3 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק ב

פרק ב

הקשה לי איש חכם, זה לו שנים, קושיא גדולה, 

ואחר כך כתב:

"זאת הייתה כוונת הקושיא ועניינה ואע"פ שלא הייתה בזה הלשון,"

ואז כתב:

"אמרנו, אתה האיש המעיין בתחלת רעיוניו וזממיו, ומי שיחשוב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, בעברו עליו בקצת עתות הפנאי מן השתייה והמשגל, כעברו על ספר מספרי דברי הימים או שיר מהשירים, התיישב והסתכל כי אין הדבר כמו שחשבתו בתחלת המחשבה."

יש לעיין למה הוא עוסק במי שהקשה את הקושיא, בזמן שבו הוא הקשה, בלשון שבה הוא הקשה. הוא אמר עליו בהתחלה שהוא חכם, ואחר כך כתב שהקושיא לא באה מחכמה. הוא כתב בתחילה שהיא קושיא "גדולה" (בתרגום שוורץ "מופלאה") ואחר כך כתב שהיא קושיית הבל. אין לנו שום דרך לדעת מי היה בעל הקושיא, ולא אכפת לנו מתי הוא הקשה ובאיזו לשון הקשה. ולמה חשוב לנו לדעת שהרמב"ם שינה את הלשון של הקושיא. הרמב"ם כתב שכל מילה בספר היא בדקדוק גדול ובוודאי הוא לא מספר כאן סיפור דברים בעלמא.

בלשון הקושיא הרמב"ם כותב:

"וזה הפלא שיהיה ענשו על מריו תת השלמות שלא היה לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמיים."

הלשון "כוכב בשמיים" כאן אומר דרשני. בפשטות הכוונה שהאדם זכה להתעלות ממדרגת בעלי חיים למדרגת אדם בעל שכל, וזה לא רק תוספת יתרון וכח ושלמות על מה שהיה מקודם, אלא השכל הוא עצמותו ולכן השתנה בעצמותו (שינוי ברייתו) להיות במעלת מציאות אחרת לגמרי, וזה כמו שהתעלה להיות כוכב בשמים ביחס למציאות השוכנים על הארץ.

הנה לפי הפירוש של בעל הקושיא, מה שכתוב בפסוק והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, הכוונה לאלוה ולא לאנשים גדולים. האכילה עושה אותם להיות כמו בורא העולם, וזהו שהם נעשו כוכב בשמיים לשיטת המקשן.

לפי המקשן כדי לזכות במעלה צריך לא לציית לציווי הבורא. זה עומק העניין של עבירה לשמה. בברכות סג א:

"דרש בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה (משלי ג, ו) בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך אמר רבא אפילו לדבר עבירה"

לשיטת המקשן האדם זכה במעלתו השכלית מכח שבא מתוכיות עצמיותו, פנימיותו, והמעלה היא שלו. לפני האכילה הוא היה כמו בעלי החיים, חסר שכל. אמנם בעלי החיים לא הצטוו לא לאכול וגם לא רצו לאכול. האדם עוד לפני שהיה בו שכל כבר התאווה להיות בעל שכל, התאווה באה ממשהו שהוא יותר פנימי ועמוק בו מהשכל. עצם מה שיש בו עניין כזה הוא רמז. אם רצון הבורא שהוא לא יאכל ויישאר כמו הבהמות, למה שם בו תאווה לשכל ולמעלה מה שאין בכל הבהמות. האם רק כדי שיבטל את השאיפה לשכל ולהישאר בהמה? אלא זה רמז שהבורא רוצה שיאכל, רק רוצה שזה יבוא ממנו יהיה מימוש מה שבפנימיותו ויהיה משלו, ולכן צריך שיעשה על דעת עצמו דווקא. ובחז"ל אמרו שהבורא בא בעלילה על אדם, כי החטא כבר היה ידוע מראש ולא היה אפשר שלא יחטא. החטא הוא מעיקר התוכנית האלוהית.

בפתיחה הרמב"ם רומז שהדריך אותו עניין של עבירה לשמה:

"והשם יתברך יודע שאני לא סרתי היותי מתיירא הרבה מאד לחבר הדברים אשר ארצה לחברם בזה המאמר, מפני שהם עניינים נסתרים, לא חובר כלל בהם ספר זולתי זה באומתנו בזמן הגלות הזה, ואיך אתחיל אני עתה ואחבר בהם. אבל נשענתי על שתי הקדמות. האחת מהם אומרם בכמו זה העניין, עת לעשות לה' הפרו תורתך. והשנית אומרם, וכל מעשיך יהיו לשם שמים."

"עת לעשות לשם הפרו תורתך" מדבר בפירוש על הפרת תורה. "כל מעשיך יהיו לשם שמים" רומז למאמר בברכות שאומר בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה. שאם לא כך הרי אם הוא מכוון לשם שמיים עליו  לעשות כמו שהוא מצווה וכמו שכתוב, שהרי מה שכתוב זה רצון שמיים. והרמב"ם אומר שכתוב שאסור לגלות סתרי תורה ואם כן מי שעושה לשם שמים לא יגלה סתרי תורה. אלא בהכרח כתוב כאן שיש אפשרות שהאדם יפלס דרך משל עצמו, לא כמו הציווי, וכיוון שהיא לשם שמים זה לא חורבן אלא בניין. וכמו שאמרו במגילה לא ב:

"תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר אם יאמרו לך זקנים סתור וילדים בנה סתור ואל תבנה מפני שסתירת זקנים בנין ובנין נערים סתירה"

.

מכאן יובן שאותו מקשה נעלם הוא הרמב"ם בעצמו. וכתב "זה לו שנים" לומר שהקושיא שעלתה בו היא מימי צעירותו.

הרמב"ם התחיל מנערותו את המפעל של נתינה חדשה של התורה. לפני הרמב"ם התורה דיברה בלשון כח הדמיון והוא כתב אותה מחדש בלשון השכל. לעיל בפרק א' כתבתי שרמוז בלשון הרמב"ם בפתיחה שהיה לו ספר שחובר לפני הגלות והוא כעין הספר של מורה נבוכים. כוונתו לספר שניתן בהר סיני למשה. הספר ההוא היה עד ימי הרמב"ם ספר שכתוב בלשון של דמיון, והרמב"ם קרא אותו מחדש בלשון השכל. שהרי ביאר שיש שתי קריאות. יש שמות משותפים שהם שתי משמעויות שונות לאותה מילה, ועד ימי הרמב"ם קראו במשמעות אחת והרמב"ם חיד שלקרוא במשמעות אחרת, ונעשה קריאה אחרת של ספר התורה, וזו תורה חדשה. וכן עד הרמב"ם קראו את התורה ולא ידעו שהמשל הוא משל וחשבו שהמשל הוא התוך, חשבו שמשכיות הכסף הן תפוחי הזהב. והרמב"ם קרא בדרך שהמשל הוא רק משל ויש בתוכו משהו אחר. זו קריאה חדשה וממילא זו תורה חדשה.

הרמב"ם קרא באופן חדש את הספר שניתן למשה רבינו בהר סיני, וזה הספר שעליו רמז שהוא ממינו של המורה נבוכים, ספר שמלמד את מעשה בראשית ומעשה מרכבה, את גילוי הבורא בעולם, בדרך שכלית.

לכן הרמב"ם רצה שיפסיקו ללמוד משנה ותלמוד וילמדו רק מקרא ומשנה תורה של הרמב"ם (לא שהם יתבטלו לגמרי אלא יהיו כמו שבימינו התוספתא וספרא וספרי וברייתא דרבי ישמעאל וכל כיו"ב חיבורים, שלא רגילים ללמוד בהם כיוון שהתלמוד הבבלי בא במקומם. ובאופן כזה המשנה תורה יבוא במקום התלמוד הבבלי). בשאר הזמן, שיהיה רוב הזמן, ילמדו אריסטו ומורה נבוכים. דבר קטן הוא הוויות אביי ורבא, ודבר גדול הוא מעשה בראשית ומעשה מרכבה. הרמב"ם נתן תורה חדשה שבה הדבר הגדול תופש את עיקר המקום, והדבר הקטן מצטמצם.

בוודאי בימי הרמב"ם התורה הלכה ונידלדלה וגם הרבנים ידעו רק הלכה והיו נבערים מדעת כמו שכתב עליהם בפתיחה. והיה צורך הכרחי להתחדש. אמנם בדורות קדומים יותר העם היה במעלה גדולה. דרך הקריאה של התורה לפי כח הדמיון, הדרך ששולל הרמב"ם, היא הדרך שנקטו בה משה רבינו יהושע וזקנים ונביאים ואנשי כנסת הגדולה וחכמי המשנה והלתלמוד ועלתה בידם. משה רבינו נצטווה, והבאים אחריו היו נביאים.

הרמב"ם בא לשלול את הקריאה שלהם בתורה, לשלול ולבטל את תורתם. לתת לעם תורה אחרת, חדשה, שונה לגמרי. והוא לא נצטווה על זה מהבורא, הוא לא נביא. הוא עושה כל זאת על דעת עצמו בלבד. יש בתוכו קול מנעוריו שאומר לו שהוא מורד, מורד בציווי של האל שנתן את התורה. ומכח המרד הזה הוא וכל העם איתו יתעלו ממדרגת בהמה שהיא מדרגת הקריאה ההמונית בתורה לפי כח הדמיון, לפי פשוטה, ויזכו על ידי הקריאה השכלית שמלמד המורה נבוכים למדרגה שכלית שהיא מעלה אלוהית. והם יזכו לזה מכח המרד בבורא.

מי שעשה לפי ציווי הבורא וזכה מכח זה למעלה, זו מעלה שהבורא חנן אותו והיא מעלת האדם. מי שמרד בבורא, ומכח המרד זכה למעלה, הרי מעלתו דומה למעלת הבורא, הוא ברא את המעלה בעצמו ונטל אותה לעצמו בכוחו שלו. לכן הוא כמו כוכב בשמיים דווקא. הוא נעשה שמיימי.

אמנם הרמב"ם משיב לעצמו שכל המהלך הזה הוא מהלך של נעורים. שבא מקלות דעת של נעורים. לכן הוא מלגלג על השואל ומציג אותו כקל דעת. לכן כתב שהקושיא היתה מלפני שנים, וכעת הוא זקן והחכים. כעת הוא מבין שאותו מהלך שכלי שהוא מחדש במורה נבוכים, שהוא נתינת תורה חדשה, זו היא התורה שמשה רבינו קיבל בהר סיני. אחרי שמשה הוריד את התורה לעם, רק אז היא לבשה את הלבוש של פשטי הכתובים שמגשימים וכתובים לפי כח הדמיון, כיוון שמעלת העם היתה של אחרי החטא, והם יכלו לקבל את התורה רק כך, אבל בעצמה, בנתינתה, היא היתה שכלית. הספר שדומה למורה נבוכים הוא התורה כמו שהיתה כשמשה היה על הר סיני וקיבל אותה, כך המורה נבוכים מלמד לקרוא אותה. אחר כך היתה ירידה בגלל החטא, שהעם קרא אותה באופן מגושם והמוני בגלל שהיה אחרי החטא. הכוונה היתה לתת להם תורה שכלית, והם חטאו בעגל ונשתברו הלוחות. לכן המורה נבוכים לא מיועד לעם, כי העם לא התרומם מאז. אבל יש חכמים שראויים לדעת את התורה כנתינתה ולהם נכתב הספר.

בנעוריו הוא סבר שהתורה ניתנה למשה בהר סיני באופן הקריאה הפשוט המגושם של כח הדמיון, וזה כמו שאדם הראשון נברא כמו בהמה מתחילתו. ואז הציווי האלוהי הוא דווקא שכך תהיה התורה והרמב"ם עובר על זה ובעבירה נעשה כוכב בשמיים. ובזקנותו הבין שהתורה ניתנה בדרך שכלית כמו שהמורה נבוכים מלמד לקרוא אותה, בדרך של אמת ושקר. ורק אחר כך בגלל חטא העגל היא התלבשה בלבוש של דמיונות והגשמה, ואם כן הוא לא מורד אלא חוזר בתשובה על החטא ומתקן אותו. ויש עוד עניין כאן למי שמבין, וקשה לבאר יותר מזה.

באדם חי רשימה 63 הארכתי עוד בעניין הזה.

.

…………………..

.

וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר (בראשית ג ו): "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם" נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצווה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו, ומה שהופשט ממנו, ובאיזה עניין שב.

הלשון כאן תמוה מאוד. הוא אומר שהאדם מרה (פירוש: מרד) ואז נענש בשלילת ההשגה השכלית, ושלילת ההשגה השכלית היא הסיבה שהוא מרה. אם שלילת ההשגה השכלית היא עונש על המרי, לא יתכן שהיא הסיבה למרי.

אולי יש מקום להשערה שחל שיבוש בנוסח המקור הערבי (כי כל המתרגמים תרגמו באותו עניין כמו האבן תיבון), והיה צריך להיות כתוב משהו אחר בערבית שפירושו שמפני שמרה במצווה שבעבור שכלו צווה בה, הגיע לו השגת המפורסמות ונשקע כו'. וזה בא לבאר למה העונש הולם את העבירה. המצווה היתה בעבור שכלו, וכיוון שמרה בה העונש המתאים הוא לאבד את שכלו. ובאמת זה תמוה מאוד שיהיה עונש כזה לאבד את השכל. למה לא נענש בעונש שמכאיב לו ואז יגרום לו לחזור בתשובה, להתבונן במה טעה. העונש תמוה וגם השייכות של העונש לעברה תמוהים, ואולי הרמב"ם בא לבאר את זה וחל שיבוש בגרסה.

הוא כותב שהאדם נשקע בהתגנות והתנאות, כלומר בהשגת המפורסמות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו. מה שאבד לו הוא השכל העיוני. כתוב כאן שכשהיה לו שכל עיוני הוא לא ידע מה הוא שכל עיוני, ודווקא כששקע בכח הדמיון ואיבד את השכל העיוני אז הוא ידע מהו השכל העיוני. זה תמוה מאוד ("באיזה עניין שב" פירושו לאיזה מצב הוא הגיע, כך תרגם שוורץ ונראה שזה מה שכתב האבן תיבון).

אולי הכוונה היא שבאמת קשה מאוד עניין העונש הזה, כי כל עונש בהכרח הוא לצורך תיקון ולא כנזק לחוד ונקמה ח"ו. ומה תיקון יש בכך שמאבד את שכלו, זה נראה רק התרחקות מתיקון. אלא אחרי שאיבד את שכלו כתוב: "וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא.". כשהוא נפגש עם הבורא אחרי החטא הוא ירא, התבייש. העמידה מול הבורא, הבושה מולו, השינוי במעמד שלו מול הבורא, במצב שלו מול הבורא, בהרגשה שלו את עצמו כשהוא עומד בעל כרחו מול הבורא, ולא יכול לברוח לעולם שאין בו בורא ויש בו רק דמיונות ותאוות, הבושה הראתה לו מה איבד ולאיזה מצב הגיע. ומזה מתחיל התיקון, מהכרת קטנותו ושפלותו. אולי זה היה חסר לו מקודם. "ואז ידע שיעור מה שאבד לו, ומה שהופשט ממנו, ובאיזה עניין שב." אולי "אז" היינו לאחר ששב ופגש את הבורא אחרי שחטא והתבייש ממנו.

.

…………….

.

בסוף הפרק כתוב:

ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתה

הרמב"ם לא חותם כל פרק בשבח מעין זה. וודאי יש כאן כוונה מיוחדת. עיין לקמן פרק ט במאמר על כסא שם התבאר הרמז בדברי הרמב"ם כאן, על פי דברי אבן פלקירה.

.

.

.

בספר שערי אורה שער תשיעי על ספירת חכמה הביא דברי הרמב"ם האלה, ופירש אותם על עניין צדיק וטוב לו רשע ורע לו. וזו משום שהבורא בא על אדם הראשון בעלילה שלא היה אפשר שלא יחטא. (רבי יוסף ג'יקטיליה בעל השערי אורה היה תלמידו של רבי אברהם אבולעפיה שביסס את חכמת הקבלה שלו על דברי המורה נבוכים ופירש את המורה נבוכים על דרך הקבלה)

וזה לשונו של השערי אורה:

ועתה הט אוזנך ושמע מה שאפשר לך לשמוע בדבר זה: כל מקום שנאמר בו עלה במחשבה הוא לשון שתוק כי השערים ננעלו לפניך בדבר זה, שהרי סתום וחתום בחדר העליון שאין כל בריה יכולה ליכנס בה, והוא חדר המחשבה העמוקה הנקראת רצון באין גבול, לכן בלום פיך מלדבר. וזהו שאמר בעניין רבי עקיבא, בעניין מראית משה רבינו עליו השלום כשראה שהיו סורקין את בשרו ואמר: זו תורה וזו שכרה. אמר לו: שתוק שכך עלה במחשבה כלומר, שאלתך אינה במקום שתוכל להשיג בה דבר, אלא שתוק. ומה טעם? שהרי כך עלה במחשבה. הרי היא במקום שאינך יכול לעלות לה, וגם היא אין דרכה לרדת ממקומה ולצאת ולהגיע אליך, לפי שהיא דביקה בעולם הרחמים בכתר עליון, ואם כן, שתוק. עתה מסרנו בידך כלל גדול לכל מקום שתמצא 'כך עלה במחשבה', כי הדברים סתומים ואין כל בריה יכולה להתבונן בהם לפי שהמחשבה אין בה צפייה כלל. ולפי שאין דרך להיכנס אליה ואין לה תכלית וסוף, ואם כן היאך יכול מי שיש לו גבול לשער דבר שאין לו גבול? על כיוצא בזה נאמר: מאד עמקו מחשבותיך (תהלים צב, ו). ובדבר זה נאחז עניין רשע וטוב לו צדיק ורע לו, ישתבח בעל הרצון אשר לא יושג תכלית כוונתו וחכמתו, וכמו שאמרנו בעניין רבי עקיבא:

שתוק, כך עלה במחשבה.

וסימן הדבר בזה המזמור: מה גדלו מעשיך ה' מאד עמקו מחשבותיך, איש בער לא ידע וגו' בפרוח רשעים וגו' (שם) ומה טעם? ואתה מרום לעולם י"י (שם). כלומר, ברום המחשבה דבר זה ואין מי שיוכל להגיע לדבר, שהרי כך עלה במחשבה. ואף על פי שאין כוח באדם להשיג בדבר צפיית המחשבה, הצדיקים יש להם קבלה לשמע אוזן. לפיכך אמר: בקמים עלי מרעים תשמענה אזני, צדיק כתמר יפרח (שם) הרי הכול מבואר ברמזים. וזהו מה ששאל משה רבינו עליו השלום להשיג הדבר בצפיית המחשבה ונעלם ממנו, והיתה התשובה אליו: וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם (שמות לג, יט). ואין דבר זה ידוע לשום נברא, ואל זה רמז הכתוב: רבות עשית אתה י"י אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר (תהלים מ, ו). ובכל מקום שאתה מוצא לשון נפלאות הוא דבר מכוסה מן הבריות ואין ידוע לזולתו יתברך, ועל זה כתיב: לעושה נפלאות גדולות לבדו (שם קלו, ד), בוודאי. ועל זה כתיב: נפלאות ממני ולא אדע (איוב מב, ג); והמלאך אמר למנוח:

למה זה תשאל לשמי והוא פלאי (שופטים יג, יח),

כלומר אין לי שם קבוע אלא במחשבה; נורא תהלות עושה פלא (שמות טו, יא); פלא עצות מרחוק (ישעיהו כה, א) ואפילו במה שיש כוח באדם להשיגו, בזמן שהוא נעלם ממנו נקרא בלשון פלא: כי יפלא ממך דבר למשפט (דברים יז, ח), הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמ"ת חכמי"ו ובינ"ת נבוניו תסתתר (ישעיהו כם, יד). ועל כיוצא בזה נאמר: מאד עמקו מחשבותיך (תהלים צב, ו), בפסוק זה רמז לחכמ"ה ובינ"ה, הכול אמור כבר. ובפסוק זה נאחז סוד צדיק ורע לו רשע וטוב לו. "

.

.

.

הרמב"ם כותב כאן שעבודת האדם האמיתית היא עבודת אמת ושקר, ולא עבודת טוב ורע.

כתבתי ביאור על זה באדם חי רשימה 157