80 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ג פרק נא-נד

חלק ג פרק נא-נד

"זה הפרק אשר נזכרהו עתה, אינו כולל תוספת ענין על מה שכללו אותו פרקי זה המאמר, ואינו רק כדמות חתימה, עם באור עבודת משיג האמתיות המיוחדות בשם יתעלה, אחר השגתו, אי זה דבר הוא, והיישירו להגיע אל העבודה ההיא, אשר היא התכלית אשר יגיע אליה האדם, והודיעו איך תהיה ההשגחה בו בעולם הזה עד שיעתק אל צרור החיים.
ואני פותח הדברים בזה הפרק במשל שאשאהו לך, ואומר, כי המלך הוא בהיכלו, ואנשיו כולם, קצתם אנשי המדינה וקצתם חוץ למדינה; ואלו אשר במדינה, מהם מי שאחוריו אל בית המלך ומגמת פניו בדרך אחרת, ומהם מי שרוצה ללכת אל בית המלך ומגמתו אליו, ומבקש לבקר בהיכלו ולעמוד לפניו, אלא שעד היום לא ראה פני חומת הבית כלל. ומן הרוצים לבא אל הבית, מהם שהגיע אליו והוא מתהלך סביבו מבקש למצא השער, ומהם מי שנכנס בשער והוא הולך בפורזדור, ומהם מי שהגיע עד שנכנס אל תוך הבית והוא עם המלך במקום אחד שהוא בית המלך; ולא בהגיעו אל תוך הבית יראה המלך או ידבר עמו, אבל אחר הגיעו אל תוך הבית אי אפשר לו מבלתי שישתדל השתדלות אחרת, ואז יעמוד לפני המלך ויראהו מרחוק או מקרוב, או ישמע דבר המלך או ידבר עמו.
והנני מפרש לך זה המשל אשר חדשתי לך, ואומר, אמנם אשר הם חוץ למדינה, הם כל איש מבני אדם שאין לו אמונת דת, לא מדרך עיון ולא מדרך קבלה, כקצות התור״ך המשוטטים בצפון, והכושיים והמשוטטים בדרום, והדומים להם מאשר אתנו באקלימים האלה. ודין אלו כדין בעלי חיים שאינם מדברים, ואינם אצלי במדרגת בני אדם, ומדרגתם בנמצאות למטה ממדרגת האדם ולמעלה ממדרגת הקוף, אחר שהגיע להם תמונת האדם ותארו והכרה יותר מהכרת הקוף.
ואשר הם במדינה אלא שאחוריהם אל בית המלך, הם בעלי אמונה ועיון, אלא שעלו בידם דעות בלתי אמתיות, אם מטעות גדולה שנפל בידם בעת עיונם, או שקבלו ממי שהטעם, והם לעולם מפני הדעות ההם, כל אשר ילכו יוסיפו רוחק מבית המלך. ואלו יותר רעים מן הראשונים הרבה, ואלו הם אשר יביא הצרך בקצת העתים להרגם ולמחות זכר דעותם שלא יתעו זולתם.
והרוצים לבא אל בית המלך ולהכנס אצלו אלא שלא ראו בית המלך כלל, הם אנשי התורה ר״ל עמי הארץ העוסקים במצות.
והמגיעים אל הבית ההולכים סביבו, הם התלמודיים, אשר הם מאמינים דעות אמתיות מדרך קבלה, ולומדים מעשה העבודות, ולא הרגילו בעיון שרשי התורה ולא חקרו כלל לאמת אמונה.
ואשר הכניסו עצמם לעיין בעקרי הדת כבר נכנסו לפרוזדור, ובני אדם שם חלוקי המדרגות בלא ספק.
אבל מי שהגיע לדעת מופת כל מה שנמצא עליו מופת, וידע מן העניינים האלהיים אמתת כל מה שאפשר שתודע אמתתו, ויקרב לאמתת מה שאי אפשר בו רק להתקרב אל אמתתו, כבר הגיע עם המלך בתוך הבית.
ודע בני שאתה, כל עוד שתתעסק בחכמות הלמודיות ובמלאכת ההגיון, אתה מכת המתהלכים סביב הבית לבקש השער, כמו שאמרו רז״ל על צד המשל, עדיין בן זומא מבחוץ (חגיגה טו א). וכשתבין העניינים הטבעיים, כבר נכנסת בפרוזדור הבית, וכשתשלים הטבעיות ותבין האלהיות, כבר נכנסת עם המלך אל החצר הפנימית, ואתה עמו בבית אחד, וזאת היא מדרגת החכמים, והם חלוקי השלמות. אבל מי שישים כל מחשבתו, אחר שלמותו, באלהיות, והוא כלו אל השם יתעלה, והוא מפנה מחשבתו מזולתו, וישים פעולות שכלו כולם בבחינת הנמצאות, ללמוד מהם ראיה על השם יתברך, לדעת הנהגתו אותם על אי זה צד אפשר שתהיה, הם אשר באו אל בית המלך, וזאת היא מדרגת הנביאים.
יש מהם מי שהגיע מרוב השגתו ופנותו מחשבתו מכל דבר זולתי השם יתברך, עד שנאמר בו ויהי שם עם ה׳ וגו׳ (שמות לד כח), ישאל ויענה ידבר וידובר עמו במעמד ההוא המקודש; ומרוב שמחתו במה שהשיג לחם לא אכל ומים לא שתה (שמות לד כח), כי התחזק השכל, עד שנתבטל כל כח עב שבגוף, ר״ל מיני חוש המשוש. ויש מן הנביאים מי שיראה לבד, ויש מהם מי שיראה מקרוב, ומהם מי שיראה מרחוק, כאמרו מרחוק ה׳ נראה לי (ירמיהו לא ב). וכבר הקדמנו לדבר במדרגות הנבואה.
ונשוב אל ענין הפרק, והוא להזהיר שישים האדם מחשבתו בשם לבדו אחר שהגיע אל ידיעתו כמו שבארנו, וזאת היא העבודה המיוחדת במשיגי האמתות, וכל אשר יוסיפו לחשוב בו ולעמוד אצלו תוסיף עבודתם. אבל מי שיחשוב בה׳ וירבה לזכרו מבלי חכמה, אבל הוא נמשך אחר קצת דמיון לבד, או נמשך אחר אמונה שנמסרה לו מזולתו, הוא אצלי, עם היותו חוץ לבית ורחוק ממנו, בלתי זוכר השם באמת ולא חושב בו, כי הדבר ההוא אשר בדמיונו ואשר יזכור בפיו, אינו נאוה לנמצא כלל, אבל הוא דבר בדוי שבדהו דמיונו כמו שבארנו בדברנו על התארים. ואמנם ראוי להתחיל בזה המין מן העבודה אחר הציור השכלי; והיה כאשר תשיג השם ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל, אחר כן תתחיל להמסר אליו, ותשתדל להתקרב לו, ותחזק הדבוק אשר בינך ובינו, והוא השכל, אמר אתה הראת לדעת וגו׳ (דברים ד לה), ואמר וידעת והשבות אל לבבך וגו׳ (דברים ד לט), ואמר דעו כי ה׳ הוא האלהים (תהלים ק ג). והנה בארה התורה כי זאת העבודה האחרונה, אשר העירונו עליה בזה הפרק, לא תהיה אלא אחר ההשגה, אמר לאהבה את ה׳ אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים יא יג), והנה בארנו פעמים רבות כי האהבה היא כפי ההשגה, ואחר האהבה תהיה העבודה ההיא, אשר כבר העירו רז״ל עליה ואמרו זו עבודה שבלב (תענית ב א), והיא אצלי שישים האדם כל מחשבתו במושכל הראשון, ולהתבודד בה כפי היכולת. ולזה תמצא דוד ע״ה שצוה שלמה בנו והזהירו מאד בשני העניינים האלה, רצוני לומר להשתכל בהשגתו, ולהשתדל בעבודתו אחר ההשגה, אמר ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו (דברי הימים א כח ט), אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד (דברי הימים א כח ט), והאזהרה לעולם היא על ההשגות השכליות, לא על הדמיונות, כי המחשבה בדמיונות לא תקרא דעה, ואמנם תקרא העולה על רוחכם (יחזקאל כ לב). הנה התבאר כי הכונה אחר ההשגה היא להמסר אליו, ולהשים המחשבה השכלית בחשקו תמיד, וזה ישלם על הרוב בבדידות ובהתפרדות, ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי.
הערה, הלא בארתי לך שזה השכל אשר שפע עלינו מהשם יתעלה, הוא הדבוק אשר בינינו ובינו. והרשות נתונה לך אם תרצה לחזק הדבוק הזה תעשה, ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו תעשה. ולא יתחזק זה הדבוק רק בהשתמשך בו באהבת השם ושתהיה כונתך אליה כמו שבארנו, וחולשתו תהיה בשומך מחשבתך בדבר זולתו. ודע שאתה ולו היית החכם שבבני אדם באמתת החכמה האלוהית, כשתפנה מחשבתך למאכל צריך, או לעסק צריך, כבר פסקת הדבוק ההוא אשר בינך ובין הש״י, ואינך עמו אז, וכן הוא אינו עמך, כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל בעת ההיא. ומפני זה היו מקפידים החסידים על השעות שהיו בטלים בהם מלחשוב בשם, והזהירו ממנו ואמרו, אל תפנו אל מדעתכם (שבת קמט א), ואמר דוד שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט (תהלים טז ח), הוא אומר איני מפנה מחשבתי ממנו, וכאלו הוא יד ימיני אשר לא ישכחה האדם כהרף עין לקלות תנועתה, ומפני זה לא אמוט כלומר לא אפול.
ודע שמעשי העבודות האלו כלם, כקריאת התורה, והתפילה, ועשות שאר המצות, אין תכלית כונתם רק להתלמד להתעסק במצות הש״י ולהפנות מעסקי העולם, וכאלו אתה התעסקת בו יתעלה ובטלת מכל דבר זולתו. אבל אם תתפלל בהנעת שפתיך ופניך אל הכותל ואתה חושב במקחך וממכרך, ותקרא התורה בלשונך ולבך בבנין ביתך, מבלי בחינה במה שתקראהו, וכן כל אשר תעשה מצוה תעשנה באבריך, כמי שיחפור חפירה בקרקע או יחטוב עצים מן היער, מבלי בחינת ענין המעשה ההוא, לא מי שצוה לעשותו ולא מה תכלית כונתו, לא תחשוב שהגעת לתכלית, אבל תהיה אז קרוב ממי שנאמר בהם קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליתיהם (ירמיהו יב ב).
ומכאן אתחיל להיישירך אל תכונת ההרגל והלמוד, עד שתגיע לזאת התכלית הגדולה. תחלת מה שתתחיל לעשות שתפנה מחשבתך מכל דבר כשתקרא קריאת שמע ותתפלל, ולא יספיק לך מן הכונה בקריאת שמע בפסוק ראשון ובתפלה בברכה ראשונה. וכשתרגיל על זה ויתחזק בידך שנים רבות, תתחיל אחר כך, כל אשר תקרא בתורה ותשמענה, שתשים כל לבבך וכל מחשבתך להבין מה שתשמע או שתקרא. וכשיתחזק זה בידך גם כן זמן אחד, תרגיל עצמך להיות מחשבתך לעולם פנויה בכל מה שתקראהו משאר דברי הנביאים, עד הברכות כולם, תכוין בהן מה שתהגה בו ולבחון עניינו. וכשיזדככו לך אלו העבודות ותהיה מחשבתך בהם, בעת שתעשם, נקיה מן המחשבה בדבר מעניני העולם, הזהר אחר כן מהטריד מחשבתך בצרכיך או במותרי מאכלך. וסוף דבר, תשים מחשבתך במילי דעלמא, בעת אכלך, או בעת שתיתך, או בעת היותך במרחץ, או בעת ספרך עם אשתך ועם בניך הקטנים, או בעת ספרך עם המון בני אדם, אלו זמנים רבים ורחבים המצאתים לך, לחשוב בהם בכל מה שתצטרך אליו מעניני הממון והנהגת הבית ותקנת הגוף. ואמנם בעת מעשה העבודות התוריות לא תטריד מחשבתך אלא במה שאתה עושה כמו שבארנו. אבל בעת שתהיה לבדך מבלתי אחר, ובעת הקיצך על מטתך, הזהר מאד מלשום מחשבתך בעתים הנכבדים ההם בדבר אחר אלא בעבודה ההיא השכלית, והיא להתקרב אל השם ולעמוד לפניו על הדרך האמתית אשר הודעתיך, לא על דרך ההפעלויות הדמיוניות. זאת התכלית אצלי אפשר להגיע אליה מי שיכין עצמו לה מאנשי החכמה בזה הדרך מן ההרגל.
אבל בהגיע איש מבני אדם מהשגות האמתיות ושמחתו במה שהשיג, לענין שיהיה בו מספר עם בני אדם ומתעסק בצרכי גופו, ושכלו כולו בעת ההיא יהיה עם הש״י והוא לפניו תמיד בלבו, ואף על פי שגופו עם בני אדם, על הדרך שנאמר במשלים השיריים אשר נשאו לאלו העניינים, אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק (שיר השירים ה ב), זאת המדרגה איני אומר שהיא מדרגת כל הנביאים, רק אומר שהיא מדרגת משה רבנו ע"ה, הנאמר עליו ונגש משה לבדו אל ה׳ (שמות כד ב), ונאמר בו ויהי שם עם ה׳ (שמות לד כח), ונאמר לו ואתה פה עמד עמדי (דברים ה כז), כמו שבארנו מענייני אלו הפסוקים. וזאת גם כן מדרגת האבות, אשר הגיעה קרבתם אל הש״י עד שנודע שמו בהם לעולם, אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב […] זה שמי לעולם (שמות ג טו), והגיע מהתאחד דעותם בהשגתו, שכרת עם כל אחד מהם ברית קיימת, וזכרתי את בריתי יעקוב וגו׳ (ויקרא כו מב). כי אלו הארבעה רצוני לומר האבות ומשה רבינו, התבאר בהם מן ההתאחדות בשם, רצוני לומר השגתו ואהבתו, מה שהעיד עליו הכתוב, וכן השגחת השם בהם ובזרעם אחריהם גדולה, והיו עם זה מתעסקים בהנהגת בני אדם והרבות ממון ומשתדלים במקנה ובכבוד, והוא אצלי ראיה שהם, כשהיו עושים המעשים ההם, לא היו עושים אותם רק באבריהם לבד, ולבותם ודעותם לא יסורו מלפני השם. ויראה לי כי אשר חייב היות אלו הארבעה עומדים על תכלית זה השלמות אצל השם, והשגחתו עליהם מתמדת ואפילו בעת התעסקם להרבות הממון, רצוני לומר בעת המרעה ועבודת האדמה והנהגת הבית, היה מפני שתכלית כונתם היתה בכל המעשים ההם להתקרב אל הש״י קרבה גדולה. כי תכלית כונתם כל ימי חייהם, להמציא אומה שתדע השם ותעבדהו, כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו (בראשית יח יט), הנה התבאר לך כי כונת כל השתדלותם היתה לפרסם יחוד השם בעולם ולהיישיר בני אדם לאהבתו. ומפני זה זכו לזאת המדרגה, כי העסקים ההם היו עבודה גדולה גמורה. ואין זאת מדרגה שיחשוב כיוצא בי להיישיר להגיע אליה. אבל המדרגה ההיא אשר קדם זכרה לפני זאת, אפשר להשתדל להגיע אליה בהרגל ההוא אשר זכרנוהו. ואל השם נשא תחינה ותפילה להסיר ולהרחיק המונעים המבדילים בינינו ובינו, ואף על פי שרוב המונעים ההם הם מאתנו, כמו שבארנו בפרקי זה המאמר, עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם (ישעיהו נט ב).
והנה נגלה אלי עיון נפלא מאד, יסורו בו ספקות ויתגלו בו סודות אלהיות. והוא שאנחנו כבר בארנו בפרקי ההשגחה, כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. והאיש השלם בהשגתו אשר לא יסור שכלו מהשם תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד, והאיש שלם ההשגה אשר תפנה מחשבתו מהשם קצת עתים, תהיה ההשגחה בו בעת חשבו בהשם לבד, ותסור ההשגחה ממנו בעת עסקו; ולא תסור ממנו אז כסורה ממי שלא ישכיל כלל, אבל תמעט ההשגחה ההיא, אחר שאין לאיש ההוא השלם בהשגתו, בעת עסקו, שכל בפועל, ואמנם הוא אז משיג בכח קרוב, והוא דומה בעת ההיא לסופר המהיר בשעה שאינו כותב. ויהיה מי שלא השכיל השם כל עיקר, כמי שהוא בחושך ולא ראה אור כלל, כמו שבארנו באמרו ורשעים בחשך ידמו (שמואל א ב); ואשר השיג וכונתו כולה על מושכלו, כמי שהוא באור השמש הבהיר; ואשר השיג והוא מתעסק, דומה בעת עסקו למי שהוא ביום המעונן, שלא תאיר בו השמש מפני העב המבדיל בינה ובינו. ומפני זה יראה לי כי כל מי שתמצאהו רעה מרעות העולם, מן הנביאים או מן החסידים השלמים, לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא, ולפי אורך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו, יהיה עוצם הרעה.
ואחר שהענין כן, כבר סר הספק הגדול אשר הביא הפילוסופים לשלול השגחת השם מכל איש ואיש מבני אדם, ולהשוות ביניהם ובין אישי מיני שאר בעלי חיים, והיתה ראיתם על זה, מצוא החסידים והטובים רעות גדולות. והתבאר הסוד בזה, ואפילו לפי דעתם. ותהיה השגחת הש״י מתמדת במי שהגיע לו השפע ההוא המזומן לכל מי שישתדל להגיע אליו, ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש״י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג, אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות[1], כי הוא עם השם והשם עמו. אבל בהסיר מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו, כי הענין המביא ההשגחה ולהמלט מיד המקרה, הוא השפע ההוא השכלי. וכבר נבדל קצת העתים מן החסיד ההוא הטוב, או לא הגיע כלל לחסר ההוא הרע, ולזה אירע לשניהם מה שאירע.
והנה התאמתה אצלי זאת האמונה גם כן מדברי התורה, אמר ית' והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה (דברים לא יז). ומבואר הוא שהסתרת הפנים הזאת אנחנו סבתה, ואנחנו עושים זה המסך המבדיל בינינו ובינו, והוא אמרו ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה (דברים לא יח), ואין ספק כי דין היחיד כדין הצבור. הנה התבאר לך כי הסבה בהיות איש מבני אדם מופקר למקרה ויהיה מזומן ליאכל כבהמות, הוא היותו נבדל מהשם. אבל מי שאלוהיו בקרבו לא יגע בו רע כל עיקר, אמר הש״י אל תירא כי עמך אני אל תשתע כי אני אלהיך (ישעיהו מא י), ואמר כי תעבר במים אתך אני ובנהרות לא ישטפוך (ישעיהו מג ב). כי כל מי שהביא עצמו עד ששפע עליו השכל ההוא, תדבק בו ההשגחה וימנעו ממנו הרעות כולם, אמר ה׳ לי לא אירא מה יעשה לי אדם (תהלים קיח ו), ואמר הסכן נא עמו ושלם (איוב כב כא), יאמר פנה אליו ותשלם מכל רע.
התבונן בשיר של פגעים, תראה שהוא מספר ההשגחה ההיא הגדולה, והמחסה והשמירה מכל הרעות הגופניות, הכוללות והמיוחדות באיש אחד זולתי שאר בני אדם, לא מה שהוא נמשך מהם אחר טבע המציאות, ולא מה שהוא מהם מצער בני אדם, אמר כי הוא יצילך מפח יקוש מדבר הוות (תהלים צא ג), באברתו יסך לך ותחת כנפיו תחסה צנה וסחרה אמתו (תהלים צא ד), לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם (תהלים צא ה), מדבר באפל יהלך מקטב ישוד צהרים (תהלים צא ו). והגיע לספור השמירה מצער בני אדם, שאמר שאתה אילו יקרה שתעבור במלחמת חרב פושטת ואתה על דרכך עד שיהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך, לא יגע בך רע בשום פנים, אלא שתראה ותביט משפט השם ושלומתו לרשעים ההם שנהרגו ואתה בשלום, והוא אמרו יפל מצדך אלף ורבבה מימינך אליך לא יגש (תהלים צא ז), רק בעיניך תביט ושלמת רשעים תראה (תהלים צא ח), וסמך לו מה שסמך מן ההגנה והמחסה. ואח״כ נתן טעם לזאת השמירה הגדולה, ואמר כי הסבה בזאת השמירה הגדולה באיש הזה, כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי (תהלים צא יד), וכבר בארנו בפרקים הקודמים שענין ידיעת השם היא השגתו, וכאלו אמר זאת השמירה באיש הזה היא בעבור שידעני וחשק בי אח״כ. וכבר ידעת ההפרש שבין אוהב וחושק, כי הפלגת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא, הוא החשק.
וכבר בארו הפילוסופים כי הכחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשק השם יתעלה. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופניות, כי כל אשר יחלשו כחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו וישמח במה שהשיג, עד שכשיבא האיש השלם בימים ויקרב למות, תוסיף ההשגה ההיא תוספת עצומה, ותרבה השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג, עד שתפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה ההיא.
ועל זה הענין רמזו החכמים במות משה אהרן ומרים, ששלשתם מתו בנשיקה, ואמרו שאמרו וימת שם משה עבד ה׳ בארץ מואב על פי ה׳ (דברים לד ה) מלמד שמת בנשיקה (בבא בתרא יז א); וכן נאמר באהרן על פי ה׳ וימת שם (במדבר לג לח); וכן במרים אמרו אף היא בנשיקה מתה (בבא בתרא יז א), אבל לא זכר בה על פי ה' להיותה אשה, ואין טוב לזכור זה המשל בה; הכונה בשלשתם, שמתו בענין הנאת ההשגה ההיא מרוב החשק. ונמשכו החכמים ז"ל בזה המאמר על דרך מליצת השיר המפורסמת, שתקרא שם ההשגה המגעת עם חזוק חשק הש״י, נשיקה, באמרו ישקני מנשיקות פיהו (שיר השירים א ב). וזה המין מן המיתה, אשר הוא ההמלט מן המות על דרך האמת, לא זכרו החכמים ז"ל שהגיעה רק למשה ואהרן ומרים; אבל שאר הנביאים והחסידים הם למטה מזה, אך כלם תחזק השגת שכלם עם המות, כמו שנאמר והלך לפניך צדקך כבוד ה׳ יאספך (ישעיהו נח ח); וישאר השכל ההוא אח״כ לנצח על ענין אחד, כי כבר הוסר המונע אשר היה מבדיל בינו ובין מושכלו בקצת העתים, ויעמוד בהנאה הגדולה ההיא, אשר אינה ממין הנאות הגוף, כמו שבארנו בחבורנו וביאר זולתנו לפנינו.
ושים לבך להבין זה הפרק, והשתדל בכל יכלתך, להרבות העתים ההם אשר אתה בהם עם ה׳, או שאתה משתדל להגיע אליו, ולמעט העתים ההם אשר אתה בהם עם זולתו ובלתי משתדל להתקרב אליו. ובזאת ההישרה די לפי כוונת זה המאמר."

.

.

.

"ודע בני שאתה כל עוד שתתעסק בחכמות הלמודיות ובמלאכת ההגיון, אתה מכת המתהלכים סביב הבית לבקש השער, כמו שאמרו רז"ל על צד המשל, עדין בן זומא מבחוץ.

וכשתבין העניינים הטבעיים, כבר נכנסת בפרוזדור הבית, וכשתשלים הטבעיות ותבין האלהיות, כבר נכנסת עם המלך אל החצר הפנימית ואתה עמו בבית אחד, וזאת היא מדרגת החכמים, והם חלוקי השלמות.

אבל מי שישים כל מחשבתו אחר שלמותו באלהיות, והוא נוטה כלו אל השם יתעלה, והוא מפנה מחשבתו מזולתו, וישים פעולות שכלו כולם בבחינת הנמצאות ללמוד מהם ראיה על הש"י, לדעת הנהגתו אותם על אי זה צד אפשר שתהיה, מהם אשר באו אל בית המלך, וזאת היא מדרגת הנביאים"

צריך ביאור במה מתייחדת מדרגת הנביאים ממדרגת החכמים. שבמדרגת הנביאים כתב שהם עוסקים בבחינת הנמצאות ללמוד מהן, וזה גם מעשי החכמים. ויש גם חכמים מחשבתם מזולתו וכו'.

ונראה שההבדל הוא במה שכתב:

"והוא נוטה כולו אל השם יתעלה". "כולו" הכוונה לא רק שכלו אלא כל כוחות גופו וגם כוחות הדמיון, הנפש הבהמית.

"והוא מפנה מחשבתו מזולתו, וישים פעולות שכלו כולם". אצל חכם שעושה כך, יש צדדים בנפש הבהמית שלא משתתפים עם זה. אחרי מעמד הר סיני בני ישראל רצו את הקישואים שאכלו במצרים. בלי ספק כל שכלם וכל רגשותיהם אחרי מעמד הר סיני הגדול היו בדבקות שלמה בבורא ובתורה. רק צד מאוד מאוד קטן שבהם, חלק קטן בקומה הכי נמוכה בנפש, רצה קישואים של מצרים.

לכן מה שחכם מפנה מחשבתו זה לא בשלמות גמורה. וכן מה ששם "פעולות שכלו כולם", זה לא בשלמות גמורה. יהיה רגע שבו יחשוב על קישואים. אם הוא עמל על כח הדמיון שלו עד שתיקן אותו כך שכח הדמיון בעצמו מכיר את הבורא ורוצה לעבוד אותו בשמחה ורצון, אז הוא שלם. הוא מפנה מחשבתו בשלמות ושם כוחות שכלו "כולם", ולא נשאר שם כח שיחשוב על קישואים. וזה על ידי שהלימוד השכלי מתברר כל כך שנעשה מוחשי, ואז הילד שבתוך האדם מבין את זה, כי ילד מבין דבר מוחשי.

עיין בזה אדם חי רשימה 115.

ומדובר במי שהוא שלם, כמו שכתב "אחר שלמותו". שטבעו שלם ומידותיו שלמות. זו ההכנה לנבואה, שהלימוד שלו כל כך מוחשי מרוב שבירר ודייק אותו שוב ושוב, עד שנפשו הבהמית גם כן מבינה. מי שאצלו דבר עיוני מבורר מאוד, אחרי העמל שוב ושוב, יכול להסביר אותו לילד.

ואז הוא כלי לנבואה וראוי שיתנבא.

זה עניין הפרקים כאן עד סוף הספר, שמדברים על העבודה ולא על ההשגה העיונית. כמו שכתב בתחילת הפרק: "באור עבודת משיג האמתיות המיוחדות בשם יתעלה אחר השגתו, אי זה דבר הוא, והיישירו להגיע אל העבודה ההיא אשר היא התכלית אשר יגיע אליה האדם"

.

.

ביאור בשיטת הרמב"ם בהשגחה עיין באדם חי, רשימה 29.

.

.

בתחילת הפרק כתב:

"זה הפרק אשר נזכרהו עתה, אינו כולל תוספת ענין על מה שכללו אותו פרקי זה המאמר, ואינו רק כדמות חתימה, עם באור עבודת משיג האמתיות המיוחדות בשם יתעלה, אחר השגתו, אי זה דבר הוא, והיישירו להגיע אל העבודה ההיא, אשר היא התכלית אשר יגיע אליה האדם, והודיעו איך תהיה ההשגחה בו בעולם הזה עד שיעתק אל צרור החיים."

הפרק הזה אינו עיון חכמה בהשגת דעת אלהים. הוא תיאור של עבודה שהיא התכלית אשר יגיע אליה האדם.

לקמן פרק נ"ד מבאר שהתכלית היא השגת דעת אלהים, החכמה, ההבנה, ובצירוף לזה ההליכה בדרכיו, לעשות חסד צדקה ומשפט בארץ, שזה האור של החכמה כשהוא מושב אל הלב ומתפשט אל האיברים. מכח שהשכל הוא הצורה של שאר כוחות הנפש עד כח הזן שהוא החיות של הבשר החי ממש. וכמו שביאר בשמונה פרקים מההתחלה. והצורה מתפשטת בגוף מכח שהיא אחד גמור איתו, ואז הגוף פועל את החכמה כמו מאליו, זה עניין ההליכה בדרכיו, שהוא התפשטות של אור החכמה בכל הכלי המקבל שהוא האדם, והאדם הולך בדרכיו מאליו, כמו גרזן ביד החוצב בו, וזה עניין אחר מקיום תרי"ג מצוות שהוא מבחירה. מבואר שיש תכלית אחת שהיא השגת דעת אלהים והליכה בדרכיו. כאן כתוב שיש תכלית שהיא עבודה ולא לימוד חכמה, והיא משהו אחר ממה שמדובר בו לקמן בפרק נ"ד.

זו לא עבודת קיום תרי"ג מצוות וגם אל הליכה בדרכיו. יש לעיין מהי העבודה הזו, מניין היא נובעת, מה מהותה, באיזה מצווה מתרי"ג מצוות היא כתובה, איפה מצאנו מקור לה בתורה או חז"ל.

איפה מצאנו שיש לקרוא את קריאת שמע ואת התפילה בדרך כזו? לקרוא קריאת שמע ותפילה כמו שהם באופן כזה, הם לא עיון למדני בהבנת החכמה ודעת אלהים. זו לא מצוות תלמוד תורה. זו גם לא מצוות תפילה, שהרי אומר שאחרי קריאת שמע ותפילה יתרגל לקרוא בדרך זו גם בתורה ובנביאים, וקריאת תורה ונביאים אינה תפילה.

המו"נ כאן מדבר גם על עשיית המצוות:

"ודע שמעשי העבודות האלו כלם, כקריאת התורה, והתפילה, ועשות שאר המצות, אין תכלית כונתם רק להתלמד להתעסק במצות הש״י ולהפנות מעסקי העולם, וכאלו אתה התעסקת בו יתעלה ובטלת מכל דבר זולתו."

מה שמצוות צריכות כוונה מבחינה הלכתית פירושו שיעשה את המעשה לשם מצווה, שיתקע בשופר לשם מצוות הבורא ולא יתקע בשופר לשם נגינה. מלבד זה יש טעמים במצוות כמו שביאר המורה נבוכים לעיל בפרקי טעמי המצוות שבחלק ג'. אולי יש במצוות לשיטות שכתובות בספרי ראשונים אחרים גם עניין של כוונה להכנע ולקיים רצון הבורא או להידבק בו על ידי עשיית מעשים שיש בהם צורה של עניין אלהי וסגולתם שיחול עלינו העניין האלוהי. אבל לעשות מצוות במחשבה של להיפנות מעסקי העולם כאילו זו תכלית קיום המצוות, זה עניין זר שלא מצאנו לו מקור והוא סותר את טעמי הרמב"ם למצוות עוד דברים שכתב בענייני המצוות.

.

.

מקור בחז"ל מצאנו לעבודה הזו במשנה במסכת ברכות ל' ב':

"אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים אפי' המלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואפי' נחש כרוך על עקבו לא יפסיק:"

.

ובמשנה תורה הלכות תפילה ד' ט"ו-ט"ז:

"כוונת הלב כיצד כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה מצא דעתו משובשת ולבו טרוד אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו לפיכך הבא מן הדרך והוא עיף או מיצר אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו אמרו חכמים ישהה שלשה ימים עד שינוח ותתקרר דעתו ואחר כך יתפלל.

כיצד היא הכוונה שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאלו הוא עומד לפני השכינה לפיכך צריך לישב מעט קודם התפלה כדי לכוין את לבו ואח"כ יתפלל בנחת ובתחנונים ולא יעשה תפלתו כמי שהיה נושא משאוי ומשליכו והולך לו לפיכך צריך לישב מעט אחר התפלה ואחר כך יפטר חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת קודם תפלה ושעה אחת לאחר תפלה ומאריכין בתפלה שעה."

.

.

לחשוב באלוהות זמן ארוך תוך פינוי המחשבה מכל דבר אחר, או לקרוא קריאת שמע תפילה ותורה ונביאים לאט לאט בפינוי כל המחשבה ובקריאת המילים כמות שהן בלי עיון והעמקה ופלפול ולמדנות, זה בטלה שמביאה לשעמום ולשגעון. אדם אומר לעצמו כל הזמן הבורא הבורא הבורא, ובסוף ישתגע. ואם זה נעשה על דרך הסופים המוסלמים או חסידי ברסלב המודרניים הבדויים שרוקדים שעות ארוכות באופן שמביא לאקסטזה בחיפוש חוויה מיסטית כלשהי זה בלי ספק עוד יותר מביא לשגעון וזה התעללות בנפש.

זה מה שכתב בפרקנו:

"אבל מי שיחשוב בה׳ וירבה לזכרו מבלי חכמה, אבל הוא נמשך אחר קצת דמיון לבד, או נמשך אחר אמונה שנמסרה לו מזולתו, הוא אצלי, עם היותו חוץ לבית ורחוק ממנו, בלתי זוכר השם באמת ולא חושב בו, כי הדבר ההוא אשר בדמיונו ואשר יזכור בפיו, אינו נאוה לנמצא כלל, אבל הוא דבר בדוי שבדהו דמיונו כמו שבארנו בדברנו על התארים. ואמנם ראוי להתחיל בזה המין מן העבודה אחר הציור השכלי; והיה כאשר תשיג השם ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל, אחר כן תתחיל להמסר אליו, ותשתדל להתקרב לו, ותחזק הדבוק אשר בינך ובינו, והוא השכל, אמר אתה הראת לדעת וגו׳ (דברים ד לה), ואמר וידעת והשבות אל לבבך וגו׳ (דברים ד לט), ואמר דעו כי ה׳ הוא האלהים (תהלים ק ג). והנה בארה התורה כי זאת העבודה האחרונה, אשר העירונו עליה בזה הפרק, לא תהיה אלא אחר ההשגה, אמר לאהבה את ה׳ אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים יא יג), והנה בארנו פעמים רבות כי האהבה היא כפי ההשגה, ואחר האהבה תהיה העבודה ההיא, אשר כבר העירו רז״ל עליה ואמרו זו עבודה שבלב (תענית ב א), והיא אצלי שישים האדם כל מחשבתו במושכל הראשון, ולהתבודד בה כפי היכולת. ולזה תמצא דוד ע״ה שצוה שלמה בנו והזהירו מאד בשני העניינים האלה, רצוני לומר להשתכל בהשגתו, ולהשתדל בעבודתו אחר ההשגה, אמר ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו (דברי הימים א כח ט), אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד (דברי הימים א כח ט), והאזהרה לעולם היא על ההשגות השכליות, לא על הדמיונות, כי המחשבה בדמיונות לא תקרא דעה, ואמנם תקרא העולה על רוחכם (יחזקאל כ לב). הנה התבאר כי הכונה אחר ההשגה היא להמסר אליו, ולהשים המחשבה השכלית בחשקו תמיד, וזה ישלם על הרוב בבדידות ובהתפרדות, ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי.
הערה, הלא בארתי לך שזה השכל אשר שפע עלינו מהשם יתעלה, הוא הדבוק אשר בינינו ובינו. והרשות נתונה לך אם תרצה לחזק הדבוק הזה תעשה, ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו תעשה. ולא יתחזק זה הדבוק רק בהשתמשך בו באהבת השם ושתהיה כונתך אליה כמו שבארנו, וחולשתו תהיה בשומך מחשבתך בדבר זולתו. ודע שאתה ולו היית החכם שבבני אדם באמתת החכמה האלוהית, כשתפנה מחשבתך למאכל צריך, או לעסק צריך, כבר פסקת הדבוק ההוא אשר בינך ובין הש״י, ואינך עמו אז, וכן הוא אינו עמך, כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל בעת ההיא. ומפני זה היו מקפידים החסידים על השעות שהיו בטלים בהם מלחשוב בשם, והזהירו ממנו ואמרו, אל תפנו אל מדעתכם (שבת קמט א), ואמר דוד שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט (תהלים טז ח), הוא אומר איני מפנה מחשבתי ממנו, וכאלו הוא יד ימיני אשר לא ישכחה האדם כהרף עין לקלות תנועתה, ומפני זה לא אמוט כלומר לא אפול.
ודע שמעשי העבודות האלו כלם, כקריאת התורה, והתפילה, ועשות שאר המצות, אין תכלית כונתם רק להתלמד להתעסק במצות הש״י ולהפנות מעסקי העולם, וכאלו אתה התעסקת בו יתעלה ובטלת מכל דבר זולתו."
העבודה הזו שמדובר בה אינה עניין חיצוני להשגת החכמה ודעת אלהים. אלא אחרי שהשיג דעת אלהים, הוא ממילא מתייחד עם מה שהשיג. זה כמו שאחרי שהכיר את אשתו האהובה הוא מתייחד איתה. כלומר מפנה זמן שאז אין במחשבתו שום דבר מלבד מציאותה איתו, בקרבתו. אז הזמן כאילו לא עובר, וכמו שכתוב על יעקב: "וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל שֶׁבַע שָׁנִים וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ."
עומק עניין הזיווג, מה שכתוב והאדם ידע את חווה אשתו, הוא לא מעשה הביאה בדווקא אלא ההתייחדות. שנמצאים ביחד זמן שבו לא חושבים על שום דבר אחר מלבד זה על זה. התייחדות כזו מביאה לידי ביאה מאליה, וזה עיקר עניין הביאה שהוא התייחדות. כמו שלקמן ג' נ"ד מבואר שאחרי ההשגה באים ממילא להליכה בדרכיו, שההשגה מתפשטת מעצמה לכלי המעשה, כך ההתייחדות מתפשטת מעצמה לכלי המעשה ונעשה מזה מאליו מעשה ביאה. למשל ידוע שלהסתכל בתוך העיניים של אשה זרה זה חוסר צניעות ומביא לערווה. אם יסתכלו הרבה זמן זה בתוך עיניו של זה ירצו להגיע לביאה. באשתו ביאה באופן כגון זה היא עיקר החיבור ותוכן המעשה של מצוות עונה.

.

להשיג דעת אלהים בחכמה זה כמו להסתכל לתוך העיניים, לראות. אפשר לראות לרגע ולהמשיך ללמוד את הסוגיה הבאה בעיון החכמה. כאן כתוב שיש עבודה שהיא להתייחד עם הנוכחות שמתגלה מהלימוד. כלומר לא מייד להמשיך לסוגיה הבאה אלא להישאר עם מה שלמדנו כאן. לשהות עם זה שעה אחת. מזה החיבור יתפשט מאליו לידי מעשה, כמו שהתייחדות עם אשה מביאה לביאה, כך ההתייחדות עם החכמה מביאה להליכה בדרכיו שמבואר לקמן בפרק נ"ד. כאן מבואר הפנים של מה שכתוב לקמן בפרק נ"ד, כמו שהתייחדות עם האשה זה הפנים של הביאה למעשה.

.

ביאה שנובעת מהתייחדות יש לה צורה אחרת. אין ריצה עם התשוקה הלאה לכיוון סיפוק התשוקה. אלא כל מגע נמצא ברגע הזה כאילו הוא נצח, כאילו אין אחריו עוד רגע. המעבר לרגע הבא הוא רק מכח ההתייחדות עצמה ולא מכח תשוקה או תחושה של מעבר זמן. זו התייחדות שמגיעה למימד הנצח, ביטול הזמן. זו שהות, לא התקדמות. כמוש חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת. לכאורה השהות היא זמן פנוי ויש לשאול מה עשו בזמן הפנוי הזה. אבל באמת מה שהם עשו הוא לשהות, זה התוכן של אותה שעה. לשהות הכוונה לצאת מהמימד של תחושת מעבר הזמן, אין יותר זמן, יש רק שהות. ואז התפילה היא גם בשהות, היא נמשכת שעה, אותה שעה של השהות, אותו חפצא של זמן, שהיא אותה מהות של הזמן. השעון נעצר, אין שום דבר אחר בעולם. כמו לפני תפילה כך יש לשהות לפני מעשה הביאה. ובאמת אפשר כל מעשה לעשות כך.

.

.

בתולדות יעקב יוסף פרשת בהעלותך דף קל"ז ע"ג כתב:

"מלא כל הארץ כבודו (ישעיה ו', ג'). ואין דבר גדול או קטן נפרד ממנו, כי הוא המצוי בכל המציאות כולם, ולכך יכול האדם השלם ליחד יחודים עליונים אפילו במעשיו הגשמיים, הן מאכל ומשתה ומשגל, ומשא ומתן ודבריו הגשמיים שבינו לבין חבירו, כאשר קבלתי מחכם אחד שאמר סוד כריעות ו' לגבי ה' שהגדול נכנע לקטן כדי להגביהו וכו', וכבוד ה' הסתר דבר, וזה שכתוב (משלי ג', ו') בכל דרכיך דעהו כמו והאדם ידע את חוה אשתו (בראשיצ ד', א') שהוא יחוד וזיווג:
ואם בדברים הגשמיים כך, מכל שכן בעניני התפילה שהם דברים העומדים ברומו של עולם, שיש כמה מדריגות, ובכל אחד ואחד יכול האדם ליחד מדות העליונות, בסוד בזאת יבוא אהרן אל הקודש (ויקרא ט"ז, ג') מן אותה מדריגה שהאדם הוא שם יכלול עצמו עם כללות העולם שהם במדריגות האלו, שכולם הם איברי כנסת ישראל, ומשם יתפלל, והיה אלהיו עמו ויעל:"

.

ובצוואת הריב"ש (ליקוטים מתורת הבעל שם טוב כפי שמסרו תלמידיו):

"צריך לעבוד את ה' יתברך בכל כוחו, שהכל הוא צורך, מפני שה' יתברך רוצה שיעבדו אותו בכל האופנים, והכוונה כי לפעמים האדם הולך ומדבר עם בני אדם, ואז אינו יכול ללמוד, וצריך להיות דבוק בה' יתברך וליחד יחודים, וכן כשהאדם הולך בדרך, ואינו יכול להתפלל וללמוד כדרכו, וצריך לעבוד אותו יתברך שמו באופנים אחרים, ואל יצער את עצמו בזה, כי ה' יתברך רוצה שיעבדוהו בכל האופנים, פעמים באופן זה ופעמים באופן זה, לכך הזדמן לפניו לילך לדרך, או לדבר עם בני אדם, בכדי לעבוד אותו באופן הזה "

.

.

תורת המגיד על נ"ך תהילים ט' ב':

"ואפשר לומר שגם שם רמזו שהיו עוסקים בתורה בהתלהבות גדולה בדחילו ורחימו, והיו הדיבורים והאותיות היוצאים מהבל פיהם מתלהבים ומתנוצצים ופרחין לעילא לעילא להתדבק בשרשם. גם אלו סלקין לעילא ואלו נחתין לתתא, כנתינתה מסיני, שהשפיע הבורא והאיר אורות הכ"ב אתוון, שבהם מלובש שם הוי"ה ב"ה, והאיר כל העולמות מאורם, כך היה זה הענין, וז"ש כמזמוטי חתן וכלה (חגיגה יד ב), שנעשה על ידם זיווגים ויחודים עד אין קץ, ובפרט שהיו עוסקין ברזין דאורייתא, ר"ז גימ' אור, והיה נראה כמו אש, אעפ"י שלא היה שם אש ממש, רק בהירות אור וניצוצין אתוון דפרחין, כי מי שעיניו פקוחות ויש לו עיני השכל יוכל לראות כל זה כמ"ש בזוהר בכמה מקומות (ח"א, צ. צד: צה ב). ובזה גרמו שמחה ותענוג לעולמות העליונים והגבוהים, עולם התענוג והשמחה המשפיעה לעולם החכמה, ובזה נתרבתה חכמתם בחידושי רזין דאורייתא, וגם אליהם הגיע התענוג והשמחה, שהיו שמחים שמחה של מצוה הגורם השראת השכינה כידוע."

.

.

זה עניין הייחודים שמדובר בו בספרי קבלה. רבי אברהם אבולעפיא עסק בייחודים על דרך הקבלה ומקורו היה המורה נבוכים, כי המורה נבוכים הוא לימוד דעת אלהים באופן שמביא לייחוד אמיתי שמתייחד עם מה שהשיג בלימודו ולא עם דמיון בדוי.

.

.

כמו שחכמת מעשה בראשית ומעשה מרכבה נודעת לנו מספרי אריסטו, עבודת הייחוד נודעת לנו ממסירת החכם אבן סינא. בספר "הרמיזות וההערות" יש חלק על עבודת האלהים שעוסק בזה. אצלם זה נקרא סופיות.

בספר חי בן יקטן מאת אבן טופיל כתב בתחילתו שאבן סינא הוא המלמד עבודה זו:

 

.

בחלק ד' של הרמיזות וההערות מאת אבן סינא, שעוסק בעבודת האלהים, סופיות, יש לשון שמצוטט בפתיחת המורה נבוכים, לגבי הברקים שבאים ונעלמים:

 

.

יש שתמהו איך רבי אברהם בנו של הרמב"ם, שהרמב"ם כותב עליו שבחים גדולים, הגיע לעסוק עם הסופים בהתבוננות שלהם. ובאמת בפרקנו מבואר עניין העבודה של הסופים שקיבלו מאבן סינא, שהיא תכלית השלמות.

מהספר חי בן יקטן של אבן טופיל רואים שהוא העדיף את דרכו של אלגזאלי מאשר את דרכו של אבן סינא. אלגזאלי סבר שיש אפשרות לעבודת הייחוד גם בלי שזה ייחוד עם השגת החכמה של דעת אלהים, מעשה בראשית ומעשה מרכבה, שהוא חכמת אריסטו (כמו שכתב בפתיחת המורה נבוכים ובפירוש המשניות של הרמב"ם על חגיגה ב' א'. (מה שכתב שם הרמב"ם "חכמת הטבע" ו"חכמת האלוהות" ידוע בלי ספק שהכוונה לפיזיקה ומטאפיזיקה של אריסטו, שכך נקראו בלשון ימי הביניים, וכך דעת כל המפרשים וגם כל החוקרים בלי שום חולק. אריסטו לא השתמש במונח מטאפיזיקה אלא קרא לזה תיאולוגיה, חכמת האלהים)).

דרכו של אלגזאלי נובעת משיטת המדברים שהרמב"ם נלחם נגדה. גם עבודת הייחוד שמדובר בה בחסידות ברוב המקומות מדובר לא על מה שנובע בהכרח בלי שום שיור וחציצה מלימוד חכמה (שאין כלל ועיקר שום שמץ ייחוד אלא רק ייחוד עם השגת החכמה), וכדרך המדברים שהחסידות היתה קשורה אליה (זה החילוק הגדול בין החסידות לקבלה, שהקבלה היא אריסטוטלית לגמרי והיא לגמרי כשיטת הרמב"ם, והחסידות היא כשיטת רס"ג שהיה מהמדברים, וכשיטת אלגזאלי שחלק על ההולכים בשיטת אריסטו)).

בזמננו כמובן כל מה שנותר מהסופיות המוסלמית היא רק כשיטת אלגזאלי. אנשים באים ורוקדים ומיטפשים, זה לא נובע ישירות מהשגת חכמה אלהית.

.

.

אגב, כיוון שכבר דיברנו באבן סינא. יש שתי גישות שונות מאוד בהבנת אריסטו, אחת מהן היא הגישה שמתבטאת בספריו של אבן רושד, והיתה וודאי קיימת בקרב החכמים גם לפניו (אומרים שכשהרמב"ם כתב את המו"נ עדיין לא ראה את כתבי אבן רושד, אבל השיטה עצמה וודאי היתה מוכרת לו, כי לא אבן רושד המציא אותה). זו שיטה רציונליסטית, אצלם הבורא הוא שכל, וכל המציאות היא בדרך הכרח שכלי . הבורא אינו 'מישהו' שאפשר לעמוד מולו ולהתייחס אליו, כי אין לו רצון כלל. הוא רק 'משהו', שכל מוכרח ותו לא. לפי אבן רושד העולם קדמון ואין השגחה וכל מה שהרמב"ם חולק על אריסטו לעיל בחלק ב' הכל הוא לשיטת אבן רושד שהוא מביא בסתם כשיטת אריסטו.

אמנם הרמב"ם כתב שמעשה בראשית ומעשה מרכבה שאמרו חז"ל זה הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו. והרי פשוט שלא ייתכן כלל שמעשה בראשית ומעשה מרכבה זה דעות שסבורות שהעולם קדמון ושאין השגחה ושאין ניסים. אלא וודאי יש שתי שיטות שנקראות אצל הרמב"ם שיטת אריסטו. והוא רוצה להצניע זאת. השיטה של אבן סינא היא השיטה של מעשה בראשית ומעשה מרכבה, שיש בה גם ייחודים, עבודת השם דתית, שהיא עניין אחד לגמרי עם השגת החכמה. מאבן סינא לקח הרמב"ם את דבריו על עיקרי האמונה של התורה, במו"נ א' נ"ז בהתחלה שהמציאות היא מקרה למהות, וכן ההוכחה השלישית במו"נ ב' א', יש לה מקור מאריסטו אבל אבן סינא הוא שעמד עליה וביאר אותה. וכן המעיין לעומק בהתחלת הלכות יסודי התורה על הממציא כל נמצא, ושם פרק ב' הלכות ט'-י' על מה שהנמצאים נסמכים לו בהווייתם, ימצא שזה מתורת אבן סינא. כן גם מה שכתב במו"נ שהבורא אינו הסיבה הראשונה בשרשרת הסיבות אלא הוא נבדל מעל כל עניין הסיבתיות, הוא כשיטת אבן סינא ונגד אבן רושד. גם מה שכתב בהלכות  תשובה כפשט דברי חז"ל שצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם שכל צדיק יש לו עולם הבא משלו ולא לכולם עולם הבא אחד כמו השיטה שהביא במו"נ א' ע"ד דרך שביעי בשם אבן אלצאיג זה כאבן סינא, ויש עוד. כל זה אינו אוסף מקרי, אלא כל הדברים האלה קשורים בשרשם לשיטה אחת עמוקה שממנה הם מתחייבים. לא באתי כאן לעסוק בזה והעיקר כבר התבאר בחלק ב'.

ועיין בזה באדם חי רשימה 81, שהראיתי שמפורש בלי ספק באריסטו שיש לבורא רצון ורצונו הפשוט מתגלה בבריאה, והוא לא רק שכל, ושיש ניסים והשגחה. אבן רושד לא מזכיר את דברי אריסטו בזה ולא מתמודד איתם. הוא אינו פירוש אחר לאריסטו, אלא הוא מידיעה בחר שלא לקבל שיש באריסטו דברים כאלה. הוא גם בחר שלא לקבל את העובדה שאין בה ספק שאריסטו היה פרשן של אפלטון ולא בר פלוגתא שלו.

מחוגי אבן סינא צמחו סופים שאחר כך בהשפעת אלגזאלי נעשו בעלי ייחודים שלא מכח השגת חכמה צרופה, וכשיטת המדברים, ונעשו מזה קנאי דת חשוכים, וצמחו מהם המוואחידון הרצחניים הידועים לשמצה, שעליהם נכתבה אגרת השמד, והיו דומים למה שאנו מכירים בזמננו שלטון האייתולות באיראן או החליפות האסלאמית המכונה דעע"ש, וכיו"ב, והם ראו את אלגזאלי כמורה ומנהיג שלהם. וכמו שמבואר היטב ב'חי אבן יקטאן' של אבן טופיל שהעדיף את אלגזאלי על אבן סינא כי אצל אלגזאלי היו ייחודים גם בלי פילוסופיה של אריסטו. אלגזאלי אפילו מאן בפילוסופיה של קנאי הדת המדברים ורצה שהאדם יעבוד עבודה רגשית מהלב בתמימות בלי שום חקירות שכליות על האמונה, ומזה לדעתו אפשר להגיע לדבקות עליונה. אצלו זה נתפש כשלמות דתית גבוהה יותר, כמו שיש גם בזרמים בחסידות.

ואבן רושד היתה לו מלחמה צודקת בהם, שיכולה להכריע על שלטון המוואחידון שנגע לחיים ולמוות של רבבות בני אדם שהוגדרו על ידם ככופרים, ולחושך רוחני נורא של קנאות דתית קיצונית לעוד רבבות שהיו מאנשיהם, ולדרכו של האסלאם גם בהמשך הדורות. אם דברי אבן רושד היו מתקבלים יותר מדברי אלגזאלי על בני דורו, מסתבר שבזמננו לא היו באסלאם תופעות כמו שלטון האייתולות ודעעש וכל כיו"ב, אלא האסלאם היה נראה בזמננו כמו התרבות האירופאית במובן הטוב שלה, נאורות שכל יצירה וקידמה, ואפשר שאף יותר מתקדם כיוון ששרשיו בחכמה עמוקים וגדולים יותר, ובאירופה היה זמן ארוך של שלטון נבער של כמרים חשוכים. לכן אבן רושד עמל באופן שיטתי לנקות את אריסטו מכל הצד הדתי שבו, ולהשאיר אותו כשיטה של חכמה רציונליסטית חילונית נאורה שבנוהי על אדני אריסטו גם אם אינה בדיוק מה שהוא עצמו התכוון. וכמובן שאבן רושד הציג זאת כטהרנות להגן על שיטת אריסטו בטהרתה. זו היתה מלחמת תרבות, או בחירה ליצור שיטה פילוסופית כפי שהאמת היא לדעתו ולתלות אותה באילן גדול, זו וודאי לא פרשנות עיונית טהורה באריסטו.

הרמב"ם הפליג בפתיחת המו"נ לכתוב כמה יש להצניע את הסוד של מעשה בראשית ומעשה מרכבה, וחלק מההצנעה הוא גם הצנעת המוסר האמיתי של תורת אריסטו.

אפשר גם שהרמב"ם תמך במלחמת התרבות של אבן רושד, ולא רצה להראות שהוא חולק עליו. בזמנם כמעט כל החכמים (מלבד המדברים שהיו אנשי דת קנאים) ובעקבותיהם חלק גדול מהציבור, ראו באריסטו את תכלית החכמה והאמת. אלגזאלי עשה מאמץ גדול לערער את תורת אריסטו, ואצלנו הלך בעקבותיו ספר הכוזרי. באסלאם המעמד של אריסטו היה מקובל וחזק הרבה יותר מאשר ביהדות, ודברי אלגזאלי לא התקבלו על שכבות רחבות של משכילים. בספר חי אבן יקטן של אבן טופיל, רואים שהוא כיבד עד מאוד את אבן סינא, וראה בו את המוסר של תורת עבודת האלהים, הסופיזם, וקיבל את אמיתת דברי אריסטו, וכתב עליהם שיש ללמוד אותם לעומק ולא בשטחיות. הוא היה בעצמו פילוסוף אריסטוטלי. הוא היה קרוב באופן אישי אל אבן רושד ותמך בו רבות. ובכל זאת הוא התרשם מאוד מדברי אלגזאלי וראה בו מדרגה עוד יותר גבוהה ושלמה מבחינה דתית, אבן טופיל עם כל גדולתו וחכמתו לא ראה כלל שיש מחלוקת וסתירה בין השיטות (וגם לא ראה שאצל אבן סינא לימוד דברי אריסטו ועבודת הייחוד הסופית הם עניין אחד לגמרי כמו שהוא אצל הרמב"ם בפרקנו).

אבן רושד השיב בספר מיוחד על טענות אלגזאלי כנגד הפילוסופים האריסטוטליים. אלגזאלי כתב את תהפוכת הפילוסופים (לפעמים נקרא מפלת הפילוסופים) להקשות קושיות על הפילוסופים האריסטוטליים, ואבן רושד כתב את "תהפוכת התהפוכה" שם הוא עובר על הספר של אלגזאלי ומראה שטענותיו אינן נכונות. כלומר היתה כאן מלחמה ישירה חזיתית, ובמלחמה הזו בלי ספק הרמב"ם העדיף את הצד הנאור הרציונליסטי של אבן רושד על פני הקנאות הרצחנית של תלמידי אלגזאלי שרואים מאגרת השמד לאיזו זוועה נוראה הביאה את היהודים. הרמב"ם ידע את גודל משקלו וסמכותו ואפשר שרצה שהיא תישקל לטובת אבן רושד אם הצד השני הוא אלגזאלי. נצחונו של אלגזאלי התבטא אחר כך גם בעמדה המרכזית שדרכו תפשה אחר כך ביהדות, גם אם לא תלו אותה בו בפירוש.

.

.

דברים של אבן טופיל בספרו חי אבן יקטן:

 

.

.

בקישור זה אפשר לראות מאמר של אליעזר שבייד בעניין זה.

 

 

.

.

.

.

פרק נב

"כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה,"

האופן שבו הבורא יודע אותנו כתב בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.

הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."

.

מה שכתב בפרקנו אין לו שייכות למה שכתב בהלכות יסודי התורה. בהלכות יסודי התורה כתב את מה שהשכל יכול להשיג על ידיעת השם. כאן בפרקנו מדובר בעבודה, כלומר בכח הדמיון ובנפש הבהמית, שהעבודה היא העסק בהם, להעלות אותם למדרגה שידעו את השם בכלים שלהם. מה שהבורא "משקיף עלינו" אין הכוונה ידיעתו אותנו, אלא הכוונה שהוא משגיח. השגחה פירושה גילוי הנוכחות האלוהית גם לכח הדמיון. וזה על ידי שכל מה שקורה לאדם לטובה או לרעה ניכר בו איך הוא מהשם, כי הוא מידה כנגד מידה באופן שמגלה צדק ישר גלוי. ואם האדם דבק לגמרי ההשגחה היא שמירה גמורה עליו. השכל משיג את הנוכחות האלוהית בעיון בנמצאות בחכמת הטבע ובחכמה האלהית ו"בבחינת הנמצאות ללמוד מהם ראיה על הש"י, לדעת הנהגתו אותם על אי זה צד אפשר שתהיה". וכח הדמיון משגי את הנוכחות האלוהית על ידי שהוא רואה את ההשגחה גלויה. זה עניין שהוא לא מופשט והדמיון משיג אותו. אם עני כשר ביקש צדקה ולא נתן לו, ובאותו יום החמיץ באופן לא שכיח כל היין שבמרתפו, כח הדמיון משיג את הקשר בין הדברים ואת הנוכחות האלוהית שמתגלה על ידי זה. מה שהבורא משקיף עלינו באמצעות השכל הפועל, זהו משום שההשגה השכלית בשכל הפועל, שהוא המלך הגדול שמדובר בו כאן, גורמת להשגחה.

.

.

.

.

"אין ישיבת האדם ותנועתו ועסקיו והוא לבדו בביתו, כישיבתו ותנועתו ועסקיו והוא לפני מלך גדול, ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו, כדבורו במושב המלך, ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור, כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' והבן זה מאד. ודע כי כאשר ידעו זה השלמים, תגיע אליהם מן היראה והכניעה ופחד השם ויראתו ובשתם ממנו, בדרכים אמתיים לא דמיוניים, מה ששם צפונותיהם עם נשותיהם ובבית המרחץ, כנגליהם עם שאר בני אדם, כמו שתמצא מנהג חכמינו המפורסמים עם נשותיהם מגלה טפח ומכסה טפח, ואמרו ג"כ אי זה צנוע זה הנפנה בלילה כדרך שנפנה ביום, וכבר ידעת הזהירם מלכת בקומה זקופה, משום מלא כל הארץ כבודו, לישב בלב בני אדם באלו המעשים כלם הענין אשר זכרתי לך, והוא שאנחנו תמיד בין ידי השי"ת ולפני שכינתו נלך ונשוב, וגדולי חכמינו ז"ל היו נמנעים מלגלות ראשם, להיות השכינה מחופפת על האדם ומסוככת אותו, וכן היו ממעטים בדבריהם לזאת הכונה, וכבר בארנו מה שראוי לבארו במיעוט הדברים באבות, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים. וזה הענין אשר העירותיך עליה הוא הכונה ממעשי התורה כלם, כי בפרטים ההם המעשיים כלם ובעשותם תמיד תגיע רגילות ליחידים החסידים עד שישלמו השלמות האנושי, ויפחדו מהשם וייראו ממנו וידעו מי עמהם, ויעשו אח"כ מה שראוי, כבר באר השי"ת כי תכלית מעשי התורה כלם הוא להגיע אל האדם זה ההפעלות, אשר כבר בארנו במופת בזה הפרק למי שידע האמתות אמתת חיוב הגעתו אליו, ר"ל יראתו יתברך ולפחד מדברו, אמר אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלהיך. התבונן איך באר לך כי הכונה היתה מכל דברי התורה הזאת תכלית אחת, והיא ליראה השם הנכבד והנורא, והיות זה התכלית מגעת במעשים תדעהו מאמרו בזה הפסוק, אם לא תשמור לעשות, הנה התבאר שהיא תגיע מן המעשים שהם עשה ולא תעשה, אבל הדעות אשר למדתנו התורה והם השגת מציאותו יתב' ואחדותו, הדעות ההם ילמדונו האהבה כאשר בארנו פעמים, וכבר ידעת רוב האזהרה שהזהירה התורה על האהבה, ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, כי שתי התכליות והם האהבה והיראה יגיעו בשני הדברים, האהבה תגיע בדעות התורה, הכוללות השגת מציאות הש"י על אמתתה, והיראה תגיע בכל מעשי התורה כמו שבארנו, והבן זה הביאור:"

.

יש כאן קושיא.

בהלכות יסודי התורה פרק ב' כתב:

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם."

.

הרי שהשווה את האהבה והיראה. הדרך להגיע לשתיהן ביחד כאחד הוא על ידי ההתבוננות בחכמה, במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים.

וכמו שכתב: "הדרך לאהבתו ויראתו כו'…וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד".

בסוף הלכות תשובה ציין לדברים שכתב כאן בפרק ב' והזכיר רק את האהבה ולא את היראה.

כאן בפרקנו הוא מחלק בין האהבה ליראה. "האהבה תגיע בדעות התורה, הכוללות השגת מציאות הש"י על אמתתה, והיראה תגיע בכל מעשי התורה כמו שבארנו, והבן זה הביאור."

כיוון שכתב "והבן" הדברים אינם כפי קריאתם הפשוטה.

כתב בפרקנו:

"והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין הש"י, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור, כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' והבן זה מאד"

כמו שכתבתי לעיל, "משקיף" פירושו משגיח. השגחה היא גילוי הנוכחות האלוהית לכח הדמיון. השכל כשהוא משיג זה גורם לאהבה ויראה כאחד כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב. מה שכח הדמיון משיג בעצמו את הנוכחות האלוהית על ידי שהוא רואה השגחה בכלי שלו, זה גורם ליראה.
אם אדם לא נתן צדקה לעני שביקש ממנו, ובאותה שעה החמיץ כל יינו באופן לא שכיח, הוא מתיירא. זו לא השגה שכלית, וגם לא השגה שכלית שמרוב שהיא בהירה ומוחשית היא מגיעה עד הנפש הבהמית, היא כח הדמיון. זו השגה שהנפש הבהמית משיגה ישר בעצמה.

ההשגחה היא הגילוי של שכר ועונש. זו הדרך שבה מתגלה הנוכחות האלוהית לנפש הבהמית. לעולם לא ייתכן שמדרגת הנפש הבהמית תהיה יותר גדולה ממדרגת השגת השכל. אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד. זה מוביל לקנאות דתית נבערת. הנפש הבהמית מוכרחה להיות תחת הנהגת השכל, וככל שיש לה השגה יותר היא זקוקה יותר להנהגת השכל. כמו שתינוק מוכרח מבוגר שישגיח עליו. הבורא תמיד רוצה לגלות את נוכחותו לנפש הבהמית, רק מה שהאדם אין לו השגת שכל עיוני זה לא מאפשר את גילוי ההשגחה. לכן שיטת הרמב"ם שההשגחה תלויה במדרגת ההשגה השכלית וכמו שכתב גם לעיל ג' י"ז.

מי שאין לו השגה שכלית ואין לו השגחה ונעזב ליד המקרה, אין הכוונה חלילה שהבורא לא משגיח עליו, אלא רק שלא מגלה לו את זה. מבחינת היראה אין כאן השגחה, אין לאדם השגחה גלויה שגורמת לו להיפעלות כח הדמיון ביראת שמים. אלא הוא משיג כאילו הכל במקרה. אבל מצידו פשוט שהבורא יודע הכל ועושה הכל לפי רצונו ולא שייך כלל אצלו שיעזוב ליד המקרה. אין למי לעזוב. וכבר הארכתי בזה והבאתי ראיות גמורות לזה באדם חי רשימה 29 עיין שם.

.

הנושא הכללי של פרקנו הוא שהאדם משיג את בוראו בשכל, וזה עצמו גורם להשגחה גלויה, כלומר הנהגת שכר ועונש גלויה, וזה הפירוש שבשכל הזה עצמו הבורא משקיף עלינו, וכך ההשגה השכלית מושכת לאדם יראת שמים על כח הדמיון. כח הדמיון קשור עם הגוף, ולכן כל שפת הגוף משתנה, ישיבתו תנועתו ועסקיו. וכח הדמיון מושפע ממעשי הגוף, ולכן שמירת מעשים ידועים שניתנו בצווי קובעת את יראת השמיים הזו בכח הדמיון ואלה מעשי המצוות.

.

כשאדם משיג השגות גבוהות הוא מתפתה להרוס להשיג מהר, להתקדם מהר מדי ולא ללמוד את כל ההקדמות הנצרכות כראוי. הוא הורס בלי להרתע ולהיות סבלן. וכמו שכתב לעיל א' ה', ושם בחלק א' בפרקים ל"א-ל"ד. עיין בזה באדם חי רשימה 118. לכן גם היראה שהיא הרתיעה והסבלנות ולימוד ההקדמות, היא במעשים מצויים על האיברים, שבזה האדם מוגבל ליראה.

לסיכום, עצם האהבה ועצם היראה הוא אחד, הוא דעת אלהים. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב. כשמדובר על עבודה, להכניס את ההשגה לכלים של גוף, יש הבדל. באהבה זהו ההימשכות אחרי מתיקות ההשגה עד לחולי אהבה וכמו שכתב בהלכות תשובה פרק י'. וביראה זהו ההגעה להשגת השגחה גלויה ומעשי המצוות בדרך של יראה וציווי.

.

.

ב"הרמיזות וההערות" מאת אבן סינא, חלק ג' פרק ז' כתב שיש שכל שאין בו שכחה. וכתבתי שם ביאור כוונת הרמב"ם כאן בדרך יותר עמוקה:

"במורה נבוכים א' ס"ב כתב: "ומבואר הוא שזה כולו אינו רק הודעת ענינים אלהיים ומכלל הענינים שהם סתרי תורה כמו שביארנו, וכבר התבאר בספרים המחוברים בחכמה האלהית שזאת החכמה אי איפשר לשכחה, רוצה לומר השגת השכל הפועל והוא ענין אמרו ותלמודו מתקיים בידו". זו השגה בצורה, שהיא הנפש החיה, באופן מופשט, פנימי, כמו שכתבתי לעיל בתחילת החלק הזה, וכמו שכתב במטאפיזיקה למבדא שהשכל המשכיל והמושכל הם אחד (ולכן לא ייתכן שתהיה שכחה), וביאר דבר זה במורה נבוכים א' ס"ח, וגם אלפראבי בהשכל והמושכלות עסק בזה הרבה (העתקתי את השכל והמושכלות של אלפראבי משני כתבי יד, בתוספת ביאור, בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 10, ועיין עוד באדם חי רשימה 61).
במורה נבוכים ג' נ"ב כתב: "ומפני זה מי שיבחר בשלמות האנושי ושיהיה איש האלהים באמת, יעור משינתו וידע שהמלך הגדול המחופף עליו והדבק עמו תמיד הוא גדול מכל מלך בשר ודם ואילו היה דוד ושלמה, והמלך ההוא הדבק המחופף הוא השכל השופע עלינו, שהוא הדבוק אשר בינינו ובין השם יתברך, וכמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא אשר השפיע עלינו, כאמרו באורך נראה אור (תהלים לו י), כן באור ההוא בעצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו משקיף ורואה, אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה' (ירמיהו כג כד) והבן זה מאד."
המלך אינו השם יתברך בעצמו אלא השכל הפועל שהוא הדבוק אשר בינינו ובין ה' יתברך. אור השכל שהשפיע עלינו מאיר לנו להשיג את הבורא שכלנו, וכאן הוסיף הרמב"ם דבר פלא ותימה, שכתב שגם השם מצידו משקיף עלינו באמצעות השכל הפועל, ומכח השכל הפועל אי אפשר להסתתר ממנו. והרי הרמב"ם כתב שמה שהבורא יודע את כל הנבראים ואף יתוש קטן שבטבור הארץ זה משום שהוא בורא אותם והכל נסמך לו בהווייתו ולכן מתוך שהו איודע את עצמו הוא יודע את כל הנבראים, עיין הלכות יסודי התורה ב' הלכות ט' י'. לכן פשוט שהבורא לא צריך את השכל הפועל כדי לראות אותנו, הוא הרי ברא את השכל הפועל ואיך ייתכן שלא יוכל לראות אותנו גם בלי האמצעי של השכל הפועל, וביותר איך יתכן שבלי השכל הפועל היינו יכולים להסתתר ממנו. בכל מקום שהמו"נ כותב "והבן זה מאוד" כוונתו לסוד עמוק מחכמת הקבלה, וגם זה כך. רק אומר ששייך הפסוק בישעיהו "הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ." וזהו משום שהוא רואה אותנו על ידי השכל הפועל והיא השגה שלא תיתכן בזה שכחה כלל כי השכל המשכיל והמושכל הם אחד. כלומר תיווך השכל הפועל בידיעה אינו שונה ממה שכתב בפרק ב' של הלכות יסודי התורה. כי השכלים הנבדלים, שהם הספירות של חכמת הקבלה וכמו שכתב הרמ"ק שהשכל הפועל זהו ספירת מלכות, אינם נפרדים מעצמותו ואחדותו, ולא מטילים בו ריבוי ומורכבות. וזה עסק חכמת הקבלה להבין איך יתכן שאינם מטילים בו ריבוי ומורכבות, וזה סוד מעשה מרכבה, שאם הוא אחדות פשוטה ומוחלטת לא ייתכן שיהיה משהו מחוץ לו, כי זה יטיל בו גבול שמכאן והלאה זה אותו משהו ולא האחדות הפשוטה של הבורא, ואיך ייתכן שיש עולם ונבראים, וסוד מעשה מרכבה הוא העומק איך אין כאן שום סתירה כלל ולא צריך שום פשרה. וזה העניין של האחדות הפשוטה של שכל משכיל ומושכל שגורמת שלא תיתכן שכחה כלל. זה הרמז מאחרי דברי אבן סינא כאן שיש שכל מופשט בפועל שבו אין אפשרות של שכחה.
"

.

.

.

.

פרק נג

בפרק הבא מדובר על ההליכה בדרכיו. הוא מביא שם את הפסוקים מירמיהו ט':

"כב כֹּה אָמַר יְהוָה אַל יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ וְאַל יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר בִּגְבוּרָתוֹ אַל יִתְהַלֵּל עָשִׁיר בְּעָשְׁרוֹ. כג כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם יְהוָה."

הפסוק כולל את כל ההליכה בדרכיו ב"חסד צדקה ומשפט". והדבר קשה כי יש הרבה תארי פעולה שבהם תואר השם יתברך וכולם הם הליכה בדרכיו. ולמשל כמו שכתב בפרק א' מהלכות דעות:

"כך למדו בפירוש מצוה זו, מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש, ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכנויין ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וחזק וכיוצא בהן, להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו."

כתוב כאן שלהיות קדוש זהו הליכה בדרכיו, ואם כן איך אפשר לומר שכל ההליכה בדרכיו זה חסד צדקה ומשפט, ולא כלל קדושה ועוד.

ולקמן פרק נ"ד כתב שההליכה בדרכיו היא כל י"ג מידות, ואם כן זה לא רק חסד צדקה ומשפט.

כדי ליישב זאת מבאר כאן המורה נבוכים על דרך הקבלה, שחסד הוא קו החסד שמצד ימין, משפט הוא קו הדין שמצד שמאל, וצדק הוא קו האמצע. בשלושת הקוים האלה אלה כלולות כל המידות שמייחסים לשם כתארי פעולה או כ"ספירות" איך שלא יהיה פירושן. וכמו שמבואר בספרי הקבלה.

ללא חכמת הקבלה לא מובן כלל עניין הפרק הזה, למה הוצרך פרק שלם לבאר ביאור פשוט שלוש מילים שכל אדם יודע פירושן. ומה שאלה שלושת הקוים הכוללים את כל המידות ואיך הם כוללים, זה מבואר רק בחכמת הקבלה. לאורך כל הספר הדברים מיוסדים על חכמת הקבלה, וכמו גם ספרי אריסטו, וכל התנ"ך (פירושי הפסוקים שבספרי הקבלה (למשל בשערי אורה) בהרבה מקומות הם הפירוש המוכרח והפשוט שאי אפשר להבין את הפסוק בלעדיו, למי שמעיין היטב), והכל מושתת על ספר יצירה, ועל מה שחכם מבין מדעתו. הרמב"ם מצניע את זה מאוד מאוד, וכאן בסוף הספר הוא מגלה טפח באופן שרק מי שמצוי בחכמת הקבלה יבין.

.

.

לשון ספר עץ חיים שער א' ענף ב':

"ועתה נבאר בחי' הב' שיש בי"ס הלא הוא בחי' אור היושר כדמיון ג' קוים כצורת אדם העליון. והנה דרך הקו הנ"ל המתפשט מלמעלה למטה אשר ממנו מתפשטים העיגולים הנ"ל גם הקו ההוא מתפשט ביושר מלמעלה למטה מראש גג העליון של עיגול העליון מכולם עד למטה מתחתית סיום כל העיגולים ממש מלמעלה למטה כלול מי"ס בסוד צלם אדם ישר בעל קומה זקופה כלול מרמ"ח אברים מצטיירים בציור ג' קוים ימין ושמאל ואמצע כלול מי"ס בכללות וכל ספי' וספי' מהם נפרטת לי"ס עד אין קץ ע"ד הנ"ל בענין הי"ס שהם בדרך העיגולים. והנה בחי' זאת הב' נקרא צלם אלהים ועליה רמז הכתוב באומרו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים וכמעט כל ס' הזוהר והתיקונים רוב דבריהם כולם מתעסקים בבחי' ב' הזאת בלבד כמ"ש היטב במ"א והרי בזה יתקיימו ב' הסברות הנ"ל כי יש ב' בחי' דרך עיגולים ודרך קוים ושתיהם כא' טובים דברי אלהים חיים."

הרי מבואר שכל צורת האדם, כלומר כל מה שיש באדם לילך בדרכיו של הבורא להידמות לו, כלול בג' הקווים, שהם חסד משפט וצדקה.

.

עבודת הקודש חלק ב פרק י':

"אמר הנביא ירמיהו ע"ה כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי, כי אני יי' עשה חסד משפט וצדקה בארץ, כי באלה חפצתי נאם יי'. אמר כי ההלול האמיתי לאדם הוא מצד הייחוד, והוא אמרו השכל וידע אותי, כלומר שעל ידי שכל טוב שהוא יסוד חי העולמים מקרב אותי סוד את יי', אל הדעת, והוא יחוד הכלה עם דודה, כי אני יי' עשה חסד משפט וצדקה, ייחוד השלשה אבות, בארץ, ארץ החיים. והרי המרכבה שלמה בהתחבר השלש רגלים עם דוד שהוא רגל רביעי, והוא סוד עשה, שהוא הייחוד בסוד מעשה מרכבה, כי באלה הארבעה שהם סוד מרכבת הרוכב בשמי שמי קדם חפצתי להיות ייחודי נכר ונודע בהם, וייחודם הוא הרצון והחפץ העליון, הנה כי הדעת האמיתי הוא הייחוד, ולזה נתקנה ברכת הדעת בראש כל הברכות והשאלות:"

.

.

וגם אריסטו כתב דבר זה בשם חכמי הקבלה שהוא מכנה פיתגוראים. בתחילת ספר "על השמיים":

" A magnitude if divisible one way is a line, if two ways a surface, and if three a body. Beyond these there is no other magnitude, because the three dimensions are all that there are, and that which is divisible in three directions is divisible in all. For, as the Pythagoreans say, the world and all that is in it is determined by the number three, since beginning and middle and end give the number of an ‘all’, and the number they give is the triad. And so, having taken these three from nature as (so to speak) laws of it, we make further use of the number three in the worship of the Gods. Further, we use the terms in practice in this way. Of two things, or men, we say ‘both’, but not ‘all’: three is the first number to which the term ‘all’ has been appropriated. And in this, as we have said, we do but follow the lead which nature gives. Therefore, since ‘every’ and ‘all’ and ‘complete’ do not differ from one another in respect of form, but only, if at all, in their matter and in that to which they are applied, body alone among magnitudes can be complete. For it alone is determined by the three dimensions, that is, is an ‘all’. "

.

.

.

.

.

פרק נד

"שם חכמה נופל בלשון עברי על ד' דברים, הוא נופל על השגת האמתות אשר תכלית כוונתם השגתו ית' שמו, אמר והחכמה מאין תמצא וגו', ואמר אם תבקשנה ככסף, וזה הרבה. ונופל על ידיעת המלאכות אי זו מלאכה שתהיה, וכל חכם לב בכם, וכל אשה חכמת לב. ונופל על קנות מעלות המדות וזקניו יחכם, בישישים חכמה, כי הדבר שיקנה האדם בחכמה בזקנה לבד הוא ההכנה לקבל מעלות המדות. ונופל על הערמה והתחבולה, הבה נתחכמה לו, ולפי זה הענין אמר, ויקח משם אשה חכמה, ר"ל בעלת ערמה ותחבולה, ומזה הענין חכמים המה להרע, ואפשר שיהיה ענין החכמה בלשון העברי מורה על הערמה ושמוש המחשבה, פעמים יהיה הערמה ההיא וההתחכמות, או לקנות מעלות שכליות, או לקנות מעלות מדות, או ללמוד מלאכת מעשה, או יהיה בדעות ובמדות מגונות."

צורת האדם היא השכל. כשהצורות הושגו כצורות מופשטות מחומר, והשכיל מהן את אורו של הבורא, אז שכלו הוא שכל בפועל. לעיל א' א' כתב שצלם אלהים שהוא השכל הוא דווקא ההשגה  המופשטת:

"וכאשר ייוחד האדם בעניין שהוא זר בו מאד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח, והוא ההשגה השכלית אשר לא ישתמש בו חוש ולא מעשה גוף ולא יד ולא רגל, דמה אותה בהשגת הבורא אשר אינה בכלי, ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה."

.

השכל בכח הוא הוא ההכנה שהאדם נברא איתה שמכוחה הוא יכול להשיג את המושכלות המופשטות ועל ידי זה נעשה בעל שכל.

לעיל א' ע':

"והתבונן איך מנו נשמותן של צדיקים ונשמות ורוחות שעתידין להבראות, ומה נכבד זה הענין למי שיבינהו, כי הנשמות הנשארות אחר המות אינה הנשמה ההוה באדם כשיתהוה, שזאת ההוה בעת התהוותו, היא כח ההכנה לבד, והדבר הנבדל אחר המות הוא הדבר המגיע בפעל."

.

לכל בעלי החיים יש כח הדמיון. כח הדמיון הוא השגה של המציאות כמו שכל, רק שהוא משיג את העצם כחומר וצורה מאוחדים לגמרי. אם מגיע ראובן, הדמיון תופש: 'זהו ראובן'. הוא לא תופש: זוהי צורתו המופשטת של ראובן (צורה היא חיים. צורה מופשטת היינו ההשגה בחיותו של ראובן בלי גופו, החיים שבו כשלעצמם ללא שהם גוף חי), והיא בגולמו של ראובן. מבחינת כח הדמיון מה שראובן יש לו שכל והשגות שכליות, ומה שגובהו כך וכך וצבע שערו כך וכך הכל שווה. השכל שיודע לחלק מה מקרה ומה גוף ומה הם חייו המופשטים של ראובן, יודע שהשגתו בחכמה היא עניין עצמי לו שזהו עצם חיותו, ודברים כמו גבהו או צבע שערו הם מקרי הגוף ואינם קובעים את מהות חיותו. עיין בזה לעיל א' ע"ג בהקדמה העשירית.

ההכנה שיש באדם היא שכח הדמיון שלו מפותח ובכל יכולות יותר משל הבהמות. הוא ערום מכל חית השדה. עם היכולות האלה הוא יכול להשתמש בכח הדמיון להסתכל על המושכלות המופשטות וללמוד להפריד אותן מהחומר ואז כח הדמיון מתפתח ומתעלה ויוצא מגדר כח דמיון ועולה למעלת שכל.

האדם יכול להשתמש ביכולת של כח הדמיון שלו לשימושים אחרים מאשר ללמוד להשיג מושכלות מופשטות. למשל המדע והטכנולוגיה וכן הלאה.

לעיל א ע"ב:

"שלא שמענו כלל אחד מן הראשונים אמר כי החמור או הסוס עולם קטן. ואמנם נאמר באדם זה, מפני הדבר שייוחד בו האדם, והוא הכח המדבר, רצה לומר השכל ההיולאני [השכל בכח], אשר זה הענין לא ימצא באחד ממיני בעל החיים זולתו. ובאור זה, כי כל איש מאישי בעלי חיים לא יצטרך בהמשכת מציאותו אל מחשבה והשתכלות והנהגה, אבל ילך ויעשה לפי טבעו, ויאכל מה שימצא ממה שייטב לו, וישכון באי זה מקום שיזדמן לו, וישכב עם אי זו נקבה שימצא בשעת הערת חמומו, אם יהיו לו עתת הערת חימום. ויתמיד בזה אישו המדה אשר יתמיד, וימשך מציאות מינו, ואינו צריך כלל לאיש אחר ממינו יעזרהו ויסמכהו על עמידתו, עד שיעשה לו דברים לא יעשם הוא בעצמו. אמנם האדם לבד, אילו ישוער איש ממנו לבדו, נמצא שיהיה נעדר ההנהגה ושב כבהמות, היה אובד לשעתו, ולא היה מתקיים אפילו יום אחד אלא במקרה, רצה לומר שימצא במקרה דבר יזון בו. והוא בעבור שמזונותיו אשר בהם עמידתו צריכים אל מלאכה והנהגה ארוכה, לא תשלם אלא במחשבה והשתכלות בכלים רבים ובאישים רבים, יתייחד כל אחד מהם בעסק אחד, ולזה הוא צריך למי שינהיגם ויקבצם עד שיסודר קיבוצם וימשך להעזר קצתם בקצתם. וכן השמרו מן החום בזמן החום ומן הקור בזמן הקור, והסתרו מן המטר והשלג ונשיבת הרוחות, צריך לזימון הכנות רבות, לא תשלם אחת מהם אלא במחשבה והשתכלות. ומפני זה נמצא בו זה הכח הדברי, אשר בו יחשוב ויסתכל ויעשה ויכין ויזמן במינים מן המלאכות מזוניו וכנו ולבושו, ובו ינהיג כל אברי גופו עד שיעשה מהם הראש מה שיעשה, ויתנהגו האברים אשר תחת יד האברים הראשיים במה שיתנהגו. ובעבור זה, אילו דמית בנפשך אחד מבני אדם נשלל זה הכוח, מונח עם הכוח החיוני לבד, היה אובד לשעתו. וזה הכוח נכבד מאד, יותר נכבד מכל כוחות בעלי חיים. והוא גם כן נעלם מאד, לא תובן אמיתתו בתחילת הדעת המשתתף כהבנת שאר הכוחות הטבעיות."

.

הרמב"ם מדבר כאן על הגעת האדם לשלמות, שהיא מימוש, יציאה מהכח אל הפועל, של מהותו האמיתית, צורתו, היותו חי, שזהו להיות בעל שכל מופשט המשיג את הבורא המופשט על ידי השגת נבראיו המופשטים. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב' שההתבוננות במעשיו וברואיו הגדולים הנפלאים עיקרה במלאכים, שהם השכלים הנבדלים כמו שכתב לעיל ב' ו', שהם עשר הספירות כמו שכתבו הרמ"ק ואחרים. והנבראים החומריים הם כמו סולם להגיע להשגת המלאכים המופשטים.

השלמות היא הוצאת הכח, ההכנה, אל הפועל. ולכן הוא מתחיל מהביאור מה היא ההכנה שיש באדם, ואלה כל ארבעת המובנים של חכמה.

.

ובהמשך כתב:

"וזאת היא התכלית האחרונה, והיא משלמת האדם שלמות אמתי, והיא לו לבדו, ובעבורה יזכה לקיימות הנצחי, ובמה האדם אדם"

הכוונה כאן אינה לברר את מה שהבורא ציווה בתורה על האדם בדרך של מצווה, אלא מה הוא שלמותו של האדם מצד מהותו האמיתית, "במה האדם אדם", שזה יכול להיות ידוע בהתבוננות גם בלי ציווי של תורה.

מה שנודע כי התורה ציוותה, הוא עניין חיצוני. מה שנודע מכח מהותו של האדם עצמו, נודע מבפנים, מתוכו של האדם. הצורה הטבעית של האדם היא רצון הבורא שהרי הטבע הוא רצונו, ולכן מצד השייכות אל הבורא אין זה נופל ממה שכתוב בתורה, רק שזה מבפנים. זו המעלה של חכמת הטבע על התורה. שתיהן מרועה אחד ניתנו, רק שחכמת הטבע נודעת מבפנים, מהמהות עצמה, ולא רק כציווי שבא במחוץ. וכן ביאר בחובות הלבבות בשער העבודה במעלת ההערה השכלית עיין שם.

.

.

.

.

"אלא שמפני היות השכליות אשר בתורה מקובלות בלתי מבוארות בדרכי העיון, נמצא בספרי הנביאים ודברי חכמים, שמשימים ידיעת התורה מין אחד, והחכמה הגמורה מין אחר החכמה ההיא הגמורה היא אשר התבאר בה במופת מה שלמדנוהו מן התורה ע"ד הקבלה מן השכליות ההם, וכל מה שתמצא בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה, לא רבים יחכמו, והחכמה מאין תמצא, וכיוצא באלו הפסוקים הרבה, כלם יורו על החכמה ההיא אשר תלמדנו המופת על דעות התורה, ואמנם בדברי החכמים ז"ל הוא גם כן הרבה מאד, ר"ל שגם הם משימים ידיעת התורה מין אחד וישימו החכמה מין אחר, אמרו ז"ל על מרע"ה, אב בתורה, אב בחכמה, אב בנביאים, ובא בשלמה ויחכם מכל אדם, אמרו ולא ממשה, כי הוא רוצה באמרו מכל האדם מכל אנשי דורו, ומפני זה תמצא שהוא זוכר הימן וכלכל ודרדע בני מחול, החכמים המפורסמים אז. וזכרו החכמים ז"ל ג"כ שהאדם נתבע בידיעת התורה תחלה, ואח"כ הוא נתבע בחכמה, ואח"כ הוא נתבע במה שראוי עליו מתלמודה של תורה, ר"ל להוציא ממנו מה שראוי לעשות, וכן ראוי שיהיה הסדר, שיודעו הדעות ההם תחלה ע"ד קבלה, ואח"כ יתבארו במופת, ואח"כ ידוקדקו המעשים המטיבים דרכי האדם"

החכמה שתלמדנו המופת על דעות התורה היא צד הסוד שבתורה, סוד מעשה בראשית וסוד מעשה מרכבה.

.

.

.

.

"ובארו לנו מה שבארתי לך בזה הפרק, והוא שהחכמה הנאמרת סתם בכל מקום והיא התכלית, היא השגתו ית', ושאלו הקניינים שיקנם האדם שישימם סגולתו ויחשבם שלמות אינם שלמות, ושמעשי התורה כלם, ר"ל מיני העבודות וכן המדות המועילות לבני אדם כלם בעסקיהם קצתם עם קצתם, כל זה אין לדמותו אל התכלית האחרון ולא ישוה בו, אבל הם הצעות בגלל זה התכלית. ושמע דבריהם באלו הענינים בלשונם, והוא בבראשית רבה, שם נאמר, כתוב אחד אומר וכל החפצים לא ישוו בה, וכתוב אחד אומר וכל חפציך לא ישוו בה, חפצים אלו מצות ומעשים טובים, חפציך אלו אבנים טובות ומרגליות, חפצים וחפציך לא ישוו בה, אלא כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי. "

מבואר שמצוות ומעשים טובים אינם התכלית, והם לא ישוו בהשכלת וידיעת השם.

.

ואילו בהמשך כתב:

"וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו ית' לבד היא הנכבדת שבשלמיות, כי אלו היתה זאת כונתו, היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, והיה פוסק דבריו, או היה אומר השכל וידוע אותי כי אני אחד, או היה אומר כי אין לי תמונה, או כי אין כמוני, ומה שדומה לזה, אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתו ובידיעת דרכיו ותאריו ר"ל פעולותיו, כמו שבארנו באמרו הודיעני נא את דרכיך וגו', ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההם שראוי שיודעו ויעשה בהם, הם חסד משפט וצדקה. והוסיף ענין אחר צריך מאד, והוא אמרו בארץ, אשר הוא קוטב התורה, ולא במחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתעלה כלתה אצל גלגל הירח, ושהארץ ומה שבה נעזב, עזב ה' את הארץ, אינו רק כמו שבאר לנו על יד אדון כל החכמים, כי לה' הארץ, יאמר שהשגחתו ג"כ בארץ כפי מה שהיא, כמו שהשגיח בשמים כפי מה שהם, והוא אמרו כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, ואח"כ השלים הענין ואמר כי באלה חפצתי נאם ה', ואמר בחסד במשפט וצדקה חפצתי נאם ה', ר"ל שכוונתי שיצא מכם חסד משפט וצדקה בארץ, כמו שבארנו בי"ג מדות, כי הכוונה להדמות בהם ושנלך על דרכם. א"כ הכוונה אשר זכרה בזה הפסוק, הוא באורו, ששלמות האדם אשר בו יתהלל באמת, הוא להגיע אל השגת השם כפי היכולת, ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם, איך היא, וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוין בהם תמיד לעשות חסד ומשפט וצדקה, להדמות בפעולות השם, כמו שבארנו פעמים בזה המאמר: "

.

כאן מבואר שלעשות חסד משפט וצדקה, וללכת באופן מעשי אחר י"ג המידות, הוא בכלל התכלית העליונה, ביחד עם השכלת וידיעת השם, ולא נופל במעלתו וחשיבותו.

אמנם זו לא סתירה, כי כאן מדובר לא על מצוות ומעשים טובים אלא על להידמות במידותיו וללכת על דרכם.

.

מצוות אדם עושה כי הוא מצווה. ללא שהיו פוקדים עליו לא היה עושה. מעשים טובים אדם עושה כלפי אחרים, כמו מידות טובות שהן יחס לאחרים. אם האדם היה חי לבדו לא היה משתמש במידותיו הטובות וגם אל היה עושה מעשים טובים

לכן אלה הם רק שלבים בסולם, אמצעים להתעלות ולהגיע לתכלית שהיא ההשגה וההשכלה בשם. שללא בסיס מיושר שנושא את השכל השכל לא ישיג בצלילות ויושר. והתכלית היא השגת השכל.

.

אחרי שהשכל השיג והשכיל את הבורא, אז מתחיל העניין של והלכת בדרכיו, להידמות לו, וזה עניין שונה לגמרי מהעניין של מצוות ומעשים טובים. בהשגה שכלית אמיתית יש התאחדות של השכל והמושכל. ובמדרגה יותר עמוקה יש התאחדות הרצונות, וכמו שאמרו עשה רצונו כרצונך כו'. ומזה נמשך להתאחדות גמורה, ומשם הגוף מיתדמה לבורא, והולך בדרכיו.

ההליכה בדרכיו של הבורא היא אותה תנועה כמו סיבוב הגלגל, כמו שכתב לעיל ב' ד':

"והוא מבואר, שאתה תמצא מעצמך, שתצייר עניינים רבים ואתה יכול להתנועע אליהם, אך לא תתנועע אליהם בשום פנים, עד שתתחדש לך תשוקה בהכרח לעניין ההוא אשר ציירתו, ואז תתנועע להגיע אל מה שציירתו. הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד. ואי אפשר כן לגלגל, מאשר הוא גשם, אלא אם תהיה פעולתו תנועת סיבוב, לא דבר אחר – כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שינוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות."

ובהמשך שם כתב שהיחס בין האדם לשכל הפועל הוא אותו יחס כמו שתנועת הגלגל נובעת מהשגתו את השכל הנבדל השייך אליו. כלומר יחס של תנועה שנובעת מהשגה שגורמת לכיסופים ורצון לאיחוד גמור גם בגוף:

"עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."

כאן מדובר על תנועת האדם בעל השכל, שמכח השגתו השכלית נכסף להידמות בו ומכח זה יתנועע.

במצוות ומעשים טובים יש התנגדות. כשיש ציווי שבא מבחוץ, יש בתוך האדם צד שמתקומם, שלא רוצה לקיים, הוא הצד החומרי. הצד החומרי תופש מטבעו שיש לו מציאות משל עצמו, ואם כן אין מקום שמישהו יצווה עליו דברים.

במעשים טובים יש התנגדות, כי הם טובה לזולתו, וצד החומר מבקש טובה לעצמו. האדם עמל בחכמה להשיג ולברר שאין מקום להתנגד כי זו האמת ומנסה שזה יהיה כל כך ברור אצלו שגם צד החומר ישיג את זה. זו עבודה. מלחמת היצר.

.

ההליכה בדרכיו היא כבר השכר, העולם הבא. אין בזה התנגדות. זה נובע מעצמו, בלי שום מאמץ. מעצם טבע האדם. אי אפשר כלל לעצור את זה. כי הטבע האנושי האמיתי הוא ההשגה, וכשאדם השיג, אותה השגה גורמת להתנועע כדי להיות דומה למושג שאליו הוא נכסף, והתנועה הזו של הליכה בדרכיו היא טבעית ועצמית, ויש בה עונג שלא יתואר. עין לא ראתה אלהים זולתך.

.

מימוש הטבע יש בו עונג. האדם בטבעו הוא חי מדבר. מימוש היותו חי, כמו הבהמות והחיות, הוא עונג עצום. מאכל ומשתה ומשגל וכו'. מימוש היותו אדם, הוא עמל השגת החכמה האלוהית המופשטת, יש בו עונג עצום הרבה יותר מאכילה ושתיה כי זה הצד שקובע את מהות האדם כאדם דווקא, ולא מצד מה שהוא כמו כל בעלי החיים. וזה עניין פחות מגושם ולכן נמצא יותר וחי יותר ולכן העונג גדול יותר.

וזה עדיין מצריך עמל, מאמץ נגד טובע החומר, מלחמת היצר לברר את הלימוד שיהיה ברור כשמש חד ונהיר מכל צד, בעומקו, ולא להכנע לטבע החומר שמערפל את ההשגה.

ואחרי ההשגה באה התנועה של הכיסופים, שבה אין התנגדות, והיא השלמת האיחוד הגמור שבא מהשלמת עבודת ההשגה, צירוף של כל כוחות הנפש הבהמית והגוף לאיחוד של ההשגה, כמו ליל כלולות, ובו העונג הגדול ביותר והוא במדרגת עולם הבא. עולם הבא אין בו גוף, וההליכה בדרכיו היא מדרגה שבה הגוף לא מתנגד ולכן היא קרובה למעלת עולם הבא עד כמה שניתן בחיים.

.

.

.

.

בהתחלות הנמצאות של אלפראבי כתב עניין זה בקיצור: