טובה או דעת או תקון מעשים שהם מיוחדים לאדם עצמו וישלימוהו, הן יקראו אותם שבין אדם למקום, ואף על פי שעל דרך האמת יביאו לענינים שבין אדם לחברו, אך אחר אמצעות דברים רבים ובבחינות כוללות ואינם באים לנזק אחרים מתחלה והבן זה"
עיין כאן בדברי הברכת שמואל שמביא את דברי הגר"ח בעניין נזקי שכנים.
יש דין ד' אבות נזיקין, במתחילת מסכת בבא קמא, שהמזיק חייב לשלם תשלומי נזק מהתורה לפי דיני תשלומי נזק. במסכת בבא בתרא פרק שני יש דין נזקי שכנים, שהם חיובים שמוטלים על אדם שמשתמש בחצרו, להשתמש בה בדרך שלא תזיק לשכנו. מי שעבר על נזקי שכנים והזיק אינו חייב באותם דיני תשלומים כמו ד' אבות נזיקין של בבא קמא, ויש אומרים שאיסורו רק מדברי סופרים, ועוד פרטים שמוכיחים שנזקי שכנים אני נכלל בדיני ד' אבות נזיקין ויש לו דינים אחרים. אם אדם נוטע אילן סמוך לגבול חצרו והשרשים צומחים לתוך חצר השכן ומזיקים שם לבור המים של השכן, נאמר בגמרא שזה שייך לדיני שכנים, ואם כן זה לא בכלל ד' אבות נזיקין. ושאל הגר"ח שזה בור המתגלגל שמבואר בתחילת מסת בבא קמא שהוא נכלל בד' אבות נזיקין. והוא תירץ שבנוטע אילן אין זה הולך להזיק בתוך של חברו אלא משתמש בשלו.
וזה תירוץ קשה עד מאוד, כי דבר שדרכו לילך ולהזיק בעליו חייב לשמור עליו, ואם לא שמר עליו חיבי בנזקיו, גם אם הוא שימוש שלו בתוך חצרו. שכל שדרכו לילך ולהזיק ולא שמר נחשב שהזיק בשל חברו.
וההבנה ברבי חיים היא יסוד גדול ועצום, שכל דיני התורה נקבעים לפי הצורה, הציור של המעשה. חיוב מזיק הוא משום שעשה ציור של היזק ולא על ההיזק במציאות החומרית. וזה שאמר הגר"ח שהנוטע אילן בחצרו אין כאן העמדת ציור של מזיק, ולכן אינו חייב משום ד' אבות נזיקין אע"פ שבאמת הוא מזיק.
עיין אריכות בביאור היסוד הזה בהרבה סוגיות בגמרא כאן.
וזה שכותב כאן המורה נבוכים, שמצוות בין אדם למקום במציאות משפיעות על חברו, אבל צורת המעשה היא של מעשה שבין אדם למקום ולכן כך המעשה מוגדר.
.
.
.
.
פרק מג
"פסח, ענינו מפורסם, והיותו שבעה ימים, מפני שהקף השבעה ימים הוא הקף בינוני בין היום השמשי והחדש הירחי, וכבר ידעת שלזה ההקף מבוא גדול בענינים הטבעיים, וכן הוא עוד בענינים התוריים, כי התורה תתדמה בטבע תמיד ותשלים הענינים הטבעיים על צד אחד, כי הטבע אינו בעל מחשבה והשתכלות, והתורה שיעור והנהגת השם שחנן השכל לכל בעל שכל, ואין זה כונת הפרק ונשוב למה שאנחנו עתה בו, ושבועות, הוא יום מתן תורה, ולהגדיל היום ההוא נמנו הימים מן המועד הראשון אליו, כמי שממתין בו הנאמן שבאוהביו ושהוא מונה יום וגם השעות, וזאת היא סבת ספירת העומר מיום צאתנו ממצרים עד יום מתן תורה, שהוא היה הכונה והתכלית ביציאתם באמרו ואביא אתכם אלי, ולא היה המראה הגדול ההוא אלא יום אחד, כן זכרונו בכל שנה יום אחד, אבל אכילת מצה אילו היה יום אחד לא היינו מרגישים בו ולא היה מתבאר ענינו, כי הרבה פעמים יאכל האדם מין אחד מן המאכלים שני ימים או שלשה, ואמנם יתבאר ענינו ויתפרסם בהתמיד אכילתו היקף שלם. כן ראש השנה יום אחד, מפני שהוא יום תשובה והערת בני אדם משכחתם, ומפני זה יתקע בו בשופר כמו שבארנו במשנה תורה, וכאלו הוא הצעה ופתיחה ליום הצום, כמו שהוא מפורסם בקבלת האומה מענין עשרת ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים. ואמנם סכות אשר הכונה בו הששון והשמחה הוא שבעת ימים מפני שיתפרסם הענין, והיותו בזה הפרק הנה בארה התורה סבתו, באספך מן השדה, ר"ל עת המנוחה והפנאי מן העסקים ההכרחיים, וכבר זכר אריסט"ו במאמר התשיעי מספר המדות שכן היה הענין מפורסם באומות מקדם, אמר בזה הלשון, הקרבנות הקדומים והקבוצים היו אחרי אסוף התבואות והפירות כאלו היו הקרבנות מפני הרוחה זהו לשונו"
בהערה שבתרגום שוורץ כתב:
"היום נקבע לפי הקפתו – כביכול – של השמש סביב כדור הארץ. ואילו השבוע – רצף של שבעה ימים – הוא אחד מארבעת שלבי מחזור הירח (ראו מורה המורה, עמ' 365. אבן פלקירה מסתמך על אבן סינא)."
.
יום הוא מצד השמש הוא המשפיע. חודש הוא מצד הלבנה היא המקבל. ימי בראשית הם בבחינת 'יום'. הם השפעת הבורא את המציאות. ונקראים בספרי קבלה "ימי הבניין". וכבר ביארתי לעיל על ג' כ"ב, שבסיפור הבריאה הראשון עד שמות ב' ג' לא מדובר על המקבל, החומר. ולכן הוצרך לסיפור הבריאה השני שהוא מצד החומר.
בבראשית כתב רש"י:
"אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב ב), שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? משום (תהלים קיא ו) "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם". שאם יאמרו אומות העולם לישראל: "לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים", הם אומרים להם: "כל הארץ של הקב"ה היא; הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו"."
עומק כוונת רש"י שהיה צריך להתחיל בבחינת הלבנה שהיא המקבל, ולא בבחינת השמש. כיוון שאנו מקבלי התורה אנחנו מצד המקבל. ובחינת הלבנה שייכת דווקא לפסח. עיקר בחינת "חודש" היא בניסן. "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה
"
'שבע' עניינו החיבור בין בחינת המשפיע לבחינת המקבל. הוא הזיווג בין ספירת יסוד לספירת מלכות. לכן כתב הרמב"ם שהוא הבינוני בין השמש לירח.
מקובל לחשוב ששבוע אינו משך זמן שהוגדר מכח הטבע (יום הוא מכח סיבוב השמש וחודש מכח סיבוב הלבנה). וכאן מבואר שאין זה כך.
לעיל ב' ל"א ביארתי ששבת היא הטבע. הטבע קיומו הוא בחיבור בין המשפיע למקבל. הוא אור בתוך כלי.
.
המציאות של נבראים בעולם הארצי היא בחיבור בין חומר לצורה. כל עצם חומרי שהוא חיבור בין חומר לצורה מוכרח להיות באופן של התפשטות לאורך ולרוחב ולעומק, להיות תלת מימדי. זו הצורה היסודית של המציאות עוד לפני ארבעת היסודות, זה הבוהו. כל דבר תלת מימדי יש לו קדימה ואחורה, ימינה ושמאלה ולמעלה ולמטה. הרי ששה צדדים, ויש את נקודת האמצע וביחד הם שבע. לכן שבע מסמל את המציאות שמתחת לגלגל הירח. כל זה כמובן צריך ביאור ארוך מאוד, ובמקומות אחרים הארכתי, כאן אני רק מציין את ראשי הפרקים.
.
בבראשית רבה א א נאמר שהתורה היא כמו שרטוט אדריכל של העולם. בבניין עצמו הצורה שלו משוקעת חומר. השרטוט האדריכלי שלו הוא הצורות שלו כשהן מופשטות. השכל הוא ההשגה של הצורות המופשטות דווקא. לכן כתב שבטבע אין שכל אלא רק בתורה.
הטבע הוא שבע, והשרטוט האדריכלי שלו הוא גם כן שבע. לבניין עצמו יש קיום גם בלי השרטוט, כי השרטוט משוקע בו. לשרטוט אין קיום בלי הבניין. לכן הטבע הוא שבע, והתורה היא השרטוט שלו והיא נוספת עליו, ולכן התורה היא י"ד. השבע של העולם עצמו, והשרטוט של הצורות המופשטות של העולם שהוא עוד שבע. לכן המשנה תורה הוא י"ד ספרים וכאן המצוות מחולקות לי"ד חלוקות.
מה ששבע הוא ההיקף הטבעי הבינוני בין יום לחודש, כתב זאת רק לגבי פסח, ולא לגבי סוכות שגם הוא שבעת ימים. ובפסח הזכיר זאת פעמיים, לגבי משך החג ולגבי אכילת מצה.
הטעם שפסח נמשך שבעה ימים משום ששבע הוא ההיקף הבינוני בין יום לחודש, הוא טעם חלוש מאוד. כי מה ששבע הוא ההיקף הבינוני בין יום לחודש אין לזה מקור בתורה או חז"ל, ומי שמתבונן בטבע לא רואה את זה כלל, ושום אדם לא יודע דבר זה.
גם אם מצאנו בטבע שיש פרק זמן של שבעה ימים, עדיין קשה שהרי יש בטבע גם פרק זמן של יום, ואם הטעם הוא רק משום שהולכים אחרי פרקי זמן שמצאנו בטבע למה פסח לא יהיה יום אחד כמו ראש השנה ויום הכיפורים ושבועות. או שיהיה חודש. ואם יש טעם אחר שיהיה זמן מספיק לקיבוץ ושמחה וכו', אין צורך להזכיר שיש בטבע הקף של שבע.
גם יש בתורה פרקי זמן שלא מצאנו היקף כזה בטבע, כמו שלושת הימים שלפני מתן תורה, או ארבעים ותשעה הימים של ספירת העומר או שמונת הימים של מילה, ועוד.
ביותר צריך ביאור, אם אין שום תועלת במה שהפסח נמשך דווקא לפי אורך היקף כלשהו של הטבע, עדיין לא הסברנו את התועלת של מצוות הפסח מבחינת מספר הימים שהוא נמשך.
לעיל ג' ל"א כתב:
"אבל הענין כמו שזכרנו בלא ספק והוא שכל 'מצוה' מאלו ה'שש מאות ושלוש עשרה מצוות' היא – לנתינת דעת אמיתי או להסיר דעת רע או לנתינת סדר ישר או להסיר עול או להתלמד במדות טובות או להזהיר ממדות רעות – הכל נתלה בשלשה דברים בדעות ובמדות ובמעשי ההנהגה המדינית. ואשר חייב שלא נמנה המאמרים כי המאמרים אשר זרזה התורה לאמרם או הזהירה מהם מהם – מה שהוא מכלל המעשים המדיניים ומהם – ללמד דעת אמיתי ומהם – ללמד מדות. ומפני זה הספיק לנו באלו השלשה ענינים בנתינת סיבה בכל מצוה מן המצוות:"
מה שהפסח נמשך דווקא שבעה ימים ולא שישה או שמונה, זה לא מלמד דעת, ולא מידה טובה ולא פועל תיקון ענייני החברה. לכן עניין ההקף הטבעי של ז' ימים לא שייך לטעמי המצוות גם אם יש לו שייכות לפסח. לא כל רמז שיש במצוות שייך לטעמי המצוות של הרמב"ם.
.
.
"פסח, ענינו מפורסם, והיותו שבעה ימים, מפני שהקף השבעה ימים הוא הקף בינוני בין היום השמשי והחדש הירחי, וכבר ידעת שלזה ההקף מבוא גדול בענינים הטבעיים, וכן הוא עוד בענינים התוריים, כי התורה תתדמה בטבע תמיד ותשלים הענינים הטבעיים על צד אחד, כי הטבע אינו בעל מחשבה והשתכלות, והתורה שיעור והנהגת השם שחנן השכל לכל בעל שכל"
"כי התורה תתדמה בטבע תמיד".
בזה נאמר שלמה שהפסח הוא שבעה ימים לא ידועה לנו בזה תועלת ותכלית, אלא זה כך רק כי התורה תתדמה לטבע.
הכוונה ששבע פירושו להיות קיים, בקיום של טבע. בשבת העולם קיבל את קיומו. באה שבת באה מנוחה, המנוחה היא בגלל השלמות, שהעולם נעשה 'כל', שלם. ויכולו השמים והארץ וכל צבאם. לפני שבת הכל היה בתנועת שינוי, ביציאה חלקית מתמשכת אל הפועל מהנקודה הראשנה שכתב הרמב"ן על בראשית א' א'. בשבת זה נשלם ולכן עמד ונח. וזה הקיום. פסח עניינו להיות קיים, הוא ראש חדשים. ראש הדבר הוא קיומו. כמו בראשית ברא אלהים, פירש המו"נ ב' ל' בתוך ה"ראשית" ברא אלהים את השמים כו'. ראשית היא המציאות, הקיום. בתוך המושג של 'מציאות' נבראו מעלה ומטה. היציאה הראשונה מהאחדות האלוהית המוחלטת, הבריאה הראשונה, זהו עצם המושג של 'מציאות'. מהמציאות הכל התחיל, ופסח הוא התחלת הכל, הראש, והוא המציאות מצד התפישה השכלית בה. הטבע הוא סוד, הוא לא נתפש בשכל אלא בדרך הרצון כמו שהתבאר לעיל ב' כ"א וב' כ"ב. הטבע הוא החומר שהוא ההעדר וההעדר הוא סוד האחדות המוחלטת. השכל של הטבע החומרי הוא שבע, שהוא המציאות כזיווג וכתלת מימדיות (שבעמקם הם אותו עניין). לכן פסח הוא שבע ימים. וזו לא תכלית או תועלת או סיבה למה הבורא ציווה לעשות פסח, אלא זו המציאות עצמה, ככה זה. זו יציאה של הרמב"ם מעניין הפרק שעוסק בתכלית ובתועלת של המצות.
.
מה ששבעת ימים עניינו מציאות, זה נמצא בטבע כמו שכתב לקמן:
"ולזה הטעם ג"כ הזהיר מהקריב מה שלא ישלמו לו שבעת ימים, להיותו חסר במינו, והיותו נמאס, מפני שהוא כנפל."
.
וכן לקמן פרק מ"ט:
"והיות המילה בשמיני הוא מפני שכל בעלי חיים כשיולד הוא חלוש מאד בתכלית לחותו, וכאלו הוא עדיין בבטן, עד סוף שבעה ימים, ואז ימנה מרואי אויר העולם, הלא תראה כי גם בבהמות שמר זה הענין, שבעת ימים יהיה עם אמו, כאלו קודם זה הוא נפל, וכן האדם אחר שהשלים שבעה ימול, והיה הענין קצוב ולא נתת דבריך לשיעורין."
.
.
רמזתי כאן בראשי פרקים מאוד קצרים על עניינים רבים שכל אחד מהם לא מובן כלל ממה שכתבתי כאן, וצריך ביאור ארוך ועמוק. אני רוצה להדגיש שקריאה של דברי "פנימיות" בסגנון סמלי כזה אין לזה שייכות להבנה של ממש כלל. רוב הדברים התבארו לעיל במשך ההערות על המורה נבוכים, ואני כותב בסגנון כזה רק כי אני סומך שהדברים כבר ידועים מקודם.
.
.
.
"וכבר ידעת שלזה ההקף מבוא גדול בענינים הטבעיים"
הכוונה המדוייקת במשפט הזה צריכה ביאור. בתרגום שוורץ עמד על זה והעיר כאן:
"מונק, עמ' 341, הערה 2, מציין שלשיטת הרופאים הערבים בימי-הביניים היום השביעי היה יום המשבר בכמה מחלות."
אם זה כל המבוא שיש להיקף שבע ימים בעניינים הטבעיים, לא ייתכן כלל שהיה כותב "מבוא גדול". גם אם נקבל שזה מבוא, "גדול" זה בוודאי לא.
אם בניית השולחן נמשכה שבוע או עשרה ימים או חודש, אחרי שהשולחן גמור כבר אין לזה חשיבות, כי לא ניכר כלל בשולחן כמה זמן ארכה בנייתו. כשאני הולך לקנות שולחן, אני בודק כל מיני דברים וקונה, ואני לא שואל כמה זמן לקח לבנות אותו. זה לא עושה הבדל בשולחן.
בדברים טבעיים יש לזה חשיבות. בגזע העץ יש טבעות, יש שם את העץ בן שנה ואת העץ בן שנתיים וכו', וכל אלה קיימים בהווה. גם בתוך אדם מבוגר קיים התינוק שהוא, הילד שהוא, הנער שהוא, הצעיר שהוא וכן הלאה. היד שבתוכי זה לא זכרונות שחרותים בזכרוני מתקופת הילדות. אלא אני גם ילד בהווה. אדם זקן שנמחק לו הזכרון גם בתוכו יש ילד. הכוונה שיש צד באישיות שלו שמתנהג בהתנהגות של ילד. תופש ומבין כמו ילד, מרגיש כמו ילד, מגיב כמו ילד, מתייחס כמו ילד, אוהב כמו ילד. אין לזה קשר כלל לזכרונות, לעבר. בעבר החלק הזה באישיות היה גלוי, בהווה הוא מכוסה על ידי חלק נוסף שגלוי יותר. ועדיין הוא קיים.
זה דומה לחלוקת כוחות הנפש שכתב הרמב"ם בשמונה פרקים. הוא כתב שהנפש אחת, והיא מתבטאת בכוחות שנראים שונים בביטוי שלהם. נפש הזן שנקרא גם נפש הצומח, נפש המרגיש והמדמה והמתעורר שזה נפש שיש לכל בעלי החיים, ונפש השכלית שמיוחדת לאדם. כל נפשות האלה קיימות בנו בבת אחת באותו זמן. אנחנו באותו זמן גם צמח וגם בעל חיים וגם בני אדם. כך בדיוק אנחנו באותו זמן גם תינוק וגם ילד וגם נער וכו'. כל שנה, כל חודש, גלכל יום, כל שעה וכן הלאה בלי סוף, הם טבעת בגזע העץ שהוא אנחנו.
זה אומר שהגיל של האדם, שזה הזמן שלקח להכין את האדם שעומד לפנינו כעת, יש לו משמעות.
כשאני מתייחס לאדם מבוגר, אני אוהב אותו בכל אופני האהבה של כל הגילים שחיים בו. אם הוא בא לבקר אותי אני אומר "שלום" בקול נרגש וטופח על כתפו או מחבק אותו, שזה ביטוי של גיל נפשי לא בוגר. אני מגיש לו משהו טעים שהתינוק שבתוכו ישמח. אם זו פגישה משפחתית לחג אז מביאים מתנה, גם המתנה לא פונה לחלק המבוגר. אחר כך משוחחים, שזה כבר פונה לגיל הנערות לרוב. לפעמים השיחה נעשית עמוקה ואז זה פונה לגיל עוד יותר בוגר וכן הלאה.
ואני רוצה להתייחס אליו בכל אופני היחס השונים האלה. אני לא רוצה שהוא ייכנס ביובש ומייד נתחיל בשיחה עיונית עמוקה רוחנית. ואני גם לא רוצה שרק נאכל ביחד. אלא שיהיו כל הצדדים.
.
.
העולם נברא בשבעה ימים. המנוחה היא חלק מהבריאה, היא ההגעה לשלמות, הגמר. מה שכל הפרטים נכללים לכלל אחד ונעשים דבר אחד, ויכולו השמים והארץ וכל צבאם. אין הכוונה כלו, כי אז הפירוש היה שהם הפסיקו להיות קיימים. רגילים לפרש כלתה מלאכתם. אבל כתוב הם כלו ואל מלאכתם. אלא הפירוש שכלתה מלאכתם כי הם כלו, כלומר נעשו כלל. אם מישהו ירכיב איברים של אדם, הוא יכול לחבר את הכליות לצינורות הדם ועדיין לא חיבר את הלב או המוח, ובאדם שלם זה לא ייתכן, רק שעדיין אין כאן אדם שלם, אין את הכלל שהוא 'אדם'. בסוף ההרכבה של כל החלקים נעשה מהאיברים הפרטיים כלל אחד שהוא אדם, ורק מכאן והלאה חייו הם חיי אדם ולא חיים פרטיים של כל איבר לחוד, ולכן מכאן כבר אין לשנות.
.
וכמו שכתב לעיל ב' י"ז:
"ועיקר הענין הוא מה שזכרנוהו כי הנמצא בעת שלמותו ותמותו לא יורה ענינו ההוא על ענינו קודם שלמותו:
ואין רחוק עלינו גם כן מאמר אומר שנתהוו השמים קודם הארץ או הארץ קודם השמים או היו השמים בלתי כוכבים או מין בעל חיים בלתי מין אחר – כי זה כולו בעת הוית זה הכלל. כמו שבעל החיים בעת הויתו היה הלב ממנו קודם הביצים כמו שיראה לענין והגידים קודם העצמים – ואף על פי שאחר שלמותו לא ימצא בו אבר מבלתי אבר מכל האברים אשר אי אפשר עמידת האיש מבלעדיהם. זה כולו יצטרך גם כן אליו אם ילקח הכתוב כפי פשוטו – ואף על פי שאין הענין כן כמו שיתבאר כשנרחיב בזה המאמר."
.
.
מה שהעולם נברא בשבעה ימים זה לא דבר שהיה פעם ועבר, וכעת אחרי שהושלם העולם אין לזה קיום וחשיבות. כמו שולחן שנבנה על ידי הנגר בשבעה ימים, שאינו שונה במאומה משולחן שנבנה בחמישה ימים או בעשרה ימים.
אלא זה מונח בעולם עכשיו גם כן. יש בו שבע בחינות שונות של יחס, של אהבה.
כתבתי שבאדם יש בתוכו תינוק וילד ונער ובוגר וכן הלאה. החשיבות שבזה היא לדעת איך לאהוב אותו. האהבה לתינוק שונה מהאהבה לילד או לנער. לכן גם יש להכיר את שבע השלבים של בניין העולם, כי כולם בו. בחכמת הקבלה אמרו ששבעת ימי הבריאה הם שבע הספירות. מחסד ועד תפארת. ובתוכן מקופלות גם שלוש הספירות העליונות, כתר חכמה ובינה. ואמרו שבכל דבר יש עשר ספירות. האמירה הזו התוכן שלה הוא כמו לומר שבכל אדם יש תינוק ונער וכו', או נפש הצומח ונפש החי ונפש השכלי.
לכן פשוט שיש מבוא גדול בטבע למשך של שבעה ימים. הטבע בנוי מזה. זה כמו לומר שבמשושה יש מבוא גדול למספר שש. או שבבניין יש מבוא גדול לעניין של לבנים וכל כיו"ב.
דמוקריטוס אמר שהכל בנוי מאטומים. וזה מוכרח כי אם אין אטומים שהם חלקיקי יסוד שאי אפשר לחלק אותם, אז אפשר לחלק את החומר באינסוף חלוקות ואז הוא לא יהיה קיים יותר ולא יהיה אפשר לחבר את החלקים שחילקנו שיתחברו בחזרה להיות שלם כמו שהיו מתחילה. וזה נגד השכל (מדובר לחלק אותם במחשבה ולחבר אותם במחשבה. לא אכפת לנו מבחינת טכנית איך עושים את זה. זה מה שנקרא בפיזיקה ניסוי מחשבתי).
לשיטתו הטבע בנוי מאטומים, וכן דעת המדברים שכפרו בצורות והוכרחו לאמץ את דעת דמוקריטוס.
לפי אריסטו ואפלטון באמת החומר לא קיים כלל. הוא רק צורה שהתאפשר לתפוס אותה בחוש. למשל אם פנס מאיר אלומת אור לשמי הלילה, לא רואים את האור. אם יהיה באוויר קצת אבק או עשן, אז יראו קו של אור. אם נחלק את חלקיקי האבק עד אינסוף והם יפסיקו להיות קיימים, אלומת האור תישאר כמו שהיתה, היא לבדה המציאות. היא לבדה ההגדרה של מה שיש כאן. אם נרצה שוב לתפוש את אלומת האור בחושים נוכל להעלות אבק חדש שיואר באורה ויראה לנו אותה. ומה שהאבק אינו אותו אבק שהיה מקודם לא יגרום לנו לומר שאלומת האור היא לא אותה שהיתה מקודם.
אם נחלק את האבק עד אינסוף חלוקות והוא ייעלם, ואז נשאל, מקודם היה כאן משהו וכעת אין כאן שום דבר ואי אפשר לחבר את החלקים מחדש כי הם כבר בגודל אפס. והתשובה תהיה: היתה כאן אלומת אור, והיא עדיין כאן אע"פ שהחוש לא רואה אותה. ואפשר להעלות שוב אבק ונראה היא עדיין כאן. כלומר העצם שהוא אלומת האור שהחוש רואה, הוא אלומת האור המופשטת. הצורה. אם שואלים ממה בנוי החומר, מה יסוד המציאות שלו, אם אין לו חלקיק אטומי שלא ניתן לחלק אותו כך שהחלקיק הוא יסוד המציאות של החומר. התשובה היא הצורה. הצורה היא יסוד קיומו של החומר. (אור הוא חומר, לא צורה. אנרגיה זה חומר. כתבתי 'אור' רק כמשל לצורה. צורה היא חיים. לפי הנמשל המציאות של הבשר שלי היא החיים שלי. הבשר הוא רק אופן שבו החוש רואה את החיים כלשעצמם. החיים הם לא בשר חי אלא הם רק חיים, חיים ותו לא. חיים כשלעצמם. כח הדמיון רואה בשר חי, השכל יודע לחלק ולראות שמה שחי כאן הוא החיים בפני עצמם בלי הבשר.)
.
באותו מובן שדמוקריטוס אמר שהמציאות מורכבת מאטומים בלתי מתחלקים, אנו אומרים שהמציאות מורכבת מעשר ספירות, או שבעה ימים. מהצורה של שבע אופני יחס. כבר כתבתי בכמה מקומות, שהאוהב והנאהב בנויים מהאהבה. כלומר לפני מציאות האוהב והנאהב יש את מציאות האהבה, היא עיקר המציאות, התחלת המציאות, ורק אחר כך נולד מציאות של מי שאוהב ומי שנאהב.
הדמיון משיג שמציאות היא בהכרח בחומר. כמו שכתב לעיל א' כ"ו. אהבה בלי אוהב ונאהב זה לא חומר אלא צורה מופשטת, ואצל הדמיון זה לא יכול להיות מציאות. לכן הוא מוכרח להשיג שיש קודם מציאות של יעקב ומציאות של רחל, שהם בחומר. ורק אחר כך יתכן שתהיה מציאות של אהבה, שיעקב החומרי אוהב את רחל החומרית. חומר לפי תפישת הדמיון לא מוכרח להיות דומם. יש גם חומר חי. חומר חי זה חומר שמתייחס. לכן יש מציאות לאהבת יעקב את רחל, כי הוא חומר שמתייחס.
אבל אצל השכל, המציאות במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי היא הצורה המופשטת, ולכן המציאות מתחילה מהצורה שהיא האהבה, ויעקב ורחל החומריים הם רק כמו אבק שהאהבה מצטיירת בו. ואפילו לא אבק וכבר הארכתי בזה הרבה לעיל.
זה נסיון לבאר קצת יותר מה הפירוש שבטבע יש מבוא גדול למשך של שבעה ימים, שהוא צורת הטבע.
.
.
.
"והיותו בזה הפרק הנה בארה התורה סבתו, באספך מן השדה, ר"ל עת המנוחה והפנאי מן העסקים ההכרחיים, וכבר זכר אריסט"ו במאמר התשיעי מספר המדות שכן היה הענין מפורסם באומות מקדם, אמר בזה הלשון, הקרבנות הקדומים והקבוצים היו אחרי אסוף התבואות והפירות כאלו היו הקרבנות מפני הרוחה זהו לשונו, ועוד שישיבת הסוכה בעת ההיא אפשר לסבלה, אין חום גדול ולא מטר מצער."
היה אפשר לומר שמה שהבורא ציווה שסוכות יהיה בסוף הקיץ יש לו תכלית וטעם, כי זה הזמן שנכון וטוב לעשות את החג. בזה אנו עוסקים. גם אם הרמב"ם לא היה בקי במנהג מגדלי התבואה מתי הם עובדים ומתי נחים, והוצרך ללמדו את זה מאריסטו, הוא לא היה מביא את זה בשם אריסטו. כשיטתו בכל מקום שהאמת היא החשובה ולא מי אמר אותה (כל זמן שזה לא נוגע למסירת התורה שבעל פה, שרק שם יש עניין להביא דבר בשם אומרו). בזמננו קצת קשה להבין את זה, כי כל מי שכותב, בין בבית המדרש ובין באוניברסיטה, לא רואה את עצמו כמקור ראשוני לאמת. הוא מעיין בדברי הקודמים, מנסה להבין אותם, אם הוא אדם גדול שיש בו כח להכריע ולא רק להביא את כל הדעות, הוא מנסה לברור ולהכריע את דעות הקודמים. ולכן חשוב שיביא אותם בשמם ורצוי בציון מספר העמוד, כדי שיהיה אפשר לעקוב אחרי מהלך מחשבתו והכרעתו, לדעת אם לקבל אותה או לא. אבל בזמננו אף אחד לא אומר, אני אומר לכם את האמת מכח שאני בעצמי יודע אותה. אם אני נעזרתי במקורות קודמים כלשהם זה עניין שלי, אחרי כל מה שלמדתי מתורתם של הקודמים, כעת אני יודע את האמת ואני אומר אותה כמות שהיא. אם היו לי ספקות או שנשאר עוד מה לברר לא הייתי אומר שום דבר. אם אני אומר זה כי זהו סוף הבירור, אינני צריך לציין מקורות כדי שתוכלו אתם לברר אחרי, לעקוב אחרי ההכרעות שלי. אין לכם סיבה לברר אחרי ההכרעות שלי, מה שאמרתי הוא סוף הבירור. זה כמו שמה רבינו שמוריד תורה מהר סיני. בתורה לא כתובים מקורות. אין הערות שוליים. היא מקור כל המקורות, גוש מונוליטי של אמת ראשונית. כך גם דברי הרמב"ם, הוא הוריד תורה מחדש, בכח שכלו, דווקא בלי נבואה. כי זו מסירת תורה אחרת, חדשה. "מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים". משה רבינו נתן תורה של נבואה, והרמב"ם נתן תורה של חכמה (כלומר אותה תורת משה של נבואה הרמב"ם הניח אותה בכלי של חכמה, לא שחלילה החליף ונתן משהו אחר). כמו שמשה רבינו הוא מקור כך הרמב"ם הוא מקור. כך הרמב"ם תפש את עצמו. כל מה שהוא למד מדברי קודמיו הוא עיבד בשכלו, וכמו דבורה שמעבדת את הצוף, הדבש שהוא עשה מזה הוא שלו.
גם אם באגרות הרמב"ם לפעמים מודה שטעה, רק בתורה של נבואה לא ייתכן שתהיה שום טעות, בתורה של חכמה מותר שתהיה טעות, כך דרכה של חכמה.
לכן אם הוא מצטט בשם אריסטו מוכרחה להיות לזה סיבה מיוחדת.
אפשר לומר שמי שלמד תורה מילדותו וחי לפיה יש לחשוד בו שהוא כבר רואה את הטבע דרך משקפיים של תורה, ולכן הביא מאריסטו תפישה בטבע של מי שלא למד תורה. גם אריסטו הוא משני אלפים של תורה והטבע שהוא מעיד עליו הוא עצם צורת הטבע ולא מקרים. אבל זה מאוד דחוק. כי זה דבר מאוד פשוט של טבע שכל אחד יודע שהוא 'בעצם' ואין כאן מקום לבלבול. אלא האמת שיש כאן המשך של המהלך שכתב מקודם לגבי פסח, שיש שבע של טבע ויש על גביו שבע של תורה ולכן התורה היא י"ד.
העניין של שתי קומות, טבע ותורה (שמדובר בו בבראשית רבה א א לגבי הפנקס של הבנאי, ובטימיאוס של אפלטון), הוא מהיסודות הגדולים, והוא ארוך ועמוק מאוד, וענפיו רבים מאוד. כאן אני רק מציין את הנושא, ולא אנסה לבאר את העניין עצמו.
.
.
.
.
"אמנם ארבעה מינים שבלולב כבר זכרו ז"ל בו קצת סבה על צד הדרשות שדרכם ידוע למי שהבין דרכיהם, וזה שהם אצלם כדמות מליצת השיר, לא שהדבר ההוא הוא ענין הפסוק ההוא, ונחלקו בני אדם בדרשות לשני חלקים, החלק האחד, ידמה שהם אמרום על צד באור ענין הפסוק ההוא, והחלק השני, הוא מבזה אותם ויחשבה לשחוק אחר שהוא מבואר נגלה שאין זה ענין הפסוק, והחלק הראשון נלחם ונתגבר לאמת דרשות לפי מחשבתו ולשמרם ויחשוב שהם ענין הפסוק, ושמשפט הדרשות כמשפט הדינין המקובלים, ולא הבינה אחת משתי הכתות שהם על צד מליצת השיר אשר לא יספק ענינם על בעל שכל, והתפרסם הדרך ההוא בזמן ההוא, והיו עושים אותה הכל כמה שיעשו המשוררים מזמרי השיר, אמרו רז"ל תני בר קפרא ויתד תהיה לך על אזניך, אל תקרי אזניך אלא אזניך, מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה יתן אצבעו בתוך אזנו, ואני תמיה אם זה התנא אצל אלו הסכלים כן יחשוב בפירוש זה הפסוק, ושזאת היא כונת זאת המצוה, ושהיתד הוא האצבע, ואזניך הם האזנים, איני חושב שאחד ממי ששכלו שלם יחשב זה, אבל היא מליצת שיר נאה מאד, הזהיר בה על מדה טובה, והוא כי כמו שאסור לומר דבר מגונה, כן אסור לשמעו, וסמך זה לפסוק על צד המשל השיר, וכן כל מה שיאמר במדרשות אל תקרי כך אלא כך, זהו ענינו, וכבר יצאתי מן הכונה אלא שהיא תועלת יצטרך אליה כל בעל שכל מאנשי התורה הרבנים"
עיין מה שכתבתי בזה לעיל א' נ"ז
.
.
.
.
פרק מה
"וידוע שעובדי ע"ז היו מכוונים לבנות היכליהן ולהעמיד צלמיהם במקום הגבוה שימצא שם על ההרים הרמים, ולזה בחר אברהם אבינו ע"ה הר המוריה בהיותו הגבוה שבהרים אשר שם ופרסם שם ביחוד ה', וייחד המערב שקודש הקדשים במערב, והוא ענין אמרם שכינה במערב, ובארו רבותינו ז"ל בגמרא יומא שאברהם אבינו ייחד המערב ר"ל בית קדש הקדשים, וסבת זה אצלי שמפני שהיה הדעת מפורסם אז בעולם עבודת השמש ושהוא האלוה, אין ספק שבני אדם היו כלם פונים למזרח, מפני זה פנה אברהם אבינו למערב בהר המוריה ר"ל במקדש עד שישים אחוריו לשמש, הלא תראה ישראל בעת כופרם ושובם לדעות הקודמות הרעות ההם, מה עשו, אחוריהם אל היכל השם ופניהם קדמה והם משתחוים קדמה לשמש, והבן זאת הפליאה"
.
מה שהיו אחוריהם אל היכל השם זה היה מראה נבואה של יחזקאל, ביחזקאל ח'. כיוון שזה נבואה וודאי זה עניין בעצם ולא מקרי.
הר המוריה לא היה מקום עבודה זרה. היכלי ע"ז היו בהר הגבוה שבמקומותיהם, ובאזור הר המוריה הוא היה ההר הגבוה ולא היה בו ע"ז ואברהם ייחד אותו לבית המקדש. אם ישראל בעת כרפם רצו לעבוד עבודה זרה למה באו לבית המקדש, היה להם ללכת להיכלי עבודה זרה במקום שהם. לולא שזה היה נבואה היה אפשר לומר שזה במקרה, אולי הם היו רגילים למקום ההוא, ואולי לא היה בקרבת מקום היכל ע"ז שנוח להגיע אליו וכל כיו"ב. אבל אחרי שזה נבואה בוודאי זה בא ללמדנו עניין, לפי הציור שהתגלה לנביא. מה שהשתחוו לשמש זה לא פליאה. אלא מה שעשו זאת דווקא בהיכל השם בהכרח זו הפליאה. אין עוד עניין אחר שאפשר שהוא הפליאה שמדובר בה.
ובאמת יש לשאול איך ייתכן שלא הלכו למקום עבודה זרה ועבדו שם.
אלא העניין הוא כמו שכתבתי לעיל על פרק מ"ג, שכתב שם: "כי התורה תדמה בטבע תמיד ותשלים הענינים הטבעיים על צד אחד"
.
זהו מה שנאמר בבראשית רבה א' א' על האומן שיש לו פנקס ושם משורטטת תוכנית הבניין והוא בונה לפי התוכנית. והתורה היא הפנקס עם התוכנית. אם כן כל הצורות בטבע הן בדיוק אותן צורות כמו בתורה. אם כן יש לשאול למה בעולם יש חטאים ורשע וכו'. התשובה לזה כי אותה צורה עצמה יכולה להיות ישר או הפוך. צורת אילן יכולה להיות עם השורש למעלה או עם השורש למטה. עיין בזה בתלמוד מוסבר ומאמרים במאמר עולם הפוך ראיתי. כשהצורה ישרה העולם מתוקן לפי התורה וכולו טוב מאוד. וכשהצורה מהופכת העולם מקולקל אע"פ שזו אותה צורה עצמה. זה מה שכתבו חכמי הקבלה שהסטרא אחרא הוא כמו קוף בפני בן אדם ושהוא כמו ראי. אותה צורה של מרכבת הקדושה רק בהיפוך. זו השאלה מה בין תלמידי בלעם הרשע לתלמידי אברהם אבינו, ואמר הבעש"ט שמשמע שהם דומים וצריך לחפש את הדבר האחד שבו הם נבדלים. והדמיון הוא שהם אותה צורה ממש, וההבדל הוא שהיא מהופכת. עיין כל זה שם.
כשהיה חיבור בין התורה למציאות של הטבע, הטבע היה מסודר כשהצורה ישרה. השתחוו למערב. כשהתקלקל החיבור בין התורה לטבע, החלק של התורה נשאר על מקומו והחלק של טבע התהפך. לכן הם באו להיכל השם אבל שם עבדו בכיוון מהופך.
זה אותו עניין שאמרו שראשו של עשיו נקבר במערת המכפלה וגופו לא נקבר שם. אפשר שהחיבור בין הראש לגוף לא יהיה איתן כמו חומה אלא יהיה כמו דלת שנעה מכאן לכאן. מתהפכת. ואע"פ שהראש נשאר במקומו.
כל זה הוא רק לציין את הנושא ברמז וראש פרק. זה עניין שצריך ללמוד אותו היטב, הוא יסוד גדול מאוד.
.
.
.
.
"כאשר סכלו אנשי הצאב"ה מציאות השם יתעלה, וחשבו שהנמצא הקדמון אשר לא ישיגהו העדר כלל הוא הגלגל וכוכביו, ושכחות שופעות ממנו על הצלמים וקצת האילנות רצוני לומר האשרות, חשבו שהצלמים והאילנות הם אשר ישימו דברי הנבואה בפי הנביאים וידברו עמם בחזון ויודיעו אותם מה שיועיל ומה שיזיק, כמו שבארתי לך מדעתם בנביאי הבעל ובנביאי האשרה, וכאשר התבאר האמת לחכמים ונודע במופת שיש נמצא שאינו גוף ולא כח בגוף, והוא האל האמתי ושהוא אחד, ושיש ג"כ נמצאות אחרות נבדלות שאינם גופות והוא ששפע עליהם טובו ואורו יתעלה והם המלאכים כמו שבארנו, ואלו הנמצאות כולם הם זולת הגלגל וכוכביו, נודע באמת שהמלאכים ההם הם אשר ישימו אמת בפי הנביאים, לא הצלמים והאשרות, הנה התבאר במה שהקדמנוהו שאמונת מציאות המלאכים נמשך אחר אמונת מציאות השם, ובהן תתכן הנבואה והתורה, ולחזוק אמונת זאת הפינה צוה הש"י לעשות על הארון צורת שני מלאכים, לקיים מציאות המלאכים באמונת ההמון, אשר הוא דעת אמתי שני לאמונת מציאות השם, והוא התחלה לנבואה ולתורה ומבטל עבודה זרה כמו שבארנו."
אני מעתק את השאלה ממה שכתבתי לעיל א' נ"ז על זה:
"משמעות הלשון היא שבזמן הצאב"ה היו נביאים שהתנבאו. זו היתה עובדה קיימת, בין שמבינים אותה ובין שלא מבינים אותה. הם לא ידעו מניין הנבואה באה, והסבירו שהיא באה מהגלגל דרך האשרה.
הרמב"ם אומר שההסבר שלהם מוטעה ובאמת נבואה באה מהמלאכים המופשטים מגוף.
אם כן את הנביאים שהיו אצל הצאב"ה צריך להסביר בהסבר האמיתי של הנבואה, שנבואתם באה מהמלאכים ולא מהאשרה.
ברור שהם לא היו נביאי אמת. וזה כי לא תמיד נבואתם התקיימה. אבל לפעמים היא התקיימה, אחרת אינם נביאים כל עיקר. לא היה להם את מדרגת החכמה השכלית שנדרשת מנביא ולא את זיכוך המידות וטהרת הלב ופרישות מתאוות החומר. לכן היה מעורב בנבואתם הרבה פסולת ולא תמיד היא התקיימה וגם כשהתקיימה זה לא היה תמיד בדיוק כמו שניבאו.
איך ייתכן שהיו נביאים ולו במקצת?"
ההמשך יש לקרוא שם כי הוא קשור לעניין עמוק שמבואר שם.
.
.
.
.
"ואחר כן הושמה מנורה לפניו, לכבוד ולתפארת לבית, כי הבית שדולק בו הנר תמיד הנסתר בפרכת יש לו בנפש מעלה גדולה"
אולי הכוונה משום שהאור אינו לשום שימוש הוא ציור של אור לתכלית עצמו ויש בזה מעלה.
האור תמיד מתפשט. אני יודע שיש אור כי אני רואה אור. האור מתפשט אלי, מאיר לי, הוא חלק מהמציאות שלי. הבורא נמשל לאור, האור הוא סמל נפשי שלו. מה שהאור מכוסה בפרוכת מצייר שהבורא נבדל, שהוא לא החלק הגבוה והראשון במציאות שהכל נמשך ממנו אלא שבאמת הוא נבדל.
ועדיין נראה שיש כאן עניין נוסף, וצריך לי עוד עיון.
.
.
.
.
"אבל האזהרה מהיות אבני המזבח גזית שלא יניף עליהם ברזל, כבר ידעת הסבה שנתנו בו באמרם אינו דין שיונף המקצר על המאריך, וזה טוב על צד הדרשות כמו שזכרנו, והסבה בו מבוארת, וזה שעע"ז היו בונים מזבחותיהם באבני גזית והזהיר מהדמות בהם"
אם הטעם משום אינו דין שיונף המקצר על המאריך אינו מתאים לנושא של הפרק, למה הרמב"ם הזכיר אותו ודחה אותו?
אי אפשר לומר שהסיבה היא משום שרצה שלא נחשוב שיש קושיא עליו מהמדרש הזה, ולהבדיל בין הדרשות לבין סוג הטעמים שאנו עוסקים בהם כאן. כי על רוב המצוות ופרטי המצוות יש דרשות רבות. והוא לא הזכיר את כולן לדחות אותן. ולמה דווקא כאן הזכיר את הדרשה ודחה אותה.
אולי יש לומר לפי מה שכתבתי לעיל בתחילת הרשימה הזו, שהרמב"ם לא חולק על מה שכתב הרמב"ן בטעמי הקרבנות, ובהלכות מעילה ח' ח' כתב שהעולם עומד על הקרבנות וזה לפי מהלך הרמב"ן.
ורצה לרמוז כאן שהוא לא חולק על המהלך של הרמב"ן. כי הדרשה (במשנה מידת ג' ד') אומרת שהמזבח מאריך חיים, ולכן לא בדין שיונף עליו ברזל שהברזל מקצר חיים. והרי לפי מהלך הרמב"ם בטעמי המצוות שכאן, נצטווינו על המזבח רק כדי שיהיה על מה להקריב (זה מה שכתב: "והצורך למזבח הקטורת ומזבח העולה וכליהם מבואר"). והקרבנות הם רק כדי להישאר במקצת בהרגל עבודת הכוכבים שאי אפשר לעזוב אותו בבת אחת. בסופו של דבר התכלית של כל זה היא להאריך חיים בעזיבת עבודה זרה, אבל הארכת החיים היא לא במזבח בעצמו, אלא רק תכלית חיצונית לו שנמשכת דרך כמה שלבים. ולא ייתכן שמשום כך יהיה אסור להניף עליו ברזל. ואם זו היתה סיבה לאסור להניף עליו ברזל, אם כן זה היה טעם על דרך הפשט שמתאים למהלך הרמב"ם כאן ולא היה דוחה אותו. אלא בלי ספק כוונת המדרש שהמזבח מאריך חיים היא על דרך שכתב הרמב"ם בסוף הלכות מעילה שהעולם עומד על הקרבנות. וכמהלך הרמב"ן. אם זה כך הרי שהמדרש הזה סותר את הטעם שכתב הרמב"ם במורה נבוכים על קרבנות, והיה לו לומר שהוא חולק על המדרש הזה. אלא וודאי מבואר כאן שהרמב"ם לא חולק על המדרש, וממילא לא חולק על המהלך של הרמב"ן, ורק אומר שהוא על דרך הדרשה, והדרשה היא אמת ולרוב היא האמת שעל פיה מכריעים כי היא העומק. אבל כאן אנו עוסקים לפי דרך הפשט. וזה מה שרצה הרמב"ם כאן ללמדנו במה שהביא את המדרש הזה, שלא נחשוב שהטעמים כאן הם סוף דבר ואין בלתם, אלא וודאי מהלך הרמב"ן אמת והוא דרך העבודה. וכמו שביארתי לעיל בתחילת הרשימה.
.
.
.
.
פרק מו
"ודע שכל מה שהיה החטא יותר גדול היה קרבנו ממין פחות יותר, ומפני זה היה שגגת ע"ז שעירה לבד, ושאר חטאת יחיד כשבה או שעירה, כי הנקבה היא פחותה מן הזכר מן כל מין, ואין חטא יותר גדול מע"ז, ואין חלק מין יותר פחות משעירה. […]
ולפי זאת הכונה חסר הנוי והריח הטוב ממנחת חוטא ומנחת סוטה, מפני שהיא ג"כ לחשד חטא, והזהיר מהקריבה בשמן ולבונה וחסר ממנה זה הנוי, להיות מביאה בלתי טוב ונאה במעשיו, וכאילו יעירהו זה לתשובה, ושיאמר לו לגנות מעשיך היה קרבנך יותר חסר מכולם, והסוטה שמעשיה יותר מגונים מן השוגג, היתה קרבנה מחמר יותר פחות שהוא קמח שעורים. כבר נמשכו טעמי אלו החקים כולן על סדר, ועניינם נפלא מאד"
.
אם הרמב"ם כותב שעניינם נפלא מאוד חובה עלינו לעמוד על זה.
זה שייך למה שכתבתי בתחילת הרשימה על מהלך הרמב"ם בביאור הקרבנות לעומת מהלך הרמב"ן. ומה שכתבתי לעיל בעניין אבני הגזית.
לפי הטעם של הקרבנות שכתב הרמב"ם, באמת התכלית היא שלא יהיו כלל קרבנות, רק כיוון שהורגלו בהם ואי אפשר לשנות הרגל בבת אחת, אמרה התורה שיקריבו באופן מוגבל לאלהים. לפי זה האדם אינו מזוהה עם הקרבן שלו. אם הקרבן הוא ממין פחוּת, זה לא גנאי לאדם, וזה לא כאילו גם מביא הקרבן הוא פחוּת כמו הקרבן שהוא מביא.
מה שהגנאי של המביא גורם שהקרבן יהיה ממין פחוּת יותר, אומר שהמביא מזהה את עמו עם קרבנו. לכן אם הקרבן פחות הוא ירגיש שהוא בעצמו פחוּת ומזה יבוא להתעורר לתשובה. לפי הטעם של הרמב"ם בקרבנות אין מקום שאדם יזהה את עצמו עם קרבנו, אלא זה רק לפי המהלך של הרמב"ן.
המהלך של הרמב"ן נובע מהמהלך של הרמב"ם, לכן הוא מעורב בו. לפני התורה בני האדם הקריבו קרבנות לכוכבים. הקרבנות האלה נבעו מכח נפש בנפש הבהמית, כח שמוטבע בטבע האדם מעצם מהותו. בתחילת מסכת בבא קמא נאמר ש"מבעה" פירושו אדם. והאדם נקרא מבעה כי הוא מתפלל. מה שאריסטו כתב, והרמב"ם בעקבותיו, שהאדם הוא בעל חיים בעל שכל, הוא אותו עניין. כי שכל פירושו להיות מתפלל. השכל שדיברו בו הוא שכל עיוני, שכל מופשט שמשיג את הצורות נפרדות מהגולם. זו השגה בבורא, ושכל הוא גם חשק, נחמד העץ להשכיל. וגם בקדוש ההוא מעניין מיתת נשיקה כמו שכתב לקמן ג' נ"א. עצם טבע האדם הוא חי מתפלל. ולכן גם לפני התורה אנשים התפללו. הם לא יצאו ממצרים, לא קיבלו תורה, ובכל זאת התפללו. בכל מקום וזמן אנשים מתפללים בדרך כלשהי. גם כפירים שואגים לטרף לבקש מאל אכלם, כל העולם מתפלל. בעלי חיים כבעלי חיים, בני אדם כבני אדם. השורש של הטבע הזה הוא הבסיס הנפשי של עבודת האלוהים לפי התורה. התורה מתחברת לטבע ומשלימה אותו כקומה נוספת. קומה שיש בה שכל והיא מיישרת את הקומה שהיא רק טבע בלי שכל. התורה לא עוקרת את הטבע.
הטבע הוא שמביא הקרבן מביא את ליבו. הוא מרגיש שהקרבן זה הוא עצמו, הוא כאילו מקריב את עצמו לאלוה. כך כל עובדי עבודת אלילים מרגישים וכך גם המביא קרבן לבית המקדש מרגיש. הטבע הוא אותו טבע, האדם הוא אנושי גם לפני מתן תורה וגם אחרי מתן תורה. כשהוא בא עם קרבן לפני אלוהיו, הוא בהכרח טבעו מרגיש את ההתקרבות לאלוה, את ההזדהות של עצמו עם קרבנו.
התורה לא השליכה את זה החוצה ודרשה רק התקרבות של דעת אלהים מופשטת. היא נתנה מקום לעבודה הרגשית. גם אם זה נעשה בגלל שאי אפשר לשנות הרגל בבת אחת ולא כתכלית הרצויה לכתחילה, בכל אופן זה כעת קיים. וממילא קיים המהלך שכתב הרמב"ן שאדם מכח טבעו מביא את ליבו ביחד עם קרבנו ומתקרב לאלוהיו על ידי הקרבן.
האדם הוא לא רק שכל. הוא לא מלאך. יש בו כח הדמיון ונפש בהמית, יש בתוכו ילד. לכן הוא לא יכול לשנות את הרגלו בבת אחת. והתורה רצתה לכתחילה, כתכלית ראשונה, להתייחס אליו כאל אדם ואל כאל מלאך, ולכן הסכימה בדיעבד שלא ישנה את הרגלו לגמרי בבת אחת.
הבורא היה יכול לברוא את האדם עם טבע של מלאך, או לדרוש ממנו להיות מלאך בלי פשרות. מה שהבורא רצה שהאדם יהיה אדם, זה לא ויתור בדיעבד, זה בחירת רצונו יתברך לכתחילה. אחרי שהוא רצה שהאדם יהיה אדם, ממילא הוויתור של האלוה בדיעבד להרשות לו (כביכול נגד רצון הבורא) להישאר במקצת עם הקרבנות, הוא לא באמת וויתור בדיעבד ולא נגד רצונו של הבורא. הבורא רצה להיות נצרך לוותר. כמו שאדם רוצה לכתחילה תינוק, ורוצה להצטרך לוותר לו כי הוא תינוק. אם התינוק היה חכם ולא היה צריך לוותר לו, הוא לא היה ממלא את הרצון של אנשים ללדת תינוק. אף אחד לא רוצה ללדת זקן חכם.
לכן אין כאן באמת שני מהלכים, של הרמב"ם והרמב"ן, אלא הכל מהלך אחד. ולכן זה מתאים לשיטת הרמב"ם שהאדם יזדהה ברגשותיו עם קרבנו, וירגיש שהוא פחות אם קרבנו ממין פחות.
.
.
.
.
"והנה ראיתי להעירך הנה על ענין נפלא מאד, ואף על פי שפשוטו יראה שאינו מענין המאמר, והוא אמרו בשעיר חטאת ראש חודש לבד חטאת לה', מה שלא נאמר בשעירי הרגלים כולם ולא בזולתם מן החטאות, וטעמו מבואר אצלי מאד, והוא שאלו הקרבנות אשר יקריבום הצבור לפרקים ר"ל המוספים, הם כולם עולות, ובכל יום ויום מהם שעיר עזים אחד לחטאת והוא היה נאכל, אבל העולות כולם נשרפות, ולזה באר בהן אשה לה', ולא אמר חטאת לה' ולא שלמים לה' מפני שהיו נאכלים, עד שהחטאות שהיו נשרפות לא היו ראויים שיאמר בהן אשה לה' כמו שאבאר טעמו בזה הפרק, ולזה לא יצוייר שיאמר בשעירים חטאת לה', בהיותם נאכלים לא נשרפין כולן, וכאשר חשש שידמו בשעיר ראש חדש שהוא קרבן ללבנה, כמו שהיו עושים המצריים מהקריב ללבנה בראשי החדשים, באר בו שזה למצות השם לא ללבנה, ואין לחוש זה החשש בשעירי הרגלים ולא בזולתם, אחר שהימים ההם אינם ראשי חדשים, ואין להם סימן טבעי יבדילם, אבל התורה נתנה אותם בהסכמה, אבל ראשי החדשים של לבנה אינה מהנחת התורה, והאומות היו מקריבים בהם לירח, כמו שהיו מקריבים לשמש בעת זריחתו ובעת בואו במעלות ידועות, כמו שהתפרסם בספרים ההם, ומפני זה חדש הלשון בזה השעיר, ונאמר בו עולה לה', להסיר המחשבות ההם הנתלות בלבבות ההם החולים חליים נאמנים, ודע זאת הפליאה ג"כ. "
.
לעיל פרק מג כתב המו"נ:
"פסח – ענינו מפורסם והיותו שבעה ימים – מפני שהקף השבעה ימים הוא הקף בינוני בין היום השמשי והחודש הירחי וכבר ידעת שלזה ההקף מבוא גדול בענינים הטבעיים וכן הוא עוד בענינים התוריים – כי התורה תדמה בטבע תמיד ותשלים הענינים הטבעיים על צד אחד כי הטבע אינו בעל מחשבה והסתכלות והתורה – שיעור והנהגת האלוה שחנן השכל לכל בעל שכל." (עיין שם מה שביארתי בעניין הקף שבעה ימים)
התורה והטבע הם אותו ציור, והרובד של תורה בציור הזה משלים את הרובד של טבע. הם כמו הבניין עצמו והתוכנית של האדריכל שמשורטטת בפנקס. הבניין והתכנית המצויירת הם אותה צורה עצמה רק בשני רבדים, והרובד של התורה מוסיף את הצד המופשט של הצורה.
זה מה שכתב הרמב"ם בתחילת הלכות קידושין:
"קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לתוך ביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואח"כ תהיה לו לאשה שנאמר "כי יקח איש אשה ובא אליה""
וכבר שאלו למה היה צריך לבאר איך היה קודם מתן תורה, מה זה אכפת לנו.
אלא מעשה הקניין של קידושין הוא ציור. כבר ביארתי בזה באריכות בכמה מקומות בתלמוד מוסבר ומאמרים. גם מעשה קניין עצמו הוא ציור של בעלות, ומעשה קידושין הוא ציור של מעשה קניין. הרי בקניין שטר לא יתכן כלל מצד סברת קניינים שהקונה יתן שטר למוכר. ובקידושי שטר הקונה שהוא הבעל נותן שטר למוכר שהיא האשה. ויש לזה הרבה ראיות והרבה דברים מאירים מכח זה וכבר הארכתי במק"א.
קניין הוא חיבור, כמו שהקב"ה קונה שמים וארץ. כמו קניתי איש את ה'. כמו שאומרים על ילד שהוא ילד "שלי", שזה לשון קניין. והציור לזה הוא ציור של מעשה קניין. מה שכתוב בתחילת הלכות קידושין הוא שיש צורת קידושין בטבע, והתורה הוסיפה על גבי זה את הצורה המופשטת של אותו הדבר.
מה שהתורה לא הוסיפה לו צורה מופשטת, הוא גם חלק מהתורה, והוא הטבע כמות שהוא. כל הטבע הוא תורה. לחלק ממנו התורה הוסיפה עוד רובד מופשט, ולחלק לא הוסיפה, והוא נשאר הטבע עצמו שאחרי מתן תורה נעשה ממילא תורה כמות שהוא.
כל דיני ממונות הם כך. למשל כתוב שאם יש ספק למי הממון שייך, מי שמוחזק בו, הממון שלו עד שיוכח אחרת. המוציא מחברו עליו הראיה. וזו סברא, מי שכואב לו הולך לרופא. מי שהממון אצלו לא כואב לו. מי שהממון לא אצלו והוא תובע להוציא את הממון מחברו ולקבל אותו, כואב לו. לכן עליו ללכת לרופא, כלומר להביא ראיה.
ושאלו האחרונים למה לא נאמר שיש כאן ספק איסור תורה של "לא תגזול", וספק לחומרא, ומשום כך אי אפשר להשאיר את הממון בידי מי שמחזיק בו, שהרי יש כאן ספק.
וביאר הגאון רבי שמעון שקאפ, שיש "דיני ממונות" שהם לא דיני תורה אלא דינים שקיימים גם לפני מתן תורה וגם אצל הנכרים שלא קיבלו תורה. והם מבוססים על סברא אנושית טבעית. כשהתורה אמרה "לא תגזול", היא התייחסה לדיני ממונות הטבעיים. היא אמרה שצריך לקיים אותם ומי שלא מקיים אותם עובר בלא תגזול. דיני ממונות הטבעיים אומרים שמי שמחזיק בממון הממון שלו עד שהתובע יביא ראיה. לכן המחזיק בממון שיש בו ספק, בוודאי לא עובר על איסור גזל, כי הוא פועל לפי דיני ממונות הטבעיים. הרי רואים שהתורה הכניסה את הטבע, דיני ממונות הטבעיים, לתוך התורה כמות שהם. איסור "לא תגזול" הוא לא אותן צורות של דיני ממונות טבעיים רק מופשטות, כמו בקידושין. אלא הוא ציווי כללי לקיים את דיני ממונות הטבעיים.
.
.
עיין מה שביארתי בדברי הרוגוצ'ובר בשו"ת צפנת פענח חלק ב סימן ל"ד, חלק ב' מהביאור על תשובה זו (באות ג' שם), ששם כתב שמה שאשה מותרת אחרי מות בעלה הוא משום שזו ההסתכלות הטבעית של בני האדם וזה טבע וזה היה גם לולא התורה, ואחרי שיש תורה הטבע נכנס לתורה כטבע כמות שהוא. ואין על זה דין מחודש של התורה. ולכן כשבאים עדים העיד שבעלה מת זה בירור על עניין טבעי ולא דיני עדות מהתורה, כיוון שמה שמות בעלה מתיר אותה זה לא דין של התורה, ולכן כשרים עד אחד ואשה ועד מפי עד וכו' להעיד שמת בעלה. עיין שם בביאור כל זה באריכות, ויישוב כל הקושיות הרבות שיש על זה בהשקפה ראשונה.
וכן לשיטתו שם תינוק שמסכן את אמו דינו כרודף ומדין תורה יש להרגו גם אחרי שיצא ראשו, רק כיוון שמצד ההסתכלות הטבעית של בני אדם לא מתקבל להרוג את התינוק כיוון שזו דרכו של עולם התורה אמרה לא להרוג אותו. כלומר התורה כביכול ביטלה את הדין לפי הצורה המופשטת הצרופה והניחה אותו לפי ההסתכלות הטבעית.
.
.
הטבע הוא רצון הבורא, לכן כל מה שהטבע מחייב הוא דין מדאורייתא, וגם מבחינה הלכתית. מוני המצוות שלפני הרמב"ם, גדולי הגאונים והראשונים, מנו את חנוכה ופורים ועוד דינים מדרבנן בכלל תרי"ג מצוות. הרמב"ם לשיטתו חלק עליהם בחריפות, ובמק"א ביארתי את שיטתו במניין המצוות, ומחלוקתו עליהם היא מכח שיטתו המיוחדת. וכל עניין מניין המצוות צריך ביאור עמוק וגדול מהו עניין מניין זה, מה שרשו, מה הוא מלמד, למה הוא נצרך ומה תועלתו, למה לעסוק בו כשאין לו מקור כלל (דרשת רבי שמלאי רק באה לעשות דמיון כללי בין התורה לשנה ולאדם, אבל לא באה לעסוק במניין עצמו). וממילא לפי זה נבין איך השיטה למנות. בכל אופן שיטת המונים שלפני הרמב"ם, שבטבע יש עניין חנוכה, שהרי רוב העמים עושים חג של אש ואור באמצע החורף. ובטבע יש עניין פורים, שהרי רוב העמים עושים חג לזכור נצחון פלאי וישועה מאויבים שהיו יכולים לכלות. כיוון שזה בטבע זה כבר מצווה מדאורייתא. חכמים רק הוסיפו לזה את הרובד של צורה מופשטת. והם גם הבחינו שיש עניין כזה בטבע והגדירו אותו וקבעו שהוא מתאים לחנוכה ופורים. לכן אין הבדל אם זה מדאורייתא או מדרבנן. יש דינים מדרבנן שהם סייג, שלא יבואו לאיסור, וכמו שבות בשבת או לא לאכול חלב אחרי בשר וכיו"ב. אלה דינים שאינם טבע ולכן אין מקום למנות אותם. הרמב"ם חולק עליהם מטעמים אחרים, אבל לא חולק על היסוד שכל הטבע הוא דין מהתורה.
.
.
זה היסוד שכותב הרמב"ם כאן. קרבן ראש חודש נובע מטבע האדם, ולכן הוא מצווה בתורה. התורה לא הוסיפה עליו רובד מופשט. רק אמרה שיש להקריב אותו להשם.
.
עוד כעין זה כתב לקמן פרק מט:
"ואמנם טעם היבום כתוב, כי היה מנהג קדום קודם מתן תורה, והשאירתו התורה"
.
ועוד לקמן מ"ט:
"ולפחיתות בני הזנונים ג"כ תמיד בכל לשון וכל אומה, פאר זרע ישראל מהתערב בהם ממזרים."
אין סיבה שכלית לפחיתות בני הזנונים. רק בטבע האדם מצד כח הדמיון מונח שרואה בהם פחיתות, והתורה קיבלה את הטבע כמות שהוא, וייסדה עליו את הדין לאסור ממזר בנישואין.
.
ולעיל ג' ל"ד כתב בפירוש את היסוד הזה:
"כי הצורות הטבעיות המיניות לא יתנו כל מה שראוי בכל איש ואיש [ולכן גם התורה כך]. כי הכל מאל אחד ופועל אחד נתנו מרועה אחד [הטבע והתורה ניתנו מרועה אחד ולכן כמו שבטבע כך גם בתורה. עיין בהערת שוורץ שגם הוא הבין כך את הלשון כאן. וזה פשוט]"
.
.
.
.
פרק מז
" ועל אלו הענינים המדומים, ר"ל מגע דבר פלוני או משא דבר פלוני "
כשלומדים בגמרא סוגיות בהלכות טומאה, רגילים לחקור בשאלה, האם הטומאה קיימת במציאות אמיתית ממשית, או שדיני טומאה וטהרה הם רק דינים שמצווים לאדם איך להתנהג, ולא שבאמת יש מציאות של טומאה. כלומר טומאת מת לא באמת במציאות מתפשטת כמו עשן רוחני מתחת לאוהל, אלא רק יש דין שאדם שהיה תחת אותו אוהל עם מת יש עליו להתנהג בדיני טומאה לקיים את ההלכות של אדם טמא.
ומביאים ראיה מכאן לומר שהטומאה אינה קיימת באמת, כי הרמב"ם כתב כאן על הלכות טומאה שהם עניינים מדומים.
וזו אינה ראיה כלל, כי הרמב"ם כאן כותב לפי הפשט ולא לפי ההלכה. וכמו שכתב לעיל ג' מ"א: "ומי שחיסר איבר יחוסר איבר; "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו". ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון כי הכונה עתה לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת דברי התלמוד."
וכן כתב שם:
"ותכלית ההכאה ארבעים ואפילו סובל מאה [בפסוק כתוב ארבעים מכות וחז"ל אמרו שהן שלושים ותשע]"
וכן שם:
"כבר הודעתיך שאני אמנם אתן סבת הנראה מן הכתוב. "
הפשט פונה אל כח הדמיון. וכמו שכתב לעיל א' כ"ו דיברה תורה כלשון בני אדם, וזהו הפשט. ולפי פשט התורה אין מציאות לדבר שאין לו גוף. לכן כתב כאן שהם עניינים מדומים. אבל ההלכה היא לפי הדרש, ששם יש מציאות לדבר מופשט מחומר, ולפי ההלכה וודאי יש מציאות אמיתית לטומאה ואין בזה ספק ואין מה לחקור בזה.
.
.
.
.
פרק מח
"ולא תקשה עלי באמרם על קן צפור יגיעו רחמיך וגו', כי הוא לפי אחת משתי הדעות אשר זכרנום, ר"ל דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא הרצון לבד, ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני"
עיין מה שהתבאר בזה בהקדמה השלישית לביאור על מורה נבוכים באתר זה.
.
.
.
.
פרק נ
"כאשר היתה פנת התורה שהעולם מחודש ואשר נברא תחלה היה איש אחד ממין האדם והוא אדם הראשון, ולא היה באורך הזמן אשר מאדם עד משה רבינו רק אלפים וחמש מאות שנה בקרוב"
לעיל ב' י"ג, וב' ל', כתב המו"נ שחידוש העולם אינו זמני. כלומר שאין משך זמן סופי מעכשיו כלפי העבר עד התחלת העולם. כאן כתב רק שיש משך זמן סופי מעכשיו עד בריאת אדם הראשון. בריאת אדם הראשון היא לפי הפשט מאורע בעולם החומרי ובתוך הזמן. לפי הפשט אפשר שגם התחלת העולם היא בנקודת זמן מסויימת כך וכך זמן לפני עכשיו. כמו שלפי הפשט האלוה יש לו גוף. וכאן הוא מפרש לפי הפשט. לפי האמת כל מה שהיה לפני סוף ששת ימי הבריאה אינו בתוך הזמן החומרי כמו מה שאנו מכירים בעולם שאנו רואים. המושג "יום" לא מתפרש כהקפת השמש את הארץ, שהרי לפני היום הרביעי לא היתה שמש. אלא הוא בחינה והימים הם הספירות. ואין כאן המקום להאריך בזה.
.
.
.
.
"סוף דבר כמו שאמרתי לך מרוחק דעות הצאב"ה ממנו היום כן דברי הימים ההם נעלמו ממנו היום, ואילו ידענום וידענו המקרים אשר קרו בימים ההם היה מתבאר לנו בפרט טעם רוב מה שנזכר בתורה. וממה שצריך שתדעהו, כי אין בחינת הספורים הנכתבים כבחינת הענינים הנראים, כי בענינים הנראים פרטים מביאים לדברים צריכים מאד א"א לזכרם מפני האריכות, וכשיתבונן האדם בספורים ההם יחשוב שיש בהם אריכות או כפל דברים, ואילו היה רואה מה שסופר היה יודע צורך מה שנאמר, ומפני זה כשתראה בתורה ספורים בזולת המצות, ותחשוב שהספור ההוא אין צורך לזכרו או שיש בו אריכות, אינו רק להיותך בלתי רואה הפרטים המביאים לזכור מה שנזכר"
.
.
ספר התורה אמור להיות נצחי. אם יש דברים שכתובים ואין שום דרך להבין אותם אלא רק למי שראה את המציאות של הזמן ההוא בעיניו, אם כן הספר אינו נצחי. לספר יש משמעות רק בצירוף הראייה של המציאות ההיא, שאובדת ומשתנה לגמרי אחרי כך וכך שנים. למשל אם יש ספר שכתוב בו שיש אוצר חמישה צעדים צפונה מהעץ הכי גבוה באזור שמדרום לבניין פלוני. ואחרי אלפי שנים כשכבר התחלפו מאות עצים ובניינים, אדם מנסה להשתמש בספר כדי למצוא את האוצר, אומרים לו הספר הזה כבר אבד עליו הכלח, הוא התיישן ואין טעם לקרוא בו בתקופתנו.
.
.
לעיל ג' ל"ד כתב:
"אבל צריך שתהיה ההנהגה התוריית מוחלטת כוללת לכל – ואף על פי שהיא ראויה לקצת אנשים ולאחרים אינה ראויה – כי אילו היתה לפי האנשים היה נופל ההפסד בכל ו"נתת דברים לשיעורין". ומפני זה אין ראוי שיקשרו הענינים המכוונים כונה ראשונה מן התורה לא בזמן ולא במקום אבל יהיה החוקים והמשפטים מוחלטים סתם וכוללים – כמו שאמר ית' "הקהל חוקה אחת לכם"."
.
רק דברים שהם "כוונה ראשונה" מן התורה אין ראוי שייקשרו בזמן ובמקום. התכלית שאליה מכוונת התורה היא אחת ונצחית. אבל יש דברים בתורה שאינם הכוונה הראשונה אלא הם מביאים לכוונה הראשונה. הם תכלית משנית, ומשם תשתלשל התכלית הראשונה. הדברים האלה בהכרח קשורים בזמן ובמקום. אם פונים לבני אדם בהכרח מדברים בשפת בני אדם. שפת בני אדם בהכרח תלויה בזמן ובמקום. אם כתוב בספר משפט כגון: 'התלמידים יצאו בשמחה ממחנה הריכוז לטיול בהרים', אם זה נכתב לפני השואה יש לזה משמעות שונה לחלוטין מאשר אם זה נכתב אחרי השואה. אחרי הציונות המושגים מושב או מושבה נקשרים לאוכלוסיה יהודית דווקא ולא ליישוב ערבי. הבנת השפה תלויה בהכרת מציאות שהשפה לא יכולה להעביר אותה. יש עשרות אלפי דוגמאות גדולות וקטנות איך השפה משתנה ללא הרף מזמן לזמן וממקום למקום ואיך המציאות משנה אותה. אם אומרים היום אמירה שנאמרה פעם, ואומרים אותה מילה במילה, התוכן יהיה שונה לגמרי. כי השפה השתנתה. כדי לשמור על אותו תוכן, יש הכרח לתרגם אותו לשפה של היום.
הארכתי בזה באדם חי רשימה 35. לכן השפה של ספר התורה היא שפה של בני הדור ההוא, ומי שלא מכיר את המציאות בדור ההוא לא יכול להבין אותה. כתבו שבכל דור יש מסירת תורה חדשה ויש משה רבינו של אותו דור שמוסר את התורה מחדש. הוא מבין את התוכן של התורה לפי השפה שהיתה בדור שלפניו, ומתרגם אותה לדור שלו, כשהוא משנה את השפה ושומר על התוכן. איך הוא יכול להבין את התוכן אם הוא כתוב בשפה של הדור הקודם? לשם כך הוא צריך עזר אלוהי, ולכן משווים אותו למשה רבינו.
.
אם משווים לדוגמה ספרים כמו החומש, ישעיהו, דברי הימים, קהלת, תהילים, דניאל, המשנה, מדרש רבה, התלמוד, תשובות הגאונים, רש"י, תוספות, הרמב"ם בפירוש המשנה, הרמב"ם במשנה תורה, הרמב"ם במורה נבוכים, הרמב"ם באגרות, חובות הלבבות, שערי תשובה, חידושי הריטב"א, האר"י ז"ל, תולדות יעקב יוסף, שו"ת מהרי"ק, הרב חיד"א, רבי נחמן מברסלב, רבי ישראל מסלנט, רבי ירוחם ממיר, הבן איש חי, המשנה ברורה, רבי חיים הלוי, ברכת שמואל, חזון איש, הרי אלה שפות שונות לגמרי. גם התוכן ברובד החיצוני שלו שונה לגמרי. אבל התוכן בעומק שלו שווה לגמרי. לכן כל אלה הם ספרים שכתובה בהם התורה שנמסרה למשה מסיני באופן מדוייק, כמסירתה, בכולם נמסרת תורת משה, ככתבה וכלשונה.
וכאמור שפה היא דבר אחד לגמרי עם המציאות שנתונים בה האנשים הדוברים אותה. לא תיתכן שפה שמנותקת מהמציאות המשתנה. כי הדוברים הם בני אדם, והאדם אינו אלא תבנית נוף מולדתו, וזה נוף אנושי ותרבותי והיסטורי יותר אפילו מנוף של האדמה. עד כדי כך שמצד ההלכה מה שאמרו שקריאת שמע אפשר לומר בכל לשון, זה דווקא אם האומר נמצא במדינה שבה מדברים בלשון זו. כלומר כשר לומר קריאת שמע בצרפתית רק אם הקורא נמצא בצרפת. אם הוא באנגליה וקורא בצרפתית אז הקריאה לא כשרה, כי אין לזה דין של שפה כלל, זה סתם הברות. אפשר לפענח את המידע שהן מוסרות, אבל אין לזה חיות של שפה. שפה היא לא רק העברת מידע כמו שפת מחשב היא משהו חי. כדי שהשפה הצרפתית תהיה חיה אדם צריך לחוות ולדעת מה שקורה בצרפת, לחיות את המציאות הצרפתית "בשטח". עיין משנה ברורה בביאור הלכה על סימן ס"ב ב שכתב כן. וראייתו מהגמרא בקידושין מוצקה וישרה מאוד לענ"ד ובמקום אחר הארכתי.
לכן אין שום תימה במה שכותב הרמב"ם כאן שהסיפורים היו מובנים רק למי שחי אז ושם. ואין בזה סתירה לנצחיות התורה, שהנצחיות היא דווקא בתכלית הראשונה, בעומק התוכן עצמו, ולא בכלים שלו.
בזמננו יש אנשים דתיים שכופרים בצורך לתרגם ובמתרגמים, ומנסים להיצמד למה שכתוב בלי תרגום. חוזרים לתנ"ך ככתבו. או לתלמוד ככתבו או לגר"א ככתבו, או לחזון איש או הרב מבריסק ככתבו. קוראים לזה פונדמנטליזם. זו הגרסה המודרנית של הצדוקים והקראים, שלא יכלו לתת אמון במוסרי תורה אנושיים, ורצו להיצמד רק לאלוהי, הנעלה בלי שום ספקות. זה שוב העניין של ריחוק וזרות. הרמב"ם כאן מצייר את האלוה כאם שמטפלת בבנה בערמת הטבה, ברוך, גמישות, והרבה מאוד קרבה. הצדוקים רוצים בטחון ילדותי, יש לנו אבא חזק, מוחלט, נעלה, בלי גמישות, בלי מחלוקות ובלי שום מקום לספקות. כולם נכנעים מפניו, ואנחנו יודעים שכולם נכנעים מפני האבא שלנו. כמו שילדים מרגישים צורך להכריז בגן אבא שלי שוטר. זה מגן עליהם מפני הפחד מהילדים האחרים. ומלבד הפחד כמובן מעורב בזה יצר הרע שדוחף לזרות.
.
בתחילת הפרק כתב:
"יש כאן דברים שהם סתרי תורה גם כן, כבר נכשלו בהם רבים וצריך לבארם,"
ובמהלך הפרק לא מובן למה אלו סתרי תורה, והדברים נשמעים פשוטים. אלא הסתרי תורה שכאן הוא הקרבה, ולהוציא מהצדוקים. שהתורה היא דבר חי, קרוב, רך ומשתנה כמו בני האדם עצמם. ולכן היא מתייחסת למציאות חייהם של בני האדם כמו שהיא, מדברת אליהם בשפתם, ולפי המציאות שהם בה. אלה לא דברים שנוחתים עלינו מרחוק, מהשמים. לא בשמים היא לאמר מי יעלה לנו השמיימה. קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו. רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 