התרגום הקלאסי של W. D. Ross, נמצא כאן. במהדורתו הוא נקרא ספר 12 של המטאפיזיקה.
בתרגום העברי של ח"י רות, בהוצאת מאגנס, הוא נקרא מטאפיזיקה ספר י"א.
התרגום של Hugh Tredennick נמצא כאן
הפירוש הארוך של אבן רושד נמצא כאן Ibn Rushds Metaphysics (מעמ' 65 של הספר)
(ספרי המטאפיזיקה הם לפי אותיות יווניות: אלפא, ביתא, גמא, דלתא, אפסילון, זתא, אטא, תיטא, יוטא, כפא, למבדא, מו, נו. כמו כן הם לפי מספרים: 1, 2, וכן הלאה. ספר אלפא יש בו שני ספרים, אלפא גדולה ואלפא קטנה. יש שסופרים את אלפא קטנה כספר 2, ואז ביתא יהיה ספר 3 וכן הלאה ולמבדא יהיה ספר 12 וכך הוא במהדורות באנגלית שהשתמשתי בהן. ויש שלא נותנים לאלפא קטנה מספר משלו ואז למבדא יהיה 11, וכך הוא בתרגום העברי של רות).
.
.
.
מטאפיזיקה למבדא
פרק ו'
הוא מביא בראשי פרקים את הדיון שבפרקים הראשונים של פיזיקה ספר ח' (התבאר בחלק א' של הביאור על הקדמה כ"ו).
הנה אם מסתכלים על העצמים, לא רואים בהם הכרח שהם תמיד היו, וכיוון שהיה זמן שבו לא היו אם כן אין מציאותם מוכרחת, ולכן ייתכן גם בעתיד שיהיה זמן בו לא יהיו.
אמנם אם נניח שלא היו עצמים ואז התחיל להיות קיים העצם הראשון, הרי ההתהוות של העצם הראשון מוכרח שבאה מתוך אפשרות שהעצם הזה יהיה קיים, אפשרות שקיימת לפני קיום העצם. האפשרות הזו לא התממשה עד אז ורק מאז התממשה. יציאת האפשרות מחוסר מימוש למימוש הוא תהליך שמחייב תנועה, תנועה במובן הרחב שבו כל שינוי נקרא תנועה. הרי היה זמן בו לא היה קיים העצם, וזה מכריח שהיתה מניעה כלשהי להתהוותו, משהו עצר את הסיבה מלגרום לו להתהוות, מצד כלשהו של תהליך ההתהוות. ואז קרה שהוא כן התהווה והאפשרות התממשה. זה מחייב בהכרח שהיה שינוי כלשהו, שסיבה כלשהי גרמה שהאפשרות תתממש כעת לעומת מה שמקודם לא התממשה.
ההסתכלות כעת היא על העולם הטבעי, אותו אנחנו בוחנים האם יש בו עצם נצחי או לא. אלוה נבדל מחומר בעולם השמיימי זהו דיון אחר ולא בו אנו עוסקים כעת. לכן אין כאן מקום לומר שאולי העצם הראשון נברא יש מאין על ידי האל ברצונו החופשי בלי תנועה מקודם או כיו"ב. החקירה היא להגיע לזה מתוך העיון בטבע וכך לראות איך זה מתגלה בטבע בהכרח, ולא להגיע לזה על ידי חשיבה מופשטת, ספקולציה.
.
בפיזיקה ספר ג' פרק א' הוא אומר שתנועה מוכרחה להיות תנועה של משהו. או של עצם או של אחת מהקטגוריות, כלומר תנועה משחור ללבן או מקטן לגדול וכיו"ב.
התנועה בעצמה מוגדרת כתהליך היציאה אל הפועל כשלעצמו. עצם יכול בכח להיות במקום א', יש בו אפשרות כזו. המעבר מהאפשרות למימוש, הוא התנועה. המעבר מלהיות לבן בכח ללהיות לבן בפועל הוא התנועה, כשינוי. באופן כללי כל מעבר מבכח לבפועל הוא התנועה כלשעצמה.
יש כאן עומק, שהרי הזמן הוא צל נע של הנצח כמו שכתב אפלטון בטימיאוס (הבאתי ברשימה הקודמת חלק ג' של הביאור להקדמה כ"ו), העולם באמת הוא אחדות אחת, באחדות פשוטה ונצחיות שאינה משתנה, ולכן לא תיתכן בו תנועה, וכמו שאמר פרמנידס. אמנם הכל קיים בנצח בלי שינוי, רק שיש כמו מסך שמסתיר את זה ויש חריץ במסך והמסך נע, וכך רואים כל פעם חלק אחר. מה שרואים הוא הבפועל ומה שלא רואים הוא הבכח. בדבר עצמו שרואים אותו דרך החריץ אין שינוי ואין תנועה, לכן אריסטו מוכרח לקשור את עניין התנועה אל הבכח ובפועל, כדי להבהיר איך יש תנועה למרות שבדבר עצמו אין תנועה. משהו יוצא מהכח אל הפועל, עצם שמתהווה או קטגוריה שמשתנה, וכגון משחור ללבן. לכן לא תיתכן תנועה בלי שיהיה משהו שנע.
לכן התנועה שקדמה להתהוות העצם הראשון היא בהכרח תנועה של משהו שנע. ואותו משהו או שהוא נצחי או שהיה צריך להתהוות וגם להתהוותו קדמה תנועה וכך הלאה, ומוכרח שהתנועה תמיד היתה, וממילא מוכרח גם שתמיד היה עצם כלשהו שצריך משהו שינוע, ואם לא היה עצם גם לא היו קטגוריות כגון שחור ולבן, או עצם אינסופי שרשרת אינסופית של עצמים סופיים.
.
.
(פרדס רימונים מרבי משה קורדוברו שער ד' סוף פרק ט' כתב בזה:
"עם היות אמת שהאצילות לא לצורך שהיה לו אליהם ח"ו אלא רק נדבה שנדבו מדתו להטיב אל זולתו ולא שהוכרח רק ברצון ואהבה וענין זה יתבאר ג"כ בשער מהות וההנהגה בס"ד. ונשאר עלינו לחובה לבאר שאלה עצומה נופלת תחת סוג הדרוש הזה שנתעסקנו בשער הזה והיא זאת כי א"כ שהוא אמת שאין בו ספק כי הבורא ממ"ה אין בו שנוי כלל ולא ישתנה מענין לענין, וכן אינו בעל ההרכבה ח"ו שהוא פשוט ואין פשיטותו כפשיטות המלאכים השכלים הנבדלים כי הם אפשרי המציאות וכבר היה זמן שלא נמצאו כדמוכח בדברי חז"ל (בב"ר פ"ג) ובפרט בפרקי ר' אליעזר שרמז שם שהמלאכים נבראו ביום שני ואם כן הם אפשרי המציאות. ומצד זה הוא הרכבתם שהם מורכבים מהעדר ומציאות משא"כ באלוה שהוא אחד פשוט תכלית הפשיטות מחוייב המציאות ומציאותו לא יחסר ולא יעדיף. ואלו יצוייר השבתת כל הנבראים לא יגיעהו מפני זה חסרון חלילה, ואולי יצוייר רבוים לא מפני זה יתרבה ח"ו, ואלו יצוייר השבתת כל הנבראים הם יאבדו והוא יעמוד. ואחר שהקדמות האלה אמתיות וראוים להיות כמסמרות נטועים בלב המאמינים איך נוכל להתאפק נגד הצנועים בעלי העבודה שהם אומרים שהספירות הם עצמותו והן נאצלות מזמן מה הן רב הן מעט. לפי דעתם כבר היה זמן שלא היו במציאות א"כ הם אפשרי המציאות והנה מצד זה הן מורכבות כהרכבת המלאכים והוא הפך האמונה האמיתית. והן אמת שאפשר לתרץ לזה כדרך שרצו לתרץ קצת המפרשים ואמרו כי החדוש והאצילות אינו מצד המאציל כי האצילות עצמו היה נעלם בעצמותו בכח היותר טוב ודק ומשובח מן הפועל אמנם עתה נתגלו ויצאו מן הכח אל הפועל והוא חדוש בערך הנבראים ולא בערך המאציל. והענין הזה יספיק לומר שאין האצילות חדוש בערך המאציל שהוא עצם הא"ס הפשוט. אבל אל מציאות האצילות בעצמו שהן הספי' שהן עצמותו כדפירשתי ודאי לא נכחיש שעם היות שהיו נעלמות עכ"ז מציאותם זה שהוא מציאות התפשטותם לא היה. א"כ נאמר שהן אפשרי המציאות הזה ואחר שהמציאות הזה הוא אפשרי שאפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה, אף אנו נאמר שאינם כמציאות האלוה כלל מפני שהאלוה מחוייב המציאות.
ועתה לתקן ולישב הענין הזה [הוא מבאר יותר נכון את העניין של בכח, הבכח הוא העדר והוא ממשיל אותו לכדור] נמשיל משל נאה ומתיחס אל האצילות והוא כי יצייר האדם בדעתו אש גדול בתכלית ומרוב בהיקת אורו ועוצם חמימותו אם יצויר איזו יצירה בתוך האש ההוא הלא תכוה ויאבד כרגע. והנה המציא בתוכו והווה באמציעותו ברוב כחו [יש כאן ביאור למה הבכח נקרא בכח. ההתפשטות של האור היא לא נזזקת לכח, היא מתפשטת מאליה, מעצמה, כנחל נובע, בלי מאמץ כי אין התנגדות כי אחדותו פשוטה ואין מה שיתנגד לה ואין צורך בכח. אמנם ההעדר, הכדור, סותר את ההתפשטות שהיא אחדותו הפשוטה, מצמצם אותה, ולזה צריך כח להתנגד לה ולעצור אותה, כמו סכר שצריך כח לעצור את המים. וב'בכח' יש כח אצור, כמו בסכר, ויש לו כח שרוצה לצאת אל הפועל. הסיבה המניעה שמוציאה את הבכח לפועל היא רק הסרת המעצור ואז הבכח יצא מעצמו מכוחו] ברצונו כדור מעלים האש מכל פאותיו לבלתי יתגלה האור כלל ועם היות כי הכדור ההוא אינו מעצמות האש עכ"ז האור המאיר בכדור ומנהיגו הוא האור הבהיר הקודם אל מציאות הכדור ולא נשתנה מציאותו אלא שנמנע אורו קצת מכמות שהיה מפני הכדור ואין שנוי אל האור ואל החמימות אלא אל הכדור. עוד ראה בחכמתו שאם בתוך הכדור הראשון תתהוה הויה העולה ברצונו להתהוות לא תוכל להתקיים ולא תצא הכוונה אל הפועל מרוב בהיקת האור וחום האש. ע"כ הוצרך להמציא כדור בתוך הכדור כדי שיעלים כל א' וא' מהם האור ובהיקת אש הגדולה המחמם ומאיר אל עבר הכדורים ביתה עד שהגיעו הכדורים למספר העשר. ואח"כ עוד המציא בתוכם כדורים מעשר לעשר כלם כדורים לבושים ומסכים אל אור והחום הבא משרשי האש הגדולה ומשתלשל דרך הכדורים ומתלבש בהם עד אשר הבריאה הפנימית שהוא האמצעיות והיא החיצונית ביותר לפי האמת תוכל לסבול אור וחום מתוק שוה למזגו יועילהו ולא יזיקהו. והנה אין כל זה לסבת האור והחום אלא לחולשת הבריאה ההיא שאינה יכולה לסבול האור והחום הנמשך מהאש בלתי אמצעיים. ולא נאמר כי ע"י האמצעיים נשתנה האור והחום בערך החום והאור. כי החום והאור הראשון הוא האחרון ובערך מציאות עצמות האור והחום לעולם לא נשתנה. והשנוי הוא בערך אותם הכדורים והמסכים שהם משתנים ויורדים ובסבתם לא יגיע להם בהיקת האור כבמקורו. והנה האור והחום המתפשט בתוך הכדורים לא נתחדש בהתחדש הכדורים אלא אדרבא קדם אליהם כקדימת האש הגדולה שהוא מקור האור והחום ולא נתחדשו אלא הכדורים והכלים המעבים אורו בערכם לא בערך האור והחום שככחו אז כחו עתה. ואדרבה קודם היה מגיע אורו אל מציאות מתגלה ומובחר יותר מזה אלא שהכדורים הלבישוהו והעלימוהו. ועתה הנה האש הגדולה הוא א"ס ממ"ה והוא הנמשל הנה במשל האש הגדולה לדמיון קצת סגולות [האש] כאשר האריכו המפרשים. והכדורים הם הספירות הכלים. והאור והחום המתפשט בהם הוא עצמותו [ית' הנעלם המתפשט בספירות, מעסיס רמונים] שהוא נשמה לנשמה ומחייה הספירות ומגדלן ומחזקן ונותן בהם כח לעמוד ולשרת. והנה לא נתחדש ולא נשתנה האור והחום אלא בערך הכלים המחודשים. אמנם בערך האור בעצמו אין חדוש ושנוי כי הנשמה היתה מקודם. אמנם בערך הכלים המציא להם מקום בעצמותו כדי שעל ידם יסבלו החיים [הכלים] כח אלקותו. ע"כ הגיע המשל והנמשל. והנה נתבאר הדרוש הזה ביאור יפה. והאריכות בזה עון ואשמה ואין כונתנו אלא לכבוד המקום לקבוע אמונה בלב המשכילים. וכאשר יעיינו דברינו אלה בטוב ההשקפה במשל הזה יובנו ויושכלו מתוכו כמה דברים מתוקים מדבש [וכגון עניין התנועה, וגם החקיקה כמו שביארתי בהקדמה החמישית לביאורי שהכל הוא ציור צורות באמצעות ההעדר, הכדור שמסתיר את האור, כמו חקיקה בשיש, והישארות נפש הצדיקים כנפשות פרטיות ועוד] והקיצור יפה והאל יכפר:")
.
.
קישור דברי אריסטו כאן לא ברור לכאורה. הוא מדבר על העצמים ועל האפשרות שייפסדו ואז גם כל הקטגוריות ייפסדו. ואז הוא עובר מהעצמים לתנועה ואומר שהיא בהכרח תמיד היתה ואי אפשר שתיפסד. ולכאורה מה הקשר, העצמים לא תמיד היו והם יכולים להיפסד, והתנועה תמיד היתה ותמיד תהיה. אמנם הכוונה היא שאי אפשר לנתק בין התנועה לעצמים, כי התנועה היא בהכרח תנועה של משהו שנע, ואם אין עצמים אז אין גם קטגוריות ואין שום דבר שינוע ואין תנועה. ולכן אם תמיד היתה תנועה תמיד היו עצמים. וכדי להוכיח שתמיד היו עצמים אי אפשר בלי להסתכל על התנועה, כי כדי שעצם יתהווה מוכרח שתהיה תנועה לפני כן שהיא השינוי שיש בכך שהאפשרות של קיום העצם יוצאת אל הפועל, ואם היתה תנועה לפני העצם ממילא גם היה משהו שנע לפני העצם ובהכרח היה עצם לפני העצם וזה מכריח שתמיד היו עצמים.
.
.
(לשון אריסטו בפיזיקה ספר ג' פרק א' בעניין מה שהתנועה מחייבת שמשהו ינוע, ושהיא היציאה אל הפועל כשלעצמה.
"Again, there is no such thing as motion over and above the things. It is always with respect to substance or to quantity or to quality or to place that what changes changes. But it is impossible, as we assert, to find anything common to these which is neither 'this' nor quantum nor quale nor any of the other predicates. Hence neither will motion and change have reference to something over and above the things mentioned, for there is nothing over and above them.
Now each of these belongs to all its subjects in either of two ways: namely (1) substance – the one is positive form, the other privation; (2) in quality, white and black; (3) in quantity, complete and incomplete; (4) in respect of locomotion, upwards and downwards or light and heavy. Hence there are as many types of motion or change as there are meanings of the word 'is'.
We have now before us the distinctions in the various classes of being between what is full real and what is potential.
Def. The fulfilment of what exists potentially, in so far as it exists potentially, is motion-namely, of what is alterable qua alterable, alteration: of what can be increased and its opposite what can be decreased (there is no common name), increase and decrease: of what can come to be and can pass away, coming to he and passing away: of what can be carried along, locomotion.
Examples will elucidate this definition of motion. When the buildable, in so far as it is just that, is fully real, it is being built, and this is building. Similarly, learning, doctoring, rolling, leaping, ripening, ageing.
The same thing, if it is of a certain kind, can be both potential and fully real, not indeed at the same time or not in the same respect, but e.g. potentially hot and actually cold. Hence at once such things will act and be acted on by one another in many ways: each of them will be capable at the same time of causing alteration and of being altered. Hence, too, what effects motion as a physical agent can be moved: when a thing of this kind causes motion, it is itself also moved. This, indeed, has led some people to suppose that every mover is moved. But this question depends on another set of arguments, and the truth will be made clear later. is possible for a thing to cause motion, though it is itself incapable of being moved.
It is the fulfilment of what is potential when it is already fully real and operates not as itself but as movable, that is motion. What I mean by 'as' is this: Bronze is potentially a statue. But it is not the fulfilment of bronze as bronze which is motion. For 'to be bronze' and 'to be a certain potentiality' are not the same.
If they were identical without qualification, i.e. in definition, the fulfilment of bronze as bronze would have been motion. But they are not the same, as has been said. (This is obvious in contraries. 'To be capable of health' and 'to be capable of illness' are not the same, for if they were there would be no difference between being ill and being well. Yet the subject both of health and of sickness-whether it is humour or blood-is one and the same.)
We can distinguish, then, between the two-just as, to give another example, 'colour' and visible' are different-and clearly it is the fulfilment of what is potential as potential that is motion. So this, precisely, is motion.)
.
.
לגבי ההוכחה מהזמן, שמעצם מהותו הוא בהכרח נצחי, בהערה של רות כאן באות ב) כתב בזה ביאור, ויש עוד לבאר בזה, עיין בחלק ראשון של הביאור על הקדמה כ"ו מה שביארתי בתחילת ספר ח' של הפיזיקה בעניין זה.
גם כאן צריך להבין את הקשר בין מה שהתחיל לגבי העצמים אם ייתכן שפעם לא היו ושייפסדו, ומוכיח שהזמן תמיד היה, וקשה מה הקשר, אולי תמיד היה זמן ולא תמיד היו עצמים.
אמנם לא ייתכן זמן בלי עצמים שנמצאים בתנועה. עולם ריק שאין בו מאומה, אין בו גם זמן. כי לא ייתכן בו שינוי בין לפני לבין אחרי. אם אין בו כלום הרי מה שהיה לפני זהה לחלוטין למה שהיה אחרי, ואם המושגים "לפני" ו"אחרי" זהים לחלוטין ואין אפשרות פוטנציאלית שיהיה אי פעם איזשהו הבדל ביניהם משום בחינה, הרי המושגים האלה בטלים ומאבדים את הגדרתם. כי עיקר הגדרת ה"לפני" הוא שוני מ"האחרי", ואם לא יתכן שום שוני לא תיתכן כלל הגדרה של "לפני". עולם ריק מעצמים יהיה עולם שלא חל בו הזמן כלל והוא עולם במימד של נצח (נצח אין פירושו כמות אינסופית של זמן, אלא מחוץ למימד הזמן לחלוטין, אופן אחר לגמרי של מציאות). זו הרי הסיבה שעולם האידיאות הנבדלות הוא עולם נצחי.
הדמיון שלנו רגיל להיות בתוך מצב שיש זמן שעובר כדבר שמובן מאליו, ולכן לא יכול לדמיין מצב שאין בו זמן ולכן גם אם נצייר בדמיון עולם ריק נדמיין שעדיין הזמן עובר שם. אבל זה רק דמיון, לא עיון שכלי.
גם אם יש בעולם עצם אחד שלא מתחלק לחלקים והוא אחד פשוט ולא מקבל תכונות, וכגון נקודה גיאומטרית, לא יהיה זמן ולא תהיה תנועה. כי אם אין לעצם הזה שום דבר שאפשר למדוד אם הוא התרחק ממנו או התקרב אליו, אין משמעות כלל למושג תנועה מקומית (ממקום למקום). תנועה מקומית היא יחס בין משהו למשהו. וגם לא יתכן בו שינוי שגם הוא יחס בין משהו למשהו, מקודם היה לבן ועכשיו שחור, מקודם קטן ועכשיו גדול. וכשאין תנועה ושינוי אין לפני ואין אחרי ואין גם זמן. כי זמן הוא לפני ואחרי, וצריך שינוי בין לפני ואחרי והשינוי הזה הוא תנועה.
גם כאן הדמיון יצייר שהנקודה הזו שתלויה בחלל ריק יכולה לנוע או לעצור באותו חלל. וזה רק דמיון בגלל ההרגל שלנו שכל דבר תמיד יכול לנוע, ולא עיון שכלי.
לכן מה שיש זמן מכריח שיש עצמים שיכולים להשתנות וליצור את המושגים של לפני ואחרי.
.
גדולי עולם גלילאו וניוטון נפלו בטעות שיכולה להיות תנועה ביחס לחלל עצמו. כלומר אם נניח שיש גוף שהוא לבד בעולם והוא כמו נקודה גיאומטרית שאינו מתחלק, הם סברו שאפשר לומר שהוא יכול להיות נע או נח. נע בתוך החלל הריק או נח בו. עד שבא איינשטיין ואמר שזה לא מתקבל על הדעת, כי חלל ריק לא יכול להיות סרגל למדוד לפיו את התנועה שהרי אין בו מאומה ואין נקודת התייחסות להגדיר ולמדוד את התנועה לפיה.
בחינה פשוטה מראה שזה רק ציור דמיון ולא עיון של שכל. יש שתי אפשרויות, שהגוף נע או שהוא נח. כדי שתהיינה שתי אפשרויות כאלה, צריך שנוכל לצייר איזשהו נסיון תיאורטי, אפילו ניסוי מחשבתי בלבד, שיוכל להוכיח בדרך כלשהי שאחת האפשרויות נכונה והשניה לא. במילים פשוטות יותר, צריך שנוכל לומר מה יכול להיות ההבדל בין שתי האפשרויות. העולם שאינו ריק אפשר לומר שגוף נח שומר על מרחק קבוע לאורך הזמן ממשהו אחר ולעומת זאת אם היה נע היה המרחק שלו ממשהו אחר משתנה. אבל אם אין "משהו אחר" זה לא יכול להיות ההבדל, ואי אפשר לחשוב על הבדל אחר. לכן בהכרח בעין השכל אין משמעות למושג נע או נח במקרה כזה. כי ההגדרה של נע בהכרח צריכה להיות שונה במשהו מההגדרה של נח, ואם בעולם שיש בו רק גוף אחד אין הבדל כזה אין הגדרה למילים, ולכן הן רק משהו שמפעיל את הדמיון ולא משהו שהשכל משיג.
.
זה מאוד מאוד חשוב, כי ההבנה שתנועה וזמן נובעים רק מריבוי העצמים המשתנים היא פתח להתחלת תפישה בכך שיש נצח ויש אחדות פשוטה. זה פתח כחודו של מחט, אבל אם נכנסים בו ומבקשים ומתכוונים יכול להתקיים: (שיר השירים רבה (וילנא) פרשה ה) "אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני פתחו לי פתח אחד של תשובה כחודה של מחט ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרוניות נכנסות בו". וזהו פתח של תשובה, כי זה עיקר עניין התשובה לשוב למקור האמיתי, המהות האמיתית הפנימית שהיא המרכז והגרעין של קיום האדם, האחדות הפשוטה הנצחית. ומשם כל מה שחיצוני מפסיק להתקיים וכל העברות כאילו לא היו.
.
.
.
המשך:
(אני מוסיף כאן קטע ממכתב בו ניסיתי לבאר את הקריאה של קטע זה.
אחרי הקטע מהמכתב שעוסק רק בקריאת הקטע ולא בהסבר עמוק שלו, נסגרות הסוגריים שכאן, ומתחיל מה שכתבתי מתחילה לגבי ההסבר.
זה הקטע מהמכתב:
.
.
.
אחרי שהכריח שהתנועה היתה תמיד ועצמים היו תמיד, הוא עובר בעמ' 33 לדבר על המניע.
יש כאן דילוג על שלב. אפשר שהוא סמך על מה שדן בזה בפיזיקה ספר ח'.
צריך לומר שלא תיתכן תנועה בלי מניע. וביותר צריך לומר שאם יש שרשרת אינסופית של עצמים שכל אחד מהם הניע את חברו, אין כאן מניע כלל, כי שרשרת אינסופית פירושה שאין לה סוף כלל ולא רק שיש סוף שהוא רחוק מאוד. אם יש מניע א' שמניע עצם ב' ועצם ב' מניע עצם ג', עצם ב' לא משתתף בהנעה כלל, אלא עצם א' הוא המניע של עצם ג'. כיוון שעצם ג' מוכרח שיהיה לו מניע, אי אפשר שתהיה שרשרת אינסופית של מניעים כי אז אין לה את ההתחלה ואין כאן מניע כלל לכל אחד מהעצמים בשרשרת שנע. בביאור על פיזיקה ספר ח' ביארתי היטב למה השלבים האמצעיים לא משתתפים בהנעה, זה תלוי בהבנה של האינרציה והאנרגיה הקינטית ולא אנסה לחזור על זה כאן.
אחרי השלבים האלה נובע שיש מניע ראשון לתנועה הנצחית המתמדת שיש בעולם. אריסטו מבאר שמניע זה לא ייתכן שיהיה יכול לפעמים להניע ולפעמים לא להניע, אלא מוכרח שהוא תמיד מניע בפועל. לא ייתכן שתהיה אפשרות שהמניע לא יניע, כי בנצח כל אפשרות מתממשת, ואז התנועה לא תהיה נצחית.
אין הכוונה כאן שהאל אנוס או מחוייב להניע. אלא הכוונה שהאל משולל באופן קטגורי מאפשרויות, כמו שהוא משולל משינוי וריבוי והעדר ושאר פחיתויות. לא משום שהוא מחוייב או אנוס אלא שהוא נעלה מזה. אפשרות זה מקום ריק, שהרי זה דבר שהיה יכול להיות, הוא אינו נמנע, כלומר הוא יכול להיות חלק מה'יש', מהאחדות, ממה שנמצא. אבל הוא רק יכול להיות והוא אינו ממומש כנמצא. זה אומר שיש מקום ריק שמחכה לו שימלא אותו. אחרי המימוש של האפשרות, אם מסתכלים על כך שמקודם לא היה מימוש, זהו חסרון והעדר. ויש בזה שינוי, שמקודם היתה רק אפשרות ואחר כך התממשה, יש כאן חידוש ביחס למה שהיה מקודם.
באל אין שינוי וחידוש והעדר. לכן אין בו אפשרויות. הכל או שהוא קיים בפועל לגמרי או שאינו קיים גם לא כאפשרות, אלא הוא נמנע גמור, וכגון משולש עם ארבע צלעות. הרמב"ם כותב שיש דברים שהם נמנעים לגמרי והאל לא יכול לברוא אותם לא משום שחסר משהו ביכולתו אלא שהם נמנעים לגמרי. והוא אומר שאין לו ידיעה ברורה מה בדיוק נמנע לגמרי. לא מוכרחים לחשוב שיש דברים נמנעים שהאל לא יכול לברוא. כי אם יש דברים כאלה מסתבר שלא נוכל להעלות אותם על דעתנו כלל. הם כל כך נמנעי מציאות שהם גם נמנעי מחשבה, והרי אינם קיימים ולא יכולים להיות קיימים ולמה שיהיה אפשר לחשוב עליהם. וגם לומר עליהם שהם דברים שהם נמנעי המציאות ואין אפשרות שיימצאו זו טעות, כי הם אינם 'דברים', האמירה הנכונה היא פשוט מה שיש יש ותו לא. כאן זה נגמר.
לומר שמשולש בעל ארבע צלעות הוא נמנע המציאות זו אמירה מטעה. כי ההגדרה של המילה משולש היא בעל שלוש צלעות, ולכן המושג משולש בעל ארבע צלעות הוא נטול הגדרה. לומר משולש בעל ארבע צלעות זה בדיוק כמו להשמיע צפצוף של ציפור. זה רעש ולא אמירה, כי זו לא שפה כי אלה מילים שאין להן הגדרה, וממילא אין להן שום תוכן ושום מובן. זה כמו המשפט אלוהים לא יכול לברוא אגאגאג. ואם נשאל מה זה אגאגאג נשיב זה לא שום דבר, אין מילה כזו, אין לזה שום מובן. אלה פטפוטים מיותרים ובטלים.
קשה לחשוב ולדבר בלי שמותר לחשוב על אפשרויות. הדמיון שלנו כל כך רגיל לכך שיש אפשרויות שהו אלא יכול לתפוש מצב שאין בו אפשרויות והוא מסתיר מעין השכל את האפשרות לחשוב על מצב כזה, ומכניס דמיונות על אפשרויות גם במקום שהגדרנו שאינן. ושוב זה מקום שהדמיון מסתיר מאיתנו את ההשגה השכלית באל. כשאומרים שאלוהים לא יכול לברוא משהו שהוא נמנע המציאות, בונים כאילו יש אפשרות שיהיה משהו כזה וכאילו יש אפשרות שאלוהים יוכל לברוא משהו כזה ואז יש קושיא למה באמת הוא לא יכול. אבל בניית האפשרות היא תעתוע דמיון ואל השגה שכלית, כי "דבר שהוא נמנע האפשרות" זו אמירה שאין לה הגדרה, כי "דבר" הגדרתו היא משהו שיש אפשרות שיהיה, לפחות במחשבה. אם אין בכלל אפשרות שיהיה, גם לא במחשבה, הרי אי אפשר לחשוב עליו, וממילא אין כאן דבר. הניסוח השכלי כאן הוא מה שאמר פרמנידס, אפשר לחשוב על מה שיש, אי אפשר לחשוב על מה שאין.
שמעתי מי שהקשה על דברי פרמנידס, למה אי אפשר לחשוב על החורף כשעכשיו קיץ.
קיץ וחורף קיימים רק בעולם שיש בו אפשרויות. עכשיו קיץ אבל יש אפשרות שיהיה חורף, החורף קיים בכח. האפשרות לא ממומשת עכשיו אבל יכולה להיות ממומשת ולכן החורף הוא דבר ואפשר לחשוב עליו. וכן מי שהקשה למה אי אפשר לחשוב על חד-קרן, גם כאן תהיה התשובה שחד-קרן יש אפשרות שיהיה (מדובר על אפשרות מחשבתית, לא צריך שהיא תהיה מעשית-טכנית, ביולוגית פיזיקלית וכו'). אבל בעולם העליון, הנצחי, בצורות הנבדלות, בשכלים הנבדלים, במניע הראשון, אין בכח ואין בכלל מושג של אפשרויות. שם הקיום כולו רק בפועל. כי בנצח אין העדר ושינוי וריבוי, ו'בכח' ואפשרות הוא העדר ושינוי וריבוי כמו שנתבאר.
לכן בעולם האידיאות הנצחי אם יש אפשרות שיהיה חורף אז יש גם את מימוש האפשרות, ויש חורף בפועל עכשיו (מצד האמת העליונה חורף וקיץ הן שתי בחינות של אותו דבר, שתי זוויות הסתכלות, לכן ייתכן שיהיו גם חורף וגם קיץ ביחד). ואם אין אפשרות שיהיה חורף הרי זה מחוץ ל'יש' האחד הפשוט המוחלט והנצחי, זה נמנע המציאות, ונמנע גם לחשוב עליו. כשאין אפשרות אין בכלל שום "דבר" שאפשר לומר עליו מאומה, וכל עיסוק בזה הוא השמעת רעש בעלמא בלי שום תוכן. אצל הבורא, האל, אין היפך של המושג 'יש'. זה מבטל את ההגדרה של המושג 'יש'.
כתב המורה נבוכים א' נ"ז:
"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו, ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו, שהוא מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו. ואם כן הוא נמצא לא במציאות"
האל מחוייב המציאות, זה אומר שאין כלל אפשרות שלא יימצא. ואי אפשר כלל לחשוב על אפשרות כזו שהרי אין אפשרות כזו, ומה שאינו גם לא כאפשרות שם צודק פרמנידס שאי אפשר לחשוב עליו. ממילא זה נוטל את ההגדרה מהמושג "יש", או "מציאות", כי הגדרה היא שלילת ההיפך, 'יש' מוגדר בין השאר כהיפך של ה'אין'. אמנם אין זה מונע לחלוטין אפשרות של הגדרה של המושג 'יש'. כי זה לא אומר ש'יש' ו'אין' הם אותו הדבר. אם היה אורמ כך אז באמת אל היה כלל מושג של 'יש' או 'אין'. אבל כאן לא נאמר שאין הבדל בין 'יש' ל'אין', אלא רק ה'אין' אינו (כלשון פרמנידס). אין דבר כזה 'אין', יש רק 'יש'. כי 'אין' פירושו משהו שהיה יכול להיות, לפחות במחשבה, ולא היה. האין מובן רק אם הוא אפשרות. אם אין אפשרות שיהיה אז גם אין כאן 'אין'. זה נעלה מהיכולת האנושית להבין, אבל לא משולל מובן לחלוטין. זה יכול להיות מובן באופן פיוטי, כעין נבואי, כרמז עמום לאינטואיציה שאין לה מילים, זה לא דמיון במובן הנמוך המגושם החושי כמו שמשותף לבני אדם ולבהמות, אלא פעולה של שכל ודמיון מאוחדים שהיא מעל השכל וקרובה לנבואה. לכן אומרים על האל שהוא נמצא, אבל לא במציאות. כלומר לא במובן של המילה מציאות שבו אנחנו משתמשים בשפה, ומצד שני המובן של המילה 'יש' ביחס לאלוה אינו רק רעש בעלמא אלא המילה 'יש' יכולה לשמש כאן במובן שהוא יותר מסתם רעש, אבל לא מובן ברור כמו בעולם שלנו שבו האין קיים, כלומר יש אפשרויות ואפשרות יכולה להתממש או לא להתממש.
.
.
פארמנידס
(תוכן דברי פרמנידס התבאר לעיל בסמוך)
שירת פארמנידס מנוסחת בניסוח שדורש עמל, אעתיק כאן ציטוט קצר וקולע ומדוייק ממאמר של יואב בן דב, וציטוט ארוך יותר מהויקיפדיה המבוסס על דברי ש. שקולניקוב.
.
יואב בן דב:
"פרמנידס טען שיש בעולם רק מה שיש, ואין מה שאין. מכיוון שכך, המשיך וטען, אין היש יכול להיעשות אין ואין האין יכול להיעשות יש, כלומר שום שינוי בעולם איננו אפשרי. את השינויים הרבים שאנו רואים בכל זאת סביבנו פטר פרמנידס כאשליה גרידא של עולם החושים."
.
ויקיפדיה:
"על־פי התפיסה שמציג פרמנידס – המציאות היא אחת, נצחית, בלתי נעה ובלתי משתנה. הוא מבסס את טענתו על הנחה טאוטולוגית אחת המבוטאת במימרה "מה שישנו ישנו, ומה שאיננו איננו". מה שישנו אינו יכול היה להתהוות או להיווצר ממה שאיננו, שכן מה שאיננו איננו. כמו כן מה שישנו לא יכול להיעלם, כלומר להפוך לאין כיוון שהאין איננו. לכן מה שישנו חייב להיות נצחי. כל שינוי במה שישנו אינו אפשרי – למה יכול היש להשתנות? רק לאין. אולם האין איננו. תנועה אינה אפשרית, שכן לאן היש ינוע? הוא יכול לנוע רק למקום שהוא לא נמצא בו, כלומר לאין. אולם האין איננו. מכאן גם נובע שמה שישנו נמצא בכל מקום. לא ייתכן מקום בו יש אין, כי האין איננו.
מה שנתפס בעינינו כשינוי ותנועה, אם כן, אינו אלא אשליה. ברעיונות אלו היה בין הראשונים שהדגישו את ההבחנה החדה בין המציאות או הממשות כפי שהיא באמת (המוסברת בחלקו השני של השיר, "דרך האמת"), לבין התופעות כפי שהן נתפסות באמצעות החושים (ומוסברות בחלקו השלישי של השיר, "דרך ההיראות/הסברה"). פרמנידס קבע כי ידיעה אמיתית של הממשות נתפסת באמצעות השכל בלבד, מבלי שימוש בחושים. הממשות חייבת להיות דבר מה קבוע ובלתי משתנה, דבר מה הווה. התופעות שאנו תופסים בחושים הן כולן מתהוות, כלומר נמצאות תמיד בתהליכי שינוי ותנועה. לכן לא יכולה לחול ידיעה על התופעות. הוא טען שהמציאות יחידה וההבדלים הם אשליה.
כו'
תפיסות אלו השפיעו מאוד על אפלטון ופותחו על ידיו מאוחר יותר. תורת האידאות של אפלטון משמרת את הרעיון כי הידיעה חלה על מה שהווה – אלו האידאות הנתפסות בשכל בלבד, בעוד שהסברה חלה על התופעות המתהוות שנתפסות בחושים."
.
.
נחזור לענייננו, אריסטו מבליע בדבריו את האמירה שאם יש תנועה תמידית צריך שיהיה מניע שמניע אותה, ואומר על המניע הזה שלא ייתכן שיש בו אפשרות שיניע ואפשרות שלא יניע. כל דבר שיש בו חומר יש בו אפשרות שיהיה קיים ואפשרות שלא יהיה קיים, ועוד הרבה אפשרויות שקיימות בו כאפשרות ויכולות להתממש או לא להתממש. החומר הוא העניין של בכח. כל מהותו ועניינו הוא אפשרויות שלא מומשו כולן ויכולות להתממש. בעולם החומרי, שמורכב מעצמים חומריים, אי אפשר לחשוב כלל בלי שיתלווה לכל מחשבה באופן כלשהו המושג של אפשרויות.
כדי להיות יכולים להשיג מעבר לזה מוכרחים לעשות שינוי יסודי בדרך המחשבה עצמה. האדם מהותו וצורתו היא חי חושב. שינוי כל כך יסודי ומהותי במחשבה הוא שינוי בעצם המהות של האדם.
כיוון שלא ייתכן שהמניע יש בו אפשרות שלא להניע, מוכרח שהוא מעל העניין של האפשרויות בכלל. למשל אם אומרים על אדם שאינו יכול לעוף כציפור, הכוונה שיש בו חסרון ואילוץ וחוסר יכולת. כי יש אפשרות שהוא יעוף כציפור, גם אם לפי חוקי הטבע זה בלתי אפשרי עדיין אפשר לחשוב על זה כאפשרות תיאורטית, מחשבתית בלבד. וכיוון שזה אפשרי ולא ממומש יש כאן חסרון, חסרון של יכולת לעוף. נכון לומר שאדם אינו יכול לעוף. אבל לא נכון לומר שאדם אינו יכול להיות מספר ראשוני או נקודה גיאומטרית או שיר. אלה אינן אפשרויות ולא דברים שיכולים להתקיים במחשבה והמושג 'יכול' שייך למימוש אפשרויות ולכן זה גם לא חסרון אצלו מה שאי אפשר שיהיה כל אלה. כך גם מה שיהיו אפשרויות במניע הראשון זה לא אפשרות בו ולכן לא חסרון או חוסר יכולת אצלו.
אין מקום לומר שיש אפשרות שהמניע לא יניע, רק שיש משהו שחוסם ועוצר את האפשרות הזו מלהתממש במניעה גמורה ובטוחה לחלוטין ואנו יודעים בוודאות מוחלטת שלנצח הוא לא יחדל מלהניע. כי אם יש אפשרות בנצח (כאן הכוונה גם לכמות בלתי מוגבלת של זמן ולא דווקא לנצח במובן העליון) היא תתממש, זו ההגדרה של אפשרות. אם יש וודאות מהותית הכרחית שזה לא יתממש כל כמה שלא יעבור עוד זמן, זה מגדיר שזו לא אפשרות. אם הידיעה שהאפשרות שיחדל מלהניע לא תתממש היא מכח משהו חיצוני ומקרי שאינו ממהותו, זה יתבטל בזמן כלשהו והמניע יחדל מלהניע. ואם זו ידיעה מהותית הכרחית, זה מגדיר שאין אפשרות שיחדל מלהניע.
כיוון שאין אפשרות שיחדל מלהניע וזה ממהותו, מוכרח שמדובר בדבר שאינו חומרי. כי כל דבר חומרי הוא אפשרי המציאות ויש אפשרות שלא יימצא וכל שכן שיש אפשרות שלא יניע. החומר מטיל כל דבר תחת אפשרות. מה שקיים אם הוא בחומר הוא מקבל אפשרות שלא יתקיים, מה שלבן אם הוא בחומר מקבל אפשרות שלא יהיה לבן, מה שפועל פעולה כלשהי אם הוא בחומר מקבל אפשרות שלא יפעל אותה. החומר פירושו אפשרויות, החומר הוא מילה אחרת לאפשרויות. ובלשון הקדמונים החומר הוא ה'בכח'.
ועיין עוד בזה בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3
.
.
המשך:
מה קדם – הבכח או הבפועל (עמ' 36 במהד' רות. סעיף 7)
כאן, בהקדמה כ"ו לחלק ב' של המו"נ, כתב הרמב"ם:
"וכן יאמר כי כל מה שיתחדש יהיה אפשרות חדושו קודם על חדושו בזמן, ויחייב מזה דברים לאמת הקדמתו." והרי נאמר כאן שהבכח קודם לבפועל.
אריסטו אומר זאת בתחילת ספר ח' של הפיזיקה כדי להוכיח את נצחיות התנועה. אם נניח שהעצם הנע לא היה קיים תמיד, הרי לפני שהיה קיים בהכרח היתה האפשרות שיהיה קיים, ומשהו מנע מהאפשרות הזו להתממש, וכשהוא התממש זה משום שחל שינוי במניעה הזו, ושינוי הוא תנועה, לכן בהכרח היתה תנועה כלשהי שקדמה לעצם. ואותה תנועה היא בהכרח תנועה של עצם אחר כלשהו כי אין תנועה בלי שיהיה משהו שנע (כמו שכתב בפיזיקה תחילת ספר ג', הבאתי לעיל), ובלי שקיים עצם שום דבר לא קיים (כלומר דברים כמו שחור שמשתנה ללבן וכיו"ב כל הקטגוריות, מאפייני העצם) ולכן מוכרח גם שהיה עצם כלשהו לפני העצם הזה. וכך נאמר הלאה בלי סוף ונמצא שתמיד היה עצם ותמיד היתה תנועה.
אריסטו לא מוכיח שהבכח, האפשרות, קדם לבפועל. הוא אומר שזה דבר פשוט. אם נתבונן, למשל כשאמן מגלף פסל בגוש שיש, הרי האפשרות שיהיה פסל קיימת בתוך גוש השיש מאז שהוא קיים, היא קיימת מאליה, היא לא צריכה משהו שיברא אותה או סיבה שהיא תהיה או אפשרות שקודמת לה שתאפשר שהיא תהיה. מכיוון שיש פסל שיש אפשר לעצום עיניים ולדמיין בתוכו צורות שונות בלי גבול, והן קיימות בו כאפשרות ממילא, רק מכח שהוא קיים. גוש שיש הוא חומר שיש לו גם צורה של גוש. כשאנו מסתכלים עליו כמשהו שיעשו ממנו פסל כלשהו אנו מסתכלים עליו מבחינת היותו חומר ומתעלמים מצורתו שהרי אינה צורה של שום פסל. חומר כל עניינו הוא אפשרויות, הא אינסוף אפשרויות לפסל מעצם העובדה שהוא חומר. לא צריך יותר מכך שהוא יהיה חומר, והרי הוא חומר. חומר נתפס כדבר שהיה תמיד וקיומו מוכרח מעצם העובדה שיש מציאות. אפלטון אמר בטימיאוס שהצורות שבעולם הארצי הן צלמים נעים של משהו אחר, ויסוד הוויתן אינו בהן, ומוכרח שתהיינה בחומר כלשהו כדי שתהיה להן הוויה. על דרך משל סרט קולנוע צריך שדמויותיו תהיינה מוקרנות על מסך בד, שהוא בחינת החומר לצורות האלה, כדי שתהיה להן הוויה כלשהי.
לכן בסיפור בראשית של התורה אומר רש"י שהרי כתוב ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ושואל המים האלה מתי נבראו. כלומר שמצד סיפור הבריאה המים, שהם החומר, היו שם מקודם. הרמב"ם מחדש מדעתו שגם החומר הראשון נברא, אבל זה לא כלול בסיפור הבריאה אלא היה מקודם, וכן הוא בטימיאוס, ויש שסברו, והרמב"ם בתוכם, שדעת אפלטון שבאמת החומר קדמון כמו האל.
כדי שתהיה אפשרות לפסל לא צריך שיהיה מקודם פסל בפועל. גוש השיש יכול להכיל את האפשרות לפסל גם ללא שהיה אי פעם שום פסל בעולם. אבל הפסל לא יכול להיות קיים בפועל אם לא קדמה לכך האפשרות בכח שיהיה פסל. במילים אחרות פסל בפועל לא יכול להיות קיים לולא שקדם לקיומו קיום של גוש שיש. וכך הוא בכל דבר. (אין זה שייך לשאלת הביצה והתרנגולת, כי שם מדובר על שלב מסויים של בכח שאי אפשר בלעדיו שתהיה יציאה אל הפועל, והשלב הזה לא יכול להתקיים לולא שהטילה את הביצה הזו תרנגולת שהיא כבר בפועל. זו בעיה רק בביצה שהיא בכח שמוכרח להיווצר מהבפועל שלו. אבל גוש השיש לא מוכרח להיווצר מפסל שקיים בפועל, לכן אין כאן שייכות לקושי של ביצה ותרנגולת)
.
אריסטו אומר שמצד אחד אכן זה נכון שהבכח קודם לבפועל. רק הוא מוסיף שמצד אחר הבפועל קודם, וזה מוכרח כי לולא כן לא היה ייתכן שהתנועה מתמדת ורצופה.
(באבן רושד (עמ' 142) כתב עוד בזה:
.
כאן כבר יש לאריסטו הכרח גמור לכך שיש מימד של אידיאה מופשטת שהיא בפועל מכך שיש בהכרח תנועה נצחית בעולם וצריך מניע נצחי שאינו נע.
יפה לראות איך הוא תיאר את החיפוש הראשוני של הפילוסופים שקדמו לו בכיוון הזה, לפני שהגיעו להכרח כל כך ברור וגמור (מטאפיזיקה ספר א):
.
.
אם המניע הראשון היה בכח ואחר כך יצא אל הפועל, זה אומר שיכול להיות זמן בעתיד שהוא לא יהיה קיים בפועל. כל מה שהתהווה אי פעם אינו יכול להיות נצחי. שהרי לפני שיצא אל הפועל לא היה קיים בפועל, כלומר קיימת האפשרות שהוא לא יהיה קיים בפועל. בנצח כל אפשרות מתממשת, לכן בהכרח יגיע אי פעם זמן שבו לא יהיה קיים בפועל.
זו ההקדמה הכ"ג של המורה נבוכים לחלק ב':
"השלש ועשרים, כי כל מה שהוא בכח ויש בעצמו אפשרות אחת, יתכן בעת אחת שלא ימצא בפעל:"
.
במטאפיזיקה ספר ט' פרק ח' (עמ' 1049ב), האריך יותר בעניין של קדימת הבפועל לבכח, יעויין שם.
הוא כותב שם:
"Now since we have distinguished1 the several senses of priority, it is obvious that actuality is prior to potentiality. By potentiality I mean not that which we have defined as "a principle of change which is in something other than the thing changed, or in that same thing qua other, but in general any principle of motion or of rest; for nature also is in the same genus as potentiality, because it is a principle of motion, although not in some other thing, but in the thing itself qua itself.2To every potentiality of this kind actuality is prior, both in formula and in substance; in time it is sometimes prior and sometimes not."
.
ועוד שם:
"But it is also prior in substantiality; (a) because things which are posterior in generation are prior in form and substantiality; e.g., adult is prior to child, and man to semen, because the one already possesses the form, but the other does not;and (b) because everything which is generated moves towards a principle, i.e. its end . For the object of a thing is its principle; and generation has as its object the end . And the actuality is the end, and it is for the sake of this that the potentiality is acquired;"
.
ועוד שם:
"Further, matter exists potentially, because it may attain to the form; but when it exists actually, it is then in the form. The same applies in all other cases, including those where the end is motion."
ועוד שם:
"And so the sun and the stars and the whole heaven are ever active, and there is no fear that they may sometime stand still, as the natural philosophers fear they may. Nor do they tire in this activity; for movement is not for them, as it is for perishable things, connected with the potentiality for opposites, so that the continuity of the movement should be laborious; for it is that kind of substance which is matter and potency, not actuality, that causes this."
.
.
מבואר מכאן שמנקודת ההסתכלות של העולם החומרי המוחשי, כשמדובר על עצמים מוחשיים, חומריים, שהם קיימים בפועל, במלוא צורתם, וכגון פסל גמור בית בנוי או אדם בוגר וכיו"ב, תמיד בהכרח קדמה למציאותם בפועל האפשרות שיימצאו בפועל, כלומר הבכח.
וכאן יש חידוש, כאן אריסטו מעמיד את תורת האידיאות של אפלטון. כלומר אידיאות מופשטות מחומר שקיימות ריאלית וקיומן קודם לקיום העצמים המוחשיים מכל בחינה (הבחינות השונות מבוארות בספר ט' פרק ח' עיין שם בפנים בכל הפרק), וקיום העצמים המוחשיים נובע מהאידיאות והוא נמוך במעלה מהן. הוא מבאר שהגוף החומרי מתקדם לקראת שלמותו כי הוא מתקדם לקראת הצורה. היא הגדרת שלמותו. עיין שם במטאפיזיקה ספר ט' בעיקר פרקים ז' ח' ט' בכל העניין ליתר ביאור בזה, וראיות ברורות מלשונו שלכך הוא מתכוון.
מנקודת המבט של עולם האידיאות האידיאה היא בפועל גמור, היא הגדרת הבפועל, והחומר הוא הגדרת הבכח, הוא רק אפשרויות.
"for nature also is in the same genus as potentiality, because it is a principle of motion"
כל הטבע הוא בכח, כל מה שיכול לנוע, להשתנות (כל שינוי הוא תנועה), הוא בכח. רק מה שלא יכול להשתנות הוא בפועל, ורק האידיאות הנבדלות מחומר לא יכולות להשתנות. (העצמים השמיימיים יכולים להשתנות לגבי המקום שלהם. כעת השמש במקום זה בסיבובה בפועל והיא בכח במקום אחר בסיבובה שכעת היא לא נמצאת בו בפועל. מכל מקום הוא כותב שקיומם הוא בפועל. הם מצב ביניים ואכמ"ל)
.
רק בלימוד הפיזיקה הוא מתנגד לתורת האידיאות של אפלטון. כשאנו באים למטאפיזיקה המבוא הוא להעמיד את תורת האידיאות של אפלטון ומשם להמשיך. זה היסוד הראשון של מטאפיזיקה.
כשהוא כותב שהבפועל קדם לבכח הוא אומר שהאידיאות קודמות לגופים החומריים. וכשהוא אומר שהן קודמות בהוויה הוא אומר שהגופים החומריים קיומם הוא בתולדה מקיום האידיאות, הם כמו צל של האידיאות.
.
.
האל ברא את החומר הראשון – אריסטו סובר לגבי הבריאה כהרמב"ם
"Therefore Chaos or Night did not endure for an unlimited time, but the same things have always existed, either passing through a cycle or in accordance with some other principle—that is, if actuality is prior to potentiality.
Now if there is a regular cycle, there must be something3 which remains always active in the same way; but if there is to be generation and destruction, there must be something else4 which is always active in two different ways."
לפני כן הוא הזכיר את התוהו והחושך:
כל הדברים ביחד זהו התהו, הכאוס, שהוא מזכיר בהמשך.
זהו התוהו ובהו וחושך על פני תהום שנאמר בפסוק בבראשית א' ב'.
זהו היסוד של בכח, זהו החומר הראשון. אין בו תנועה מצד עצמו. אם העולם החומרי הוא העולם היחיד שקיים, ואין עולם אידיאות נבדלות מחומר, הרי העולם מן הסתם היה קיים כמו שהוא מאז ומתמיד, אין סיבה לומר אחרת.
אמנם לא ייתכן שאין עולם של אידיאות נבדלות, כי אם לא כן לא תהיה תנועה תמידית, ואריסטו אומר יותר שהמציאות של העצמים החומריים נגזרת מהאידיאות הנבדלות שקודמות להם בסדר המציאות, כלומר העצם החומרי מציאותו נולדת ממציאות האידיאות. לכן גם החומר הראשון, התהו והחושך, מציאותם בהכרח נולדה מיש אידיאי, נבדל מחומר. לכן לא ייתכן שהחומר והחושך היו מאז ומתמיד, כי אז לא היה שום דבר שקדם להם בסדר ההוויה ולא ייתכן שיהיו נמצאים בלי שיקדם לזה בפועל, דהיינו יסוד פועל נבדל מחומר. זה אומר שהאל שהוא המקור האחד של האידיאות הנבדלות מחומר (כמו שמסיק לקמן), שהן מקור המציאות והוא המקור שלהן, הוא היה קיים לפני החומר הראשון, והחומר הראשון לא היה קיים מאז ומתמיד והאל חידש את מציאותו.
החומר הראשון הוא תנאי לקיום העצמי החומריים שמורכבים מחומר וצורה. כשלא היה חומר ראשון גם לא היו היו עצמים חומריים. זה אומר בהכרח שהעולם נברא מחודש על ידי האל וכמו דעת הרמב"ם, ודברי תורת משה לפי פירוש הרמב"ם. (הרלב"ג סובר שהחומר הראשון לא נברא אלא היה קיים תמיד. בדעת רש"י אין הכרע, הוא אומר שספור מעשה בראשית לא מדבר על התחלת בריאת העולם אלא על בריאת השמים והארץ שהיו אחרי התחלת הבריאה, והוא לא אומר מה היה לפני בריאת השמים והארץ, האם היו יסודות קדמונים שהיו מאז ומעולם או האל חידש את המציאות של הכל.)
.
אחרי שאמר שהעולם נברא, ושלא ייתכן שהעולם החומרי כמו שאנו מכירים אותו, שמבוסס על החומר הראשון, דהיינו התהו והחושך, היה קיים כך מאז ומעולם, הוא מייד ממשיך "אבל אותם דברים היו נמצאים תמיד, יהא במעגל החוזר יהא בדרך אחרת".
והרי הוא סותר את דבריו ממשפט למשפט.
.
.
כך נראה כעת בביאור העניין העמוק הזה לפי הבחינה שאנו עוסקים בה כעת:
הזמן במהותו הוא אינסופי לכיוון העבר ולכיוון העתיד. בטימיאוס אפלטון אומר שהזמן הוא צלם של הנצח. זו הסיבה העמוקה שהוא מוכרח להיות אינסופי. אריסטו בפיזיקה ספר ח' מוכיח שהתנועה תמיד היתה ושהזמן תמיד היה. זה טבע העולם, אם מתבוננים בו רואים שאי אפשר אלא לתפוש אותו כנצחי, כמבואר שם. אי אפשר לחשוב על נקודה בזמן שלפניה לא היה זמן. הרי כדי לחשוב עליה כבר אמרנו "לפניה" ואמרנו בזה שיש זמן לפניה. אי אפשר שגוף מוחשי יתהווה בלי שקדם להתהוותו גוף נע אחר שממנו התהווה, ולכן תמיד היו גופים חומריים.
במסכת בבא בתרא ע"ג ב' נאמר:
"אמר רבה לדידי חזי לי אורזילא בר יומיה דהוה כהר תבור והר תבור כמה הוי ארבע פרסי ומשאכא דצואריה תלתא פרסי ובי מרבעתא דרישיה פרסא ופלגא רמא כופתא וסכר ליה לירדנא.
ואמר רבה בר בר חנה לדידי חזיא לי ההיא אקרוקתא דהויא כי אקרא דהגרוניא ואקרא דהגרוניא כמה הויא שתין בתי.
אתא תנינא בלעה.
אתא פושקנצא ובלעה לתנינא וסליק יתיב באילנא. תא חזי כמה נפיש חיליה דאילנא.
אמר רב פפא בר שמואל אי לא הואי התם לא הימני."
רש"י:
"אורזילא בר יומא – ראם בן יום אחד דאותו היום נולד:
כי הר תבור – כן היה גדול:
בי מרבעתא דרישיה – מקום הנחת ראשו כששוכב על הקרקע:
רמא כופתא – הטיל ריעי וסכר הריעי לירדנא לפי שעה עד שמסמסוהו המים מעט מעט:
אקרוקתא – צפרדע:
כאקרא דהגרוניא – גדול היה כאותו כרך:
ואקרא דהגרוניא כמה הוה שיתין בתי – הגמרא קאמר ליה:
אתא תנינא – רבה קאמר ליה:
פושקנצא – עורב נקבה:
באילנא – על ענף אחד כדרך העופות:
לא הימני – לא האמנתי:"
.
הראם היה בן יומו, רק היום נולד, וכבר היה גדול לאין שיעור.
זוהי בריאת הזמן, העולם החומרי, הוא נברא ומייד כשנברא, כשהוא בן יומו, כבר היה אינסופי לכיוון העבר והעתיד.
ואחר כך מדבר על הצפרדע שממנה העולם חוזר למקורו, הוא האילן (הצפרדע היא רמז ציפור דעה שהדעת מחזירה את הדברים למקורם וזהו העיון שכאן שמגלה שיש מקור אחד לכל הדברים, ועורב נקבה היינו מידת הדין שמחזירה את הדברים לשרשם). ומתפלא על גודל כוחו של האילן, שיכול לשאת עולם חומרי אינסופי ולהיות מקורו הראשון שברא אותו מחודש.
.
.
זה עומק דברי אריסטו בפיזיקה ספר 3 פרקים 6-7 שכתב שהצורה מכילה את האינסוף. הזמן האינסופי מוכל על ידי הצורה של הנצח. לכן הצורה יכולה לברוא זמן אינסופי.
Hence Parmenides must be thought to have spoken better than Melissus. The latter says that the whole is infinite, but the former describes it as limited, ‘equally balanced from the middle’. For to connect the infinite with the all and the whole is not like joining two pieces of string; for it is from this they get the dignity they ascribe to the infinite — its containing all things and holding the all in itself — from its having a certain similarity to the whole. It is in fact the matter of the completeness which belongs to size, and what is potentially a whole, though not in the full sense. It is divisible both in the direction of reduction and of the inverse addition. It is a whole and limited; not, however, in virtue of its own nature, but in virtue of what is other than it. It does not contain, but, in so far as it is infinite, is contained. Consequently, also, it is unknowable, qua infinite; for the matter has no form. (Hence it is plain that the infinite stands in the relation of part rather than of whole. For the matter is part of the whole, as the bronze is of the bronze statue.) If it contains in the case of sensible things, in the case of intelligible things the great and the small ought to contain them. But it is absurd and impossible to suppose that the unknowable and indeterminate should contain and determine.
7
It is reasonable that there should not be held to be an infinite in respect of addition such as to surpass every magnitude, but that there should be thought to be such an infinite in the direction of division. For the matter and the infinite are contained inside what contains them, while it is the form which contains."
.
.
הכל צפוי והרשות נתונה
רמב"ם הלכות תשובה פרק ה:
"שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו."
"השגת הראב"ד – וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים ומעשה ידיהם. א"א: לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית' היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה."
.
השאלה המדוייקת היא, מה שאעשה מחר, בהנחה שיש בחירה חופשית, לא יכול להיות ידוע היום בוודאות. התשובה על השאלה האם המלך יחליט לערוך קרב אוניות מחר (זה המשל שאריסטו משתמש בו) היא בהכרח רק "אולי". אי אפשר להשיב עליה כן או לא. כי התשובה "כן" היום, אם היא נכונה פירושה שמחר בהכרח יהיה קרב אוניות, ואם התשובה היום היא "לא", פירושה שמחר בהכרח לא יהיה קרב אוניות. קרב האוניות של מחר עדיין תלוי ועומד להחלטה של המלך, עד הרגע האחרון הוא יכול להחליט החלטה חופשית, שלא יכולה להיות צפויה מראש כי היא לא נקבעה מראש. ההחלטה לא הוחלטה לפני שהקרב קרה, לכן לא יתכן לדעת מראש מה הוחלט.
זה לא שיום לפני הקרב תיתכן ידיעה רק אין מי שיידע, כי העתיד לא ידוע. אלא הידיעה לא תיתכן כלל גם אם העתיד היה ידוע, כי היא אמורה להיות ידיעה של משהו שעוד לא קרה (ההחלטה) ולכן אי אפשר לדעת אותו.
זה מבהיר עוד קצת את העניין של בכח. לפני הקרב ההחלטה קיימת בכח. כלומר האפשרויות של כן ולא קיימות ביחד. הפסל קיים בגוש השיש בכח פירושו שיש אפשרות שהאמן יגלף והוא יצא לפועל ויש אפשרות שזה לא יקרה, ועכשיו שתי האפשרויות קיימות ביחד כאחת, וזה אופן הקיום של בכח. על אפשרויות של כן ולא שקיימות ביחד כאחת אי אפשר לענות כן או לא. התשובה היחידה היא יש אפשרות שזה יקרה ויש גם אפשרות שלא וכעת אין הכרעה בין האפשרויות (או בקיצור "אולי"). אם אני אומר שנביא שיכול לדעת את העתיד יכול לדעת איזה משתי האפשרויות תתקיים, זה אומר שכבר עכשיו הוכרעה אחת מהאפשרויות רק לא ידוע איך הוכרעה, והנביא יודע. אבל זה לא נכון, האפשרויות אינן מוכרעות, זה לא אותו הדבר כמו לומר שהן מוכרעות רק לא ידוע איך. כיוון שאינן מוכרעות לא ייתכן שנביא יידע מה יוחלט. הנביא בתנ"ך לא יודע מראש בוודאות דברים שיוחלטו בבחירה חופשית של בני אדם. הוא רק מזהיר שאם ימשיכו בדרכיהם ולא ישנו אותם יקרה כך וכך. אבל על השאלה האם יחזרו בתשובה או לא הוא לא יכול להשיב בכן או לא.
לגבי הטלת מטבע, כבר הוכרע מראש לאיזה צד היא תיפול. לו היינו יודעים לחשב בדיוק את הכוחות שהופעלו עליה כשזרקו אותה, את הזוויות, המשקל, התנגדות האוויר וכל כיו"ב, היה אפשר לחשב בדיוק את המסלול ולדעת איך תיפול. לכן נביא יכול לומר מראש לאיזה צד היא תיפול. זו הכרעה שכבר הוכרעה רק לא ידוע איך הוכרעה, ומי שיודע את העתיד יכול לדעת לפי הסתכלות לשם איך היתה ההכרעה לפני כן. אבל החלטה של בחירה חופשית לא הוכרעה כלל, האדם הוא הריבון להחליט והוא עוד לא החליט ולא חסרה כאן ידיעה מה החלטתו אלא חסרה ההחלטה עצמה ולכן גם במבט לעתיד אי אפשר לדעת אותה.
נניח תיאורטית שיש נביא שיש לו יכולת לראות את העתיד ממש כמו שאנו רואים את ההווה, והוא רואה עכשיו בעתיד שיהיה קרב אוניות. המלך יכול אחר כך להחליט שהוא לא יוצא לקרב ומה שהנביא ראה יתבדה. הנביא ראה את העתיד לפי מסלול אחד של האפשרויות, אם יוכרע כך ויוכרע כך וכו' אז יהיה בעתיד כך. למעשה הוכרע אחרת והתמונה של העתיד אחרת.
למשל האל הרי בכוחו לשנות את המציאות, אם אני רואה שעכשיו יום הוא ישנה את זה מייד ללילה ויוכיח שטעיתי, הוא יכול גם לשנות למפרע, לשנות את העבר ולעשות שזה היה לילה עוד מקודם ולגמרי טעיתי. על העתיד יש בכח האדם לשנות את המציאות כמו שלאל יש אפשרות כזו, זה הפירוש העמוק והנורא של בחירה חופשית (אנשים מאוד מפחדים להבין את זה כי האחריות והחופש כשהם כל כך קיצוניים הם מאוד מפחידים). לכן גם אם יש נביא שיש לו יכולת לראות את העתיד כראיית מציאות ברורה וממשית, הבוחר יכול לשנות את אותה המציאות כמו שהאל עצמו יכול לשנות את ההווה.
עולה שלפני שהוחלט על ידי המלך האם לצאת לקרב אוניות אופן המציאות של קרב האניות ושל ההחלטה הוא של "בכח" שבו שתי האפשרויות קיימות ביחד והתשובה היחידה שיכולה להינתן בהווה היא רק אולי ולא שום תשובה אחרת.
הבעיה היא שהאל לא יכול לענות ב"אולי". כדי להסביר את הקושי של הכל צפוי והרשות נתונה אומרים שהאל הוא מעל הזמן ואצלו הכל הוא הווה מוחלט. ועדיי זה לא מספיק מוסבר, כי אצלנו, בשעון כדור הארץ, תחת הזמן, המלך עוד לא החליט האם לצאת לקרב. המציאות של הקרב היא לא מוכרעת. לא אכפת לנו איך עובר הזמן אצל הבורא או אם אצלו יש רק הווה נצחי קבוע והכל קורה בבת אחת. עדיין המלך הארצי לא החליט, וזו החלטה שנתונה רק למלך הארצי ולא לבורא העולם, ולכן איך שלא יהיה הזמן או הנצח, בורא העולם לא יכול להשיב תשובה אחרת על השאלה מאשר "אולי", כיוון שהמפתחות הם בידיו של המלך בשר ודם, והוא תחת הזמן, והוא עכשיו עוד לא החליט, ואין החלטה, וכשאין החלטה בורא העולם לא יכול לומר "כן" או "לא" על ההחלטה הזו.
אצל הבורא אין 'בכח' (זו קביעה הכרחית לגמרי ואכמ"ל), לכן אין אצלו "אולי". הוא לחלוטין בפועל, ועל בפועל יש רק תשובות של כן ולא, אין תשובות של אולי. על השאלה האם עכשיו יש קרב אוניות בפועל או לא, אי אפשר לענות אולי (אלא אם כן לא יודעים, אבל בעצמות הדבר הוא קיים במצב של כן או לא, הוא כשלעצמו מוכרע, ותיאורטית ייתכן שמישהו יידע את התשובה).
הרבה פילוסופים טעו בזה. הם לא יכלו לתפוש שיש אופן מציאות שבעצמותו הוא קיים בקיום של "אולי", זה אכן מאוד קשה. שזה שוב מקום שבו הדמיון סותם את השכל. תורת הקוונטים גרמה ליותר אנשים לקבל את האפשרות לתפוש דבר כזה. הדמיון מרגיש שלהיות קיים הוא סתירה ללהיות לא מוכרע, ללהיות במצב של אולי. קיים זה קיים בוודאי, או לא קיים בכלל. 'אולי-קיים' זה לא צורה של קיום, אלא הוא לא קיים בכלל עכשיו, ובעתיד אולי יהיה קיים, אבל עד שיגיע העתיד הוא בינתיים לא קיים בכלל, אי אפש רלתפוש שהוא כן קיים כאולי.
למשל אדם פשוט שקונה כרטיס הגרלה, או נייר ערך של אופציה עתידית, הוא לא חושב שיש לו כסף ביד בוודאי עכשיו. יש לו רק אפשרות על העתיד שיהיה לו כסף, רק סיכוי. עכשיו אין לו כלום עד שלא יזכה. גם אם ימכור את זה אנשים מוכנים לשלם על הסיכוי העתידי, לא בגלל שעכשיו יש כאן כסף במצב צבירה של "אולי".
מי שמומחה בעיניני פיננסים יכול יותר להבין שבכרטיס ההגרלה יש לו כסף גמור בוודאות עכשיו ביד, לא הכסף שהכרטיס עצמו שווה כסחורה שהיא הכרטיס, אלא הכסף שעתיד להרויח בהגרלה. כי ה"אולי" זו צורה של קיום. אם עתיד להרויח בהגרלה מאה שקלים, ויש סיכוי של חמישים אחוז שיזכה, הערך הכספי של הכרטיס יהיה חמישים שקלים. אבל השווי הוא לא בגלל שהוא שווי של הסיכוי על העתיד אלא בגלל שהוא כסף בהווה, רק כל דבר שקיים בכח הוא נחות במעלתו לעומת מה שקיים בפועל, כמו שאומר אריסטו בספר ט' מהמטאפיזיקה.
.
הרמב"ם ואריסטו בכמה מקומות אומרים על טעויות של הוגים גדולים שזהו בגלל שלא יכלו לתפוש את העניין של 'בכח'.
.
הקושי של "הכל צפוי והרשות נתונה" הוא שמה שעוד לא הוחלט הוא בכח, הוא אפשרות במהותו ומציאותו, ולכן הוא בעצמותו יכול להיות ידוע רק כאפשרות, כאולי (לא בגלל חסרון ידיעה אלא בגלל שכך הוא גם למי שיודע אותו לחלוטין עד סופו). ואילו ידיעת האל היא רק באופן של בפועל, אצלו אין אפשרויות אלא רק דברים מוחלטים. מה שאצלו הוא בשלילה הוא נמנע מציאות גמור, כמו משולש עם ארבע צלעות, הוא לא קיים כאפשרות כלל, לא רק שזו אפשרות שלא יכולה להתממש אלא אין זו אפשרות כלל. ומה שאצלו בחיוב הוא מוכרח המציאות, הוא יודע אותו ולכן הוא קיים, אין אצלו אפשרויות או עתידות או טעויות או שום שינויים.
המציאות הארצית והאלוהית סותרות זו את זו, משמידות זו את זו, לא יכולות להתקיים בכפיפה אחת. אצלנו המציאות של קרב האניות מחר היא באופן מציאות של "אולי" אם נכריע באולי הזה נהפוך את זה למוכרח להיות מחר כן או למוכרח להיות מחר לא. ועולמנו יהפוך להיות דטרמיניסטי (מוכרח מראש, כמו תנועת שעון מכאני) ולא תהיה לנו בחירה חופשית אמיתית. יהיה לנו נדמה שיש לנו בחירה חופשית כי אנחנו לא יודעים מה כבר הוחלט ומבחינתנו כאילו לא הוחלט עדיין, ואנו מתעלמים מכך שהוחלט וחיים כאילו זה "אולי", כי לעולם המידע איך הוחלט לא יהיה נגיש לנו ואנחנו מוציאים אותו ממערכת החיים שלנו. אבל זו לא בחירה אמיתית לברוא את העתיד ברצוננו החופשי, כמו שהאל בורא את המציאות ברצונו החופשי. וזה השמדת המציאות שלנו. מצד שני אם באמת נכריח את האל לענות ש'אולי' יהיה קרב אוניות וזה תלוי בהחלטת המלך בשר ודם ועוד לא הוחלט, הרי הורדנו את האל מאלוהותו ועשינו אותו מוגבל וחסר כמונו.
הקושי הזה הוא ההצגה המדוייקת והנכונה של השאלה לגבי הכל צפוי והרשות נתונה.
.
הרמב"ם לא אומר שאין לזה שום הסבר ותשובה (כך הראב"ד הבין אותו ומכח זה הקשה עליו, והתירוץ לרמב"ם הוא שהוא כן הסביר והשיב).
"רמב"ם הלכות תשובה פרק ה
"דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה "
כאן יש אותו ציור שיש בגמרא בבבא בתרא. יש את הארץ והים הגדולים והרחבים שם הראם הגדול. ויש את העיקרים שהם שורשים (האילן), שהם המקור העליון שבו הכל תלוי. ויש הררים רמים שזה שוב הראם, והם תלויים, הם תלויים במקורם.
בדברינו לעיל אמרנו שהבורא ברא את הזמן (שפירושו גם כל העצמים החומריים שתחת הזמן), וברא אותו כשהוא כבר אינסופי גם כלפי העבר מרגע הולדתו. יש כאן קושי, זו ביצה גדולה מדי מכדי שהתרנגולת תוכל להטיל אותה. איך תרנגולת יכולה להטיל ביצה אינסופית, זה יקרע לה את פתח ההטלה. איך הבורא יכול לברוא ברגע מסויים משהו והמשהו הזה יהיה אינסופי בזמן לכל הצדדים וגם לעבר, כלומר מייד לכשנברא הוא יהיה קיים מאז ומעולם.
התירוץ הוא שהביצה לא באמת יצאה מהתרנגולת החוצה.
הרמב"ם מפנה לפרק ב' מיסודי התורה:
"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.
הלכה י
הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים.
לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."
הבורא יודע רק את עצמו, הוא לא יודע שום דבר שנמצא מחוץ לו. והוא יודע את היתוש ואת כל הנבראים, לא בגלל שהוא יודע משהו שמחוץ לו, אלא מכח שהוא יודע את עצמו הוא יודע אותם. כי "הכל נסמך לו בהווייתו". זה אומר שבאמת הם לא יצאו במציאות מחוץ לו.
בעיונים אריסטוטליים רשימה 3 הארכתי בזה.
זה מה שהרמב"ם כותב במו"נ א' נ"ז:
"ידוע כי המציאות הוא מקרה קרה לנמצא ולזה הוא ענין נוסף על מהות הנמצא. זהו הדבר המבואר הראוי לכל מה שלמציאותו סיבה שמציאותו – ענין נוסף על מהותו. אמנם מי שאין סיבה למציאותו – והוא האלוה ית' וית' לבדו (כי זה הוא ענין אמרנו עליו ית' שהוא מחויב המציאות) – תהיה מציאותו עצמו ואמתתו ועצמו מציאותו ואינו עצם קרה לו שנמצא ותהיה מציאותו ענין נוסף עליו שהוא – מחויב המציאה תמיד אין מתחדש עליו ולא מקרה קרה לו."
(זהו אותו עניין עצמו שכתב בתחילת יסודי התורה יסוד היסודות כו' שיש מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא כו' והכל צריכים לו כו')
לנבראים אין מציאות. המציאות היא רק של הבורא והיא אחת ואינה שלהם כלל ומה שיש להם צד של מציאות זה המציאות שלו.
במשל מאוד גס ורחוק אפשר לדמות את זה לאדם שחולם, והדמויות שבחלום נמצאות במציאות (ראובן נמצא וגם חלומו של ראובן נמצא, שהרי מישהו שנמצא חולם ולכן החלום נמצא ביחד איתו וגם החלום נמצא), אבל מציאות צריכ הלמציאותו של ראובן, הן נסמכות לו בהווייתן. ולולא הוא היה נמצא הן לא היו נמצאות, ומה שהוא יודע את הדמויות האלה זהו ידיעת עצמו ולא ידיעת דבר מחוץ לו.
אם אותו אדם יחלום על אדם בגובה אינסופי האדם שבחלומו יהיה אכן אינסופי עד כמה שהוא קיים בקיום של דמות בחלום. ואם האדם יחלום על זמן אינסופי, אותו זמן יהיה קיים רק משעה שהתחיל החלום ולא מקודם, אבל אחרי שהתחיל החלום, הזמן שהוא דמות בחלום קיים כזמן אינסופי, באופן קיום של דמויות בחלום. והאדם החולם יידע את כל האינסוף של העבר והעתיד של הזמן הזה בידיעה שהוא יודע את עצמו.
.
אם אדם יחלום על דמות שיש לה בחירה חופשית. פעם שמעתי סופר חשוב שסיפר שהוא בדה ברוחו דמויות, וכעת הן חיות ברוחו, והוא כותב את סיפור חייהן. ודמות אחת יציר רוחו אומרה לו שהיא החליטה להתגרש. והוא אומר לה אני לא מסכים, העלילה לא בנוהי כך, אני לא רוצה. והיא מתעקשת ואומרת אני אתגרש על אפך ועל חמתך. אצל סופר אמיתי הדמויות יש להן חיים. כשקוראים את הספר הדמויות קמות מול עינינו ואנו מרגישים שהן דמויות חיות שיש להן מציאות משלהן, כאילו אנו חשים את הבל פיהן. יש לנו רגשות חזקים לגביהן, ואם אחת מתה אנו יכולים להזיל דמעה, ויש בנו מתח לדעת מה יקרה להן. לכאורה זה מופרך וטיפשי לחלוטין, הרי זו סתם בדיה, למה לבכות, אף אחד לא באמת מת. הקורא מרגיש כך רק אם הסופר מרגיש כך. אם הדמויות ברוחו של הסופר יכולות להפתיע אותו ואחרי שהוא תכנן שהן לא יתגרשו הן מחליטות להתגרש, הרי הוא לא יודע את העתיד שלהן. אבל זה מצד שני גם לא כך. כיוון שהכל רק בתוך המחשבות שלו ואין לדמויות מציאות משלהן, זו סתירה לומר שהוא באמת לא יודע את העתיד שלהן, הרי גם כשהן התגרשו נגד רצונו זה קרה במחשבותיו שהוא עצמו חשב אותן, והוא לבדו אדון למחשבותיו והוא יודע את מחשבותיו. כך שיש כאן שני צדדים, מצד הדמויות והסיפור, על הצד שהסיפור הוא מציאות, ויש צד כזה שהרי זו הסיבה שאנשים מעריכים סופר טוב וקונים את ספריו ועוברים חווייה מיוחדת בקריאה, אז הרשות נתונה לדמויות להחליט כרצונן וכל זמן שלא החליטו זה נמצא בכח וכאפשרות ולא ניתן לידיעה מראש גם לא על ידי הסופר עצמו. מצד הסופר עצמו הרי הכל הוא רק במחשבותיו, ואם הוא שפוי אז יצירי דמיונו לא יכולים לשלוט מה הוא יחשוב אלא הוא חושב רק לפי רצונו שלו והוא יודע את מחשבותיו.
יש כאן שני רבדים שונים של מציאות. זה פירוש לשון הרמב"ם בתחילת יסודי התורה "ואין אמיתתו כאמיתת" אחד מהם, אמת כאן פירוש מציאות. מכיוון שאנו ברובד הנחלם של אותה מציאות, ברובד הנמוך שלה, לא יכולה להיות לנו תפישה ברובד החולם עצמו.
במו"נ א' נ"ז שהעתקתי הרמב"ם מוסיף: " ואם כן הוא נמצא לא במציאות (וכן חי – לא בחיים ויכול – לא ביכולת וחכם – לא בחכמה; אבל הכל שב לענין אחד אין ריבוי בו כמו שיתבאר)". המציאות של הדמויות בחלום היא לא אותה מציאות שהאדם החולם נמצא. לכן הפירוש של הדמויות בחלום למילה מציאות לא יכול להאמר על החולם. לכן כשהדמויות אומרות עליו "נמצא" הן חייבות להוסיף "לא במציאות" כלומר זה לא אותו פירוש של המושג כמו שהוא אצלנו. אחננו חשים באינטואיצהי עמומה שיש משהו אצלו שיכול להיקרא נמצא, אבל זה לא אותו "נמצא" שקיים ברובד המציאות שלנו ולכן איננו יכולים לדעת אותו.
כל זה מונח בלשונו של הרמב"ם בהלכות תשובה וזה ביאורו לשאלה של הכל צפוי והרשות נתונה, ולא כמו שהראב"ד פרש בו.
וזה שייך לנדון כאן, כי כאן אריסטו מעמיד את המציאות של הבפועל הגמור מול המציאות של הבכח. ומעמיד את שתי זוויות הראיה. מצד רובד המציאות של העולם החומרי, אופן המציאות שלו, שהוא כמו המציאות של הדמויות בחלום לפי המשל, הכח קדם לבפועל. ומצד המציאות של האדם החולם, הבפועל קדם.
מצד המציאות של הדמויות בחלום העולם קדמון ומצד האדם החולם הוא נברא, מצד הדמויות בחלום הרשות נתונה, ומצד האדם החולם הכל צפוי.
כל זה עניין אחד.
.
.
בלשון אריסטו כאן יש קושי גדול שנבוכו בו המפרשים.
אעתיק דברי אבן רושד כאן כרקע לשאלות ותוספת בהירות ועיין שם בהערה 131:
השאלה היא כאן:
אבן רושד פירש את הלשון "יהא במעגל החוזר" כמו בהערה של רות, רק שנראה מדבריו שלפי אמפדוקלס מדובר שיש הרס מוחלט והתהוות מוחלטת.
זה לא ייתכן שהרי לפי אריסטו לעיל ובפיזיקה ספר ח' התנועה מוכרחת להיות תנועה של גוף חומרי, והיא מוכרחה להיות נצחית, ולכן גם מוכרח שמציאות של גוף שינוע תהיה נצחית (גוף נצחי או שרשרת אינסופית של גופים הווים ונפסדים). אם נאמר שלפי אמפדוקלס יש הפסד גמור של כל המציאות החומרית הרי לא יהיה שום גוף נע והנצחיות של התנועה תופסק. (הרי לפי אריסטו אחת מההוכחות לנצחיות התנועה היא שאם העצם לא היה קיים מאז ומעולם והתהווה, לפני התהוותו בהכרח היתה האפשרות שיתהווה, וכדי לממש את האפשרות הזו בהכרח נדרשה תנועה כלשהי, ותנועה היא רק אם יש גוף שנע ולכן בהכרח היה גוף נע לפניו וכן הלאה לאינסוף).
לעיל בפרק ב' של מטאפיזיקה למבד (עמ' 9, 10, 11 במהד' רות), מבואר בפירוש שתפישות הקדמונים לגבי 'היות כל הדברים ביחד' והיינו הכאוס, הוא יסוד התפישה של חומר. וחומר מוכרח שהיה קיים תמיד כי תנועה היא תנועה של חומר. לכן לא ייתכן שאריסטו מקבל תפישה של אמפדוקלס שיש מחזורים של היפסדות גמורה של כל החומר.
אכן במטאפיזיקה ספר א' פרק ד' אריסטו מתאר את שיטת אמפדוקלס ושם מבואר שהחומר לא נפסד לחלוטין אלא רק מתפרד ליסודות ומצטרף.
הנה אריסטו אומר שהחומר הראשון לא היה קיים מאז ומעולם (זה גם מכריח שהוא לא יתקיים בעתיד לנצח, כי מה שלא היה קיים מאז ומעולם לא יכול להתמיד בקיומו בעתיד בלי גבול. שאם פעם לא היה קיים זה אומר שיש אפשרות שלא יהיה קיים, קיומו הוא אפשרי מציאות. כיוון שקיימת אפשרות שלא יהיה קיים, כל אפשרות מתממשת אם יש די זמן, זמן בלי גבול, לכן בהכרח החומר יפסיק להתקיים בעתיד).
ואחר כך הוא אומר שהוא כן קיים תמיד "יהא במעגל חוזר יהא בדרך אחרת".
יש לשאול למה הוא צריך להוסיף כאן "יהא במעגל חוזר יהא בדרך אחרת". למה הוא לא יכול לומר שהחומר קיים תמיד במצב קבוע. הרי אם המעגל אין בו שלב של חוסר מציאות גמור של החומר, שמצריך את בריאתו מחדש על ידי הפועל, הרי מה אכפת לנו אם החומר היה קיים מאז ומעולם במצב אחיד, או שהוא במצב של הצטרפות והתפרקות. (אם החומר היה נפסד לחלוטין וחוזר להיות קיים, זה לא מועיל לכך שהוא נברא על ידי הפועל וכך יהיה שהפועל קודם לו, כי כיוון שהשרשרת אינסופית אין לה התחלה ואין כאן קדימה של הפועל. ועוד הרי לפי הדרך השנייה אבן רושד מפרש שלא מדובר בהפסד גמור של החומר, ונשאר לפי זה שהחומר תמיד היה קיים ומה אכפת לנו אם יש בו שינויים כלשהם, קשה איך יהיה שהבפועל קודם לבכח.). אלא וודאי צריך לומר שבמעגל חוזר שמדובר כאן הכוונה לקיום רצוף של החומר, רק יש בו שינויים כלהם, אולי התפרקות ליסודות והצטרפות מחדש לתרכובות לפי אמפדוקלס.
.
מייד אחרי שורה זו כתוב:
הלשון "וחוזרים במעגל" שכתוב כאן כוונתו בהכרח לתנועה הסיבובית של הגלגל, כמו שרואים מההמשך, וגם אבן רושד, ורוס כאן בהערה 4, פירשו כך.
בארבע שורות אלה כתוב בלי ספק שהחומר שקיים תמיד, הוא קיים באופן של תנועה סיבובית או באופן של הוויה והפסד.
לפי תרגום ח"י רות הלשון כאן הוא "חוזרים במעגל". בשורה הקודמת הוא תרגם: "יהא במעגל חוזר". זה אותו לשון. לפי זה בשורה הקודמת שכתוב בה: "אבל אותם הדברים היו נמצאים תמיד, יהא במעגל חוזר יהא בדרך אחרת", הפירוש הוא בדיוק לפי ההמשך, מעגל חוזר היינו תנועה סיבובית של הגלגל, ו"דרך אחרת" היינו הוויה והפסד. זה לענ"ד הפירוש שלפיו הלשון מבוררת היטב.
.
רוס תרגם בשורה הקודמת:
"but the same things have always existed (either passing through a cycle of changes or obeying some other law)"
כאן הוא כתב:
"If, then, there is a constant cycle, something must always remain"
יש הבדל בלשון בין עובר דרך מעגל של שינויים לבין מעגל קבוע, ומשמע שהכוונה היא לא לאותו דבר.
(יו טרדניק מתרגם:
"either passing through a cycle or in accordance with some other principle—that is, if actuality is prior to potentiality. Now if there is a regular cycle, there must be something a which remains always active in the same way;"
כאן פחות ברור האם "לעבור דרך מעגל" ו"מעגל מתמיד" יכולים להתפרש שניהם כתנועה סיבובית או שלעבור דרך מעגל צריך להתפרש כלעבור שינויי הוויה והפסד)
.
לפי תרגום רוס נפרש שבשורה הקודמת אריסטו התכווון למעגל של שינויים היינו הוויה והפסד, ואז מה שהוסיף "בדרך אחרת" תהיה הכוונה בהכרח לתנועה סיבובית של הגלגל. כי הרי הוא ממשיך בדבריו על התנועה הסיבובית ומוכרח שהיא נכללה באחד מהאופנים בהם מתקיים החומר. וכן מה שכתב "או בדרך אחרת" , אין הכוונה "או" אלא "וגם". כי אם נאמר שזה "או" הרי נוכל לבחור באחת מהאפשרויות, ואם נבחר באפשרות של הוויה והפסד ולא של תנועה מעגלית, לא יהיה מובן ההמשך שהוא מדבר על תנועה מעגלית של הגלגל וגרמי השמיים עד סוף הפרק.
.
איך שלא יהיה, לפי כל התרגומים, מהלך דברי אריסטו כאן הוא שהוא קודם אומר שהחומר לא ייתכן שהיה קיים מאז ומעולם (ולפי זה הוא גם מוכרח להיפסד בעתיד), ואז אומר שהוא קיים תמיד בדרך של תנועה סיבובית ושל הוויה והפסד מחזוריים. (ודברי אבן רושד כאן צריכים עיון לענ"ד).
ועל זה הוא ממשיך שלפי הצד שהדברים נעים בתנועה מעגלית רצופה ואחידה מה שמניע אותם הוא מניע אחד בלתי משתנה ולא נע בעצמו, ולפי הצד שהדברים נעים במחזור של הוויה והפסד צריך מניע אחר שיניע אותם בתנועה כזו שהיא בלתי אחידה. הכוונה שלא ייתכן שאותו מניע יניע בתנועה סיבובית אחידה כמו תנועת הגלגל, ויניע גם בתנועה של הוויה והפסד כמו של הגופים הארציים שהיא לא אחידה. לכן נצרכים שני מניעים. ואחר כך הוא מבאר שהמניע האחד הוא המניע הראשון שמניע את הגלגל בתנועה אחידה כיוון שהוא בעצמו לא נע, והמניע השני הוא הגלגל עצמו שהוא בעצמו נע ולכן הנעתו את הגלגל השני והלאה היא בלתי אחידה וגורמת לחוסר אחידות בתנועה שמגיע לתנועת הגופים החומריים שהיא מחזוריות של הוויה והפסד בלי אחידות בקצב התנועה אופייה וכיוונה וכיו"ב.
וכן מבואר מהפסקה הראשונה של פרק ז' שבה הוא מסכם את מסקנות פרק ו'.
.
הביאור בזה הוא שאם אומרים שהחומר הראשון הוא במצב לא משתנה ולא נע, אז קשה מי ברא אותו, כלומר מוכרח שהבפועל קדם לו והבפועל הוא סיבת הווייתו וקודם לו בסדר ההוויה, ואם לא נאמר שהבפועל קודם לא יהיה מי שיניע את התנועה הנצחית ושאר השאלות שמתעוררות כמשנ"ת מקודם.
לכן אמר שמוכרחים לומר שהחומר הראשון לא היה קיים מאז ומעולם במצב של מנוחה, אמנם הוא כן היה קיים מאז ומעולם אבל במצב של תנועה, או תנועה סיבובית של הגלגל או תנועת שינוי מחזורי של הוויה והפסד של הגופים הארציים.
העניין הוא שאם החומר קיים במצב של תנועה, הוא לא רק צריך מי שיניע אותו, אלא בעומק הדבר הוא צריך מי שיתן לו מציאות כל רגע ורגע, שיברא אותו כל רגע ורגע.
אחד האופנים שהבפועל קודם לבכח כותב האבן רושד (עמ' 142 וזה כתוב בהרבה מקומות באריסטו) שהוא משום ששום דבר לא עובר מבכח לבפועל בלי פעולה של דבר שהוא בפועל.
"it has been shown elsewhere that potentiality is chronologically prior to the generated individual, and that actuality is absolutely prior to potentiality because nothing passes from potentiality into actuality but by the action of something actual."
.
התנועה הרי לא יכולה להיות מיוחסת לאידיאות הנבדלות, כיוון שהן קיימות בקיום אמיתי יותר. מה שהוא נע יוצא מהכח אל הפועל, כי הוא עדיין לא נמצא במקום אליו יגיע בתנועתו, הוא רק בכח שם, יש לו אפשרות להגיע לשם. וגם במקום שהוא נמצא עכשיו הוא לא נמצא בפועל שהרי הוא מייד נע הלאה ברצף של תנועה שאינה מורכבת מאוסף של נקודות של הימצאות במקום כלשהו, כמו שהוכיח אריסטו באמצעות הפרדוקס של זנון, ונתבאר לעיל על הפיזיקה ספר ח'.
הקיום בכח הוא קיום חסר. בקיום בתנועה מתמדת הגוף לא נמצא בשום מקום. כיוון שהוא לא מוכרח להיות במקום מסויים שהרי הוא נע, הוא לא מוכרח להיות בכלל. ואם יש אפשרות שהוא לא יהיה היא מוכרחה להתממש בזמן כלשהו. גוף נע צריך מניע. אם הגוף לא ינוע הוא יחדל מלהתקיים, כי הדרך שצורות מתחברות בחומר היא על ידי תנועה, התנועה היא מה שמצייר את הצורות בחומר כמו שהרוח מציירת את הגלים על הים על ידי תנועה, ובלי תנועה לא יצטיירו גלים והים יהי השטוח, וכך לא תהיינה צורות בעולם בלי תנועה והעולם יהיה חומר ראשון בלבד שהוא כשלעצמו לא דבר שקיים (כתבתי על זה בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 על התנועה יסוד ההווייה). גם לפי הפיזיקה המודרנית בלי תנועה לא ינועו האלקטרונים סביב האטומים, החלקיקים היסודיים שהם רק אנרגיה יעצרו ויתאפסו ולא יהיה קיים שום דבר. עולה מזה שמה שמניע את הגוף הוא זה שמעניק לו מציאות. בלי המניע הגוף לא יהיה קיים כלל.
זהו מה שכותב הרמב"ם בתחילת יסודי התורה שהבורא בורא את העולם כל רגע ורגע מחדש.
אריסטו כתב שהחומר הראשון במצב נח לא ייתכן שהיה קיים תמיד, אבל אם הוא במצב של תנועה בלתי פוסקת ייתכן שהיה קיים מעולם, כי במצב של תנועה הוא תמיד צריך שהבפועל יעניק לו מציאות כל רגע ורגע, וכך נשמר שהבפועל קודם לבכח בסדר ההוייה כלומר הבפועל בורא את הבכח.
באמת השאלה האם העולם נברא או קדמון אינה שאלה על מה היה פעם בתחילת העולם. הרי גם לפי הרמב"ם שהעולם מחודש ונברא, אם נחשוב אחורה מתי העולם נברא, נאמר שכל הזמן הוא היה, הוא לא נברא בנקודת זמן כלשהי. שהרי הזמן נברא עם העולם. כדי לומר שהוא נברא בנקודת זמן כלשהי, שהוא התחיל בזמן כלשהו, מוכרחים לחשוב שהיה זמן לפניו כי רק כך יש מובן להתחלה ולנקודת זמן. לכן גם לפי הרמב"ם אומרים שהעולם תמיד היה. מה שלפי הרמב"ם העולם נברא פירושו שהוא כל הזמן נברא מחדש, כל רגע ורגע הוא נברא, לא שפעם אחת הוא נברא ומאז הוא קיים בלי צורך להיברא. הרי הרמב"ם אומר שהמצוי הראשון ממציא כל נמצא ואם יעלה במחשבה שאין ממציא מייד יתבטל כל הנמצא. כי הנמצא צריך שיבראו אותו כל רגע מחדש. אם העולם נברא כל רגע מחדש אין משמעות לשאלה מתי הוא נברא, התשובה לזה היא כל רגע, עכשיו, לא לפני ששת אלפים שנה או כל זמן אחר. וכאן רואים שאריסטו גם הוא סובר כמו הרמב"ם. בהמשך ננסה לעמוד על השאלה האם הרמב"ם פירש את אריסטו אחרת ובאמת סבר שלדעתו העולם קדמון ואיך הוא הבין את זה, או שהוא ידע שאריסטו סובר כמוהו רק בחר להצניע את זה.
.
.
עד כאן
.
.
.
.
.
.
.
המשך:
המניע הראשון מניע את הגלגל הראשון בהנעה אחידה לגמרי והוא עצמו לא נע כלל כשהוא מניע, לכן תנועת הגלגל הראשון אחידה לגמרי. הגלגל הראשון מניע את הגלגל השני, הגלגל הראשון בעצמו נע כשהוא מניע, לכן המרחקים והזוויות בינו לבין הגלגל השני משתנים, וההנעה של הגלגל הראשון את הגלגל השני אינה אחידה ונעשית חוסר אחידות בתנועת הגלגל השני, ומזה נולד מקור התנועות הלא-אחידות שבעולם.
.
.
(אריסטו מדבר בפרק זה על דברי אפלטון בטימיאוס. אפלטון שם מספר את סיפור הבריאה כמו בספר בראשית, הסיפור מתחיל מכך שמוטבעות צורות עליונות בחומר, והחומר עצמו כבר היה מקודם, זהו התהו ובהו. כשאפלטון מדבר על מטביע הצורות (הדמיורגוס בלשון אפלטון, הוא השכל הפועל, וספירת מלכות) הוא אומר שהוא כבר מצא את החומר הראשון נע בתנועות מקריות לא אחידות. תנועות כאלה אינן 'זמן' כי אינן קצובות ואחידות אלא כאוטיות. אחר כך נבראה נפש העולם והיא המניע של התנועה האחידה של גרמי השמיים שהיא הזמן. במקום אחר כתבתי בזה קצת יותר, וזו סוגיא גדולה ועמוקה ואכ"מ).
.
.
המשפט האחרון בפרק הוא:
"כך הן, אפוא, התנועות. מה צורך, אם כן, לחפש התחלות אחרות?"
הכוונה כאן היא שהתנועות הן מה שתולה את המציאות של מה שקיים בחומר, העולם הארצי, בעולם העליון של האידיאות הנצחיות הבלתי משתנות. התנועה היא האין של הגוף החומרי הנע, היא חבל הטבור של יניקתו מהעולם העליון הנצחי מציאות שניתנת לו מחדש כל רגע וגרע, כמו שהתנועה היא אין, היא מציאות שכל רגע נעלמת בגלל שהוא נע ממקומו, והיא בריאה מתמדת כל רגע ורגע. היא הנקודה בה מתחברים עליונים ותחתונים. זה מתאיין מהמציאות וזה מעניק מציאות, זה יונק וזה מיניק.
לפי אפלטון שההתחלות הן האידיאות העליונות הנבדלות מחומר, ההסתכלות עליהם כהתחלות לא רואה את המקום בו הן מתחברות למציאות העולם הארצי, אין הן מתחילות אותו, איך הן גורמות למציאותו. איך היותן התחלות מתייחס אליו. אם מסתכלים על התנועה רואים את מקום היניקה של העולם הארצי מההתחלות שלו, שהן באמת האידיאות כמו שאפלטון אומר.
זו מחלוקתו של אריסטו עם אפלטון בכל מקום, הוא מקבל את דברי אפלטון כאמת גמורה, רק חולק על דרך הלימוד, האם יש להסתכל ישר למעלה או להסתכל בטבע ככל האפשר קרוב להסתכלות האנושית הטבעית ומשם מבעד לטבע כאספקלריא לראות את המציאות עד שרשה.
.
רות בהערתו פירש שההתחלות שאריסטו דוחה כאן הן האידיאות של אפלטון, אינני יודע את מקורו אבל דבריו מסתברים כי על אילו עוד התחלות יכול אריסטו לדבר?
.
.
אפשרי מציאות ומוכרח מציאות
ביאור בעיון השלישי שכותב המורה נבוכים בחלק ב' פרק א' (וגם בעיון הרביעי שם)
אני עוקב שוב אחרי המהלך של אריסטו בפרק זה, מסעיף 3 מהסעיפים שבמהד' רות.
.
הוא הוכיח שיש תנועה נצחית ומעתה מבקשים אחר המניע.
נניח שיש משהו שיכול להניע את התנועה הנצחית. הרי בהכרח יש למניע, מה שלא יהיה, אפשרות שגם לא יניע. איננו יכולים להעלות על הדעת מניע שאי אפשר להעלות על הדעת שתהיה לו אפשרות כלשהי שלא להניע בפועל. אפשר להעלות על הדעת שהשמש תכבה, שתנדוד למקום אחר. כל אפשרות שאפשר לחשוב עליה אם יהיה מספיק זמן סופה להתממש, שהרי מה שידוע בוודאות שממהותו בהכרח הוא לנצח לא יתממש אינו יכול להחשב כאפשרות אמיתית אלא רק דמיון של אפשרות.
ממילא לא ייתכן שתהיה תנועה נצחית אם למניע יש אפשרות לחדול מלהניע. גם אם נחשוב על מניע שהוא צורה, אידיאה, והוא נבדל מחומר ונצחי, עדיין יהיה ניתן לחשוב על אפשרות שהוא יכול לחדול מלהניע. אין שום סיבה לחשוב שהוא יהיה מוכרח להניע. לא מדובר כאן על אפשרות מעשית טכנית לחדול מלהניע אלא על אפשרות לוגית. מבחינה לוגית על כל A יש אפשרות לבנות הנחה אפשרית מבחינה לוגית שתאמר "לא A". אם A הוא ההנעה של המניע, תמיד לוגית ניתן לומר על זה "לא A" וזה יהיה ביטוי תקף לוגית. אין הכרח לוגי מוחלט שלא יתכן שיחדול מלהניע.
די באפשרות לוגית כזו כדי שבמשך זמן לא מוגבל האפשרות הזו תתממש. כל המניעות המעשיות לאפשרות יש אפשרות שיהיה שינוי בהן, ובמשך זמן לא מוגבל זה יקרה מתישהו, ויתאפשר שיחדל להניע.
(שמעתי בהרצאה של פילוסוף מקצועי שהקשה על אריסטו האם אין אפשרות שיעבור אינסוף זמן ולא יהיה בפועל במציאות הר שכולו זהב? זו קושיא שמקורה מהדמיון ולא מהשכל. האפשרות של הר שכולו זהב נראית תמוהה לדמיון, והוא סבור שגם אחרי הרבה מאוד מאוד מאוד זמן זה לא יקרה. אלא שהדמיון לא יכול לתפוש כלל עניין של זמן אינסופי. אם נניח נשפיע על הדמיון ונבקש ממנו שניקח מספר שהוא מליארד בחזקת מליארד בחזקת מליארד וכך מליארד בחזקת מליארד פעמים, ואת 13 המיליארד שנה שהמדע סבור שחלפו מתחילת העולם נעשה בחזקת המספר הזה וכך נחזור ונעשה אותו בחזקת המספר שיתקבל, וכך נעשה שוב ושוב מליארד בחזקת מליארד פעמים כמספר כל גרגרי החול שיש בעולם, ואת כל החשבון הזה שעשינו כעת נעשה מליארד בחזקת מליארד פעמים, וכך נחזור שוב ושוב כל דקה במשך כל שנות חיינו וכן הלאה עד שנתעייף מזה. האם כשיחלוף מספר כזה של שנים נראה כבר פחות בלתי סביר שיהיה בעולם הר שכולו זהב? אם עדיין לא אפשר לומר שנחזור על כל התהליך הזה עוד מליארד פעמים וכו' וכו' כו'.
אני מאריך בדבר זה שאינו דבר חכמה, כי העיון השכלי שלנו מושפע כמעט תמיד מהדמיון, ואיננו חשים בזה. חשוב להתרגל לראות מתי מה שאנו חושבים הוא שכל ומתי הוא דמיון. מצד השכל 'אינסוף זמן' מכריח שכל אפשרות תתממש, לא בגלל שזה נדמה מסתבר אלא בגלל שההגדרה השכלית של אפשרות היא דבר שיכול להתממש, אם ידוע שכעבור אינסוף זמן הוא לא יתממש הוא לא יכול להיות מוגדר כאפשרות.
(יש לזה יותר עומק. אפלטון בטימאוס (עמ' 37. עמ' 539 במהד' ליבס), אומר שהזמן הוא צלם נע של הנצח. יאמבליכוס מסביר שנקודת ההווה כל פעם מגלה צד חלקי אחר של הנצח, וזו תנועת הזמן, ההחפלה של הצד אותו הוא מגלה מהנצח. כיוון שהזמן נברא כדי לשקף את הנצח, בהכרח במשך אינסוף זמן כל מה שיש בנצח ישתקף בנקודת ההווה. ולכן, כותב שם אפלטון, הזמן אף פעם לא יכלה, כי אם יכלה הוא לא ישקף את כל מה שיש בנצח ולא ימלא את תכלית בריאתו.
לפי מה שאריסטו מוכיח מכח הפרדוקס של זנון, שהקו אינו אוסף של נקודות אלא רצף אחד, באותו מובן שנקודה גיאומטרית היא רצף אחד שלא ניתן לחלוקה (כאילו בראי מעוות שיקפו נקודה והוא מעוות אותה להראות מתוחה כקו, אבל באמת היא נקודה ואינה ניתנת לחלוקה), אז קו הזמן הוא שיקוף של כל הנצח בבת אחת, רק שהוא נדמה כמו קו שמשקף בכל נקודה שלו רק חלק.))
.
אריסטו אומר (בסוף סע' 3 מהסעיפים שבמהד' ח"י רות) שצריך שאותו מניע יהיה נבדל מחומר, כדי שיהיה נצחי, ושיהיה בפועל. כלומר שלא יהיה באופן שהוא רק יכול להניע אלא שיניע ממש בפועל. זה מה שאנו מבקשים למצוא, אבל עדיין לא מבורר כיצד זה ייתכן, שהרי לא די בכך שיניע בפועל אלא צריך להיות שהוא מטבעו מניע אך ורק בפועל, ועדיין לא מצאנו איך זה ייתכן, שהרי תמיד ייתכן שיחדל להניע בפועל.
בסעיף 4 הוא עושה מהלך עמוק וחשוב מאוד.
יש קבוצת כל הדברים שיש להם כח לפעול, כל המניעים. בתוך הקבוצה הזו יש מניעים שפועלים בפועל (כלומר ממהותם הם פועלים בפועל, כלומר דווקא רק בפועל ולעולם לא בכח. מה שאיננו יודעים איך הוא ייתכן אבל מניחים אותו כדי לחפש אותו), ויש גם מניעים שיש להם אפשרות להניע אבל אין הכרח שהיא תמיד תהיה ממומשת, לפעמים הם מניעים ולפעמים לא.
אריסטו מסיק מה שהכח קודם.
נראה שהמהלך הוא שהנחנו שיש דברים שהם מניעים בפועל, כלומר רק בפועל (שהרי כל מניע בכח לפעמים מניע בפועל ויש לו אפשרות להניע בפועל, אחרת לא היה נחשב מניע כלל, רק שזה לא מועיל לנו כיוון שאנו מבקשים מניע לתנועה נצחית ואם יש לו אפשרות שלא להניע התנועה לא תהיה נצחית. לכן החיפוש הוא אחרי מניע שהוא בהכרח תמיד מניע ואין אפשרות שיחדל מלהניע בפועל. זה דבר שהוא רק מילים בלי משמעות, מושג פורמלי שנבנה רק לפי מה שאנו צריכים שהוא יהיה בלי להבין את תוכנו). אמנם למה שלא תהיה לדברים האלה עצמם אפשרות להיות דברים שמניעים רק לפעמים ולא תמיד?
הרי קבוצת המניעים כולה כוללת בתוכה שתי תת-קבוצות, מניעים בפועל ומניעים בכח. כלומר יש שתי אפשרויות למניע, אפשרות להיות בקבוצה זו או בקבוצה זו. עולה מזה שהאפשרות היא עקרון ששולט בכל. אי אפשר לצאת ממנו. להיות רק בפועל זה אומר להיות חסר אפשרויות, מניע בפועל זה אומר שאין לו אפשרות שלא להניע. אבל הרי זו עצמה אפשרות, האפשרות להיות מניע בפועל. הרי יש מניעים בכח, זה מכריח שייתכן להיות מניע בכח, ולכן להיות מניע בפועל זו רק אפשרות מבין שתי האפשרויות, להיות מניע בכח או מניע בפועל. להיות מניע חסר אפשרויות זו רק אפשרות אחת משתי אפשרויות, שהן: (א) להיות מניע חסר אפשרויות, או (ב) להיות מניע שיש לו אפשרויות. לכן האפשרות מנצחת בתחרות הזו, והכל נכנס תחת האפשרות ואין שום דבר שאין לו אפשרויות.
לכן כל מניע שנוכל להעלות על הדעת תהיה לו אפשרות להיות מניע כזה שיש לו אפשרות שלא להניע, כלומר קיימת תמיד האפשרות הלוגית שהמניע לא תמיד רק מניע בפועל. לכן הוא לא יכול להיות המניע של תנועה נצחית.
.
כאן הוא אומר דבר עמוק עוד יותר, ונוקב מאוד. כאן היא ההוכחה העיקרית למציאות האל:
"אך אם הדבר כך, אין הכרח שיימצא איזה נמצא מן הנמצאים; כי יכול שיהיו אפשרי-מציאות, אך שלא יימצאו עדיין."
"בכח" פירושו להיות נמצא כאפשרות. אם יש לבנים וטיט ויש בנאי ויש תוכנית, יש כאן בית בכח. אפשר שיהיה בית בנוי בפועל ואפשר שלא יהיה, מכל מקום קיים בית עכשיו בוודאי, רק הוא כעת קיים בכח ולא בפועל, כי קיומו הוא כזה ששתי האפשרויות קיימות ביחד, האפשרות שייבנה והאפשרות שלא ייבנה. כבר עמדתי במק"א באורך על כך שקשה לתפוש שזה קיום, ולא רק הבפועל הוא קיום והבכח הוא אפשרות עתידית שיהיה קיים אבל בינתיים בוודאי מאומה לא קיים. הרי מי שהיה נשאל האם יש אפשרות שייבנה כאם בית או אין אפשרות, היה עונה "יש אפשרות", זה שונה מהתשובה "אין אפשרות" כלומר משהו 'יש' כאן. מה היש, האפשרות שייבנה כאן בית. איזה 'יש' זה בדיוק? לכאורה מה שאומרים עליו שהוא 'יש' הוא האפשרות, אבל איך אפשרות יכולה להיות 'יש'? אפשרות זה רק מושג מחשבתי ולא משהו שיכול להיות יש או אין. אלא יש כאן בית רק שהוא קיים במצב של אפשרות, כמו שאדים זה מים שקיימים כאדים ויכולים להתעבות להיות מים נוזלים או לא להתעבות, האדים הם משהו שקיים כאפשרות למים. כל אפשרות היא משהו כזה. כמו שאדים הם דבר שקיים מבחינה חומרית, כך כל אפשרות קיימת כעצם חומרי ממש. הרי אם אין חומר שיכול להיבנות ממנו בית לא היתה אפשרות לבית. כלומר הלבנים והטיט ביחס לבית הם כמו אדים ביחס למים. הם בית במצב צבירה של בכח. זה מצב צבירה שיכול להפוך למים נוזלים בפועל או לבית בנוי בפועל, ויכול גם לא להפוך. באותה מידה המים הם אידם בכח, הם אדים במצב צבירה נוזלי שיכול להפוך לאדים בפועל או לא. וכן הבית יכול להפוך לערמת לבנים וטיט.
זו הכוונה שהאפשרויות הן בחומר. שהחומר הוא הבכח. הלבנים והטיט הם בכח לאינספור אפשרויות של בניין. ולעוד הרבה דברים אחרים. אבל כל מה שנמצא בפועל נעשה מהכח כמו שאדים מתעבים לטיפות מים, או כמו שמים מתאדים לאדים. הכל הוא רק שינויים של מצבי צבירה. אם אומרים שמים קרח ואדים הכל הוא אותו דבר, אז כל העולם הוא עכשיו ברגע זה כל מה שאפשר שיהיה. זה פשר הנקודה הראשונה שכותב עליה הרמב"ן בבראשית א' א', שממנה יצא לפועל כל העולם. שהיא ההיולי, החומר הראשון. זה פשר מה שאומר אפלטון שהזמן הוא צלם נע של הנצח. הכל נמצא ברגע זה בכח. הזמן מעביר את המים מלהיות קרח לנוזל ולאדים וחוזר חלילה, הוא מגלה לפי הסדר את הצדדים השונים, החלקיים, של המהות האחת שהיא המים שהיא אותה מהות בקרח מים ואדים.
המשל של פסל שכבר נמצא בגוש השיש והאמן יכול לגלף אותו או לא, בכל מקרה הפסל נמצא, רק ההתגלות שלו מושפעת מגילוף האמן. ואם היה אמן שמגלף פסל אחד ומחזיר אותו להיות גוש שיש ומגלף פסל אחר וכך הלאה, זה היה כמו תנועת הזמן שמגלה לפי הסדר את כל הפסלים האפשריים שיש בגוש השיש בתנועה של זה אחר זה, וכל הפסלים האלה הם פנים חלקיות (שהרי הוא כולל את כולם ולכן מהותו היא מה שמצורף מכולם) של מהות גוש השיש עצמו שהוא הנצח. הפנים שונות זו מזו בגלל שהן חלקיות, וכל אחת חסר בה חלק אחר.
אחרי שהעלינו שהאפשרות שולטת על הכל, ושום דבר לא יכול להתעלות ולצאת מלהיות בתוך אפשרויות, כי בלוגיקה על כל A אפשר לחשוב על "לא A", ואם נחשוב על A כזה שאי אפשר שיהיה "לא A", גם לזה תהיה אפשרות אחרת שהרי בעקרון קיימת האפשרות שהA הזה עצמו לא יהיה A כזה שאי אפשר שיהיה "לא A".
ואם נחשוב על A שאין אפשרות כלל שיהיה "לא A", וגם אין אפשרות שתהיה אפשרות שהוא לא יהיה A כזה הכרחי שאין אפשרות לשלילתו, עדיין קיימת האפשרות שהA הזה לא יהיה A כזה שאין אפשרות שלא תהיה אפשרות לשלילתו, וכן הלאה בלי סוף, והקצה של השרשרת האינסופית הזו הוא תמיד אפשרות של שלילה. כי אפשרות הכרחית נבטל אותה באפשרות של אפשרויות שאינן הכרחיות, ואת אפשרויות אי אפשר לבטל עם שום דבר ולכן החוליה האחרונה תהיה האפשרות ולא ההכרח. זה הביאור המדוייק של המשפט של אריסטו "ובכן הכח קודם".
.
כעת נטיל את השרשרת הזו שמכריחה שהכל יהיה תחת האפשרות על המציאות עצמה. כל זמן שהטלנו את זה על משהו בתוך המציאות, העובדה שקיימת מציאות כלשהי לא עמדה בסימן שאלה. הכל היה נמצא, השאלה רק אם בכח או בפועל, אם כאפשרות או כמימוש.
המציאות היא סך כל האפשרויות שקיימות. גם על האפשרות עצמה אפשר לחשוב ש "לא A". יש אפשרות שאין אפשרויות כלל. זה לא מוביל לבפועל או הכרח אלא מוביל לקריסה גמורה של הכל. להעדר גמור. העדר שאינו גמור הוא כמו "לא-לבן". יש כאן העדר של לבן. העדר של לבן הוא אפשרות שיהיה כאן לבן. האפשרות הזו קיימת בכל הדברים שאינם לבנים, קיים "לא-לבן" הוא נקרא העדר רק כי אינו לבן בפועל, אבל לא בגלל שאינו קיים כלל. גם על עצם, כמו בית, ניתן לומר ש"לא-בית" הוא דבר שקיים. עפר הוא לא בית והוא קיים. והוא יכול להפוך לבית.
אבל יש דברים שהם העדר גמור, כמו ריבוע שאלכסונו שווה לצלעו. אין אפשרות כזו כלל, המורה נבוכים ג' ט"ו אומר שייתכן שגם האל אינו יכול לברוא את זה. זה לא משהו שקיים בכח כי הוא לא יכול להתממש, הוא לא אפשרות כלל, אלא הוא העדר גמור, אינו קיים כלל ועיקר.
יש גם אפשרות שהכל יהיה העדר גמור ולא תהיה שום אפשרות.
כאן יש עניין דק מאוד וקשה לתפישה.
האפשרות שהכל יהיה העדר גמור ולא תהיה שום אפשרות שיימצא משהו, לא בכח ולא בפועל, זה עצמו רק אפשרות שייתכן שאפילו היא לא תהיה.
העדר גמור הוא משהו שאנחנו יכולים לחשוב עליו. איננו יכולים לחשוב אותו, כמו שאמר פרמנידס, אבל אנחנו יכולים להבין ששיש משהו שאיננו יכולים לחשוב אותו. הוא נכנס למילים, הוא קיים בשפה. זה בגלל שיש 'יש', יש מציאות. ההכרה במציאות גורמת לנו להיות יכולים להכיר אפשרות שהמציאות לא תהיה, בהעדר גמור גם לא כאפשרות. אם נאמר שהמציאות כולה, כולל האפשרות שהיא תהיה קיימת וכל מה שגנוז כאפשרות, כל זה נסמן אותו כ A, ואז נאמר "לא A". איננו יכולים לתפוש כלל את תוכן האמירה הזו אבל לוגית המשפט "לא A" הוא תקף. וגם על ה"לא A" הזה עצמו אפשר לסמן אותו כ A ועליו לומר "לא A". וכך בלי סוף. זה מפסיק להיות מובן באופן אינטואיטיבי אבל זה תקף לוגית.
העדר גמור אי אפשר לחשוב, העין של השכל לא יכולה לראות אותו. זה כמו שחושך עין הבשר לא יכולה לראות. אבל אנחנו יודעים שיש חושך למרות שאיננו רואים אותו. גם בעלי חיים נמוכים שיש להם רק הכרה חושית בלי שום שכל יודעים בחושים שיש חושך למרות שאינם רואים את החושך. הרי החושך לא מקרין שום קרני אור שהעין יכולה לקלוט ולכן אי אפשר לראות אותו, ובכל זאת רואים אותו. הסיבה שרואים אותו היא בגלל שלפעמים יש גם אור, שיש אפשרות לראיית אור. שלילת האור היא החושך, כיוון שאין שום קרן אור אנו יודעים שחושך גם בלי לראות אותו. באופן כזה השכל יכול לחשוב על אפשרות של העדר מוחלט וגמור שאין כלל אפשרות שיהיה קיים.
אפשר לחשוב שגם חושך לא יהיה, לא שיהיה אור אלא שיהיה העדר חושך. הכוונה היא שהחושך ניתן להכרה כי הוא ניגוד של האור. זה עצמו הוא משהו חיובי בחושך, ניתן לחשוב על החושך ולומר אודותיו שהוא חושך והעדר ולקרוא לו בשם, בגלל היותו ניגוד לאור. כניגוד הוא קיים. אפשר גם את זה לשלול ולומר שיש אפשרות שאפילו זה לא יהיה קיים.
הסברנו שיכול להיות העדר של חושך. איך אנו חושבים על העדר חושך וקוראים לו שם ואומרים משהו אודותיו? זהו משום שיש אור, ויש העדר גמור ומוחלט של אור שאין בו אפשרות שיהיה מואר והוא החושך המוחלט, לא אור בכח אלא העדר מוחלט של אור. ואנו יכולים לחשוב על ההעדר הזה כניגוד של האור, ויכולים לחשוב גם על ההעדר של ההעדר הזה כניגוד שלו. וכן הלאה לאינסוף.
אם מבינים את המהלך הלוגי הזה מבינים שיש כאן קריסה מוחלטת של האור, הוא טובע באינסוף חושך וכבר לא יכול להיות קיים כלל. ואם את המילה אור נחליף המילה "מציאות" או "יש" המציאות תקרוס.
אם למשל יש שתי אפשרויות: האחת A והשנייה B.
אחר כך נאמר שיש שתי אפשרויות: האחת שיש A או B, והשנייה שיש רק B.
אחר כך נאמר שיש שתי אפשרויות: האחת שיש אפשרות שיש או A או B, או אפשרות שיש רק B, והשנייה שיש רק B.
אחר כך נאמר שיש שתי אפשרויות: האחת שיש אפשרות שיש או A או B, או אפשרות שיש רק B, ובנוסף לזה יש אפשרות שיש רק B.
ואחר כך נאמר שיש שתי אפשרויות: אחת שהיא כל מה שאמרנו, ואפשרות נוספת שהיא שיש רק B.
וכך הלאה. אם נמשיך בזה בלי סוף יהיה נובע מזה ש A לא יכול להיות קיים כל עיקר. בסוגיא שלנו A הוא המציאות ו B הוא העדר המציאות.
זו לולאה שקורסת לתוך עצמה, שמשמידה את עצמה. יצאנו מהנחה שיש אפשרות שיהיה A, אבל היא רק אפשרות אחת, מולה יש אינסוף אפשרויות שיהיה B.
אם מבחינה סטטיסטית יש מטבע כזו שיש אפשרות 1 למיליארד שתיפול על צד A, הרי קיימת אפשרות שהיא תיפול על צד זה. גם אם נוסיף ונאמר שהאפשרות שהמטבע תיפול על צד A היא אחת לשני מיליארד עדיין היא קיימת רק קטנה יותר, וכן הלאה ככל שנגדיל את המספר האפשרות תישאר קיימת רק קטנה יותר, אבל אם נגדיל אותו לאינסוף, האפשרות תקטן עד אפס. אם האפשרות שהיא תיפול על צד A היא אחת לאינסוף, כבר לא קיימת אפשרות כזו. הנחנו שהיא אפשרות, אבל המימוש שלה נמנע כי יש אינסוף שסיכויי אפשרות נגדו, ואחרי שאפשרות המימוש נמנעה ממילא זה חדל להיות אפשרות. בלי צד A לא תהיה מטבע ותיסגר אפשרות המחשבה לחלוטין, זה חור שחור שבולע לחלוטין הכל.
עיין בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 3 עוד דברים חשובים בעניין יסודי זה.
מי שמבין היטב את העניין הזה יבין לא רק שיש מזה הוכחה מוחלטת למציאות האל, שהוא מוכרח המציאות וכמו שיתבאר קצת הלאה, אלא גם יבין מה היחס ביננו לאל. איך הוא משען המציאות שלנו, מזה יובן מה שכתב הרמב"ם בפרק ב' מיסודי התורה: " לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם, לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."
"ה' סומך נופלים". "אין לנו על מי להשען אלא על אבינו שבשמיים". "תולה ארץ על בלימה". "ויהי ה' משען לי". "אך הוא צורי וישועתי משגבי לא אמוט רבה". זה כפשוטו לגמרי באופן נוקב ונורא.
זהו התהום הכתוב בפסוק בבראשית וחושך על פני תהום. חז"ל עסקו הרבה בתהום, למשל בסוכה נ"ג א'-ב', ובעוד הרבה מאוד מקומות.
למשל גם בויקרא רבה (מרגליות) פרשת אמור פרשה כז:
"כך אמ' הקדוש ברוך הוא גיהנם חשך ורשעים חשך ותהום חשך, יבא חשך ויכסה את חשך בתוך חשך. שנאמר כי בהבל בא ובחשך ילך ובחשך שמו יכוסה (קהלת ו, ד). ר' יונתן בש' ר' יאשיה היה מסרס הדין קרייא, צדקתך על משפטיך כהררי אל על תהום רבה. מה הרים הללו כובשין על תהום שלא יעלה ויציף את העולם כך מעשיהם שלצדיקים כובשין על הפורענות שלא תבא לעולם. מה הרים הללו אין להן סוף כך אין סוף למתן שכרן שלצדיקים לעתיד לבוא. משפטיך תהום רבה, מה התהום הזה אין לו חקר כך אין חקר לפורענותן שלרשעים לעתיד לבוא. ד"א צדקתך כהררי אל, מה הרים הללו נזרעין ועושין פירות כך מעשיהן שלצדיקין עושין פירות, הה"ד אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו (ישעיה ג, י). משפטיך תהום רבה, מה התהום הזה לא נזרע ולא עושה פירות כך מעשיהן שלרשעים אינן עושין פירות, הה"ד אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו (שם /ישעיהו ג'/ יא). ד"א צדקתך כהררי אל, מה הרים הללו גלוים כך מעשיהן שלצדיקים /של צדיקים/ גלויים, הה"ד ייראוך עם שמש (תהלים עב, ה). משפטיך תהום רבה, מה התהום הזה טמון כך מעשיהן שלרשעים /של רשעים/ טמונין, הה"ד והיה במחשך מעשיהם (ישעיה כט, טו). ד"א צדקתך כהררי אל, אמ' ר' יהודה בר סימון צדקה שעשיתה עם נח בתיבה, כהררי אל, הה"ד ותנח התיבה וגו' על הרי אררט (בראשית ח, ד). משפטיך תהום רבה, משפטים שעשית עם דורו דקדקת עמהם עד תהום רבה, הה"ד ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה (שם /בראשית/ ז, יא). "
הם חיו מתוך תודעה חיה וברורה ונוכחת שהמציאות של העולם עומדת על תהום, מתחת לכל יש תהום שהוא גדול יותר מכל היקום והכל יכול להעלם בתוכו ואין שום דבר שמחזיק את העולם שלא יעלם בתהום. אין שום עמודים. במסכת סוכה שם חששו שהתהום יבטל את כל המציאות וזרקו חרס שכתוב עליו שמו של הקב"ה כדי לעצור את התהום. זה העמוד היחיד שמועיל. והיסוד הזה של תהום נמצא בחיים, כל הרשעים, כל מעשה רע וחטא, הוא ניתוק של מה שאוחז אותנו מליפול לתהום ומיד יש נפילה. מלכות הרשעה אין לה חקר כמו שלתהום אין חקר, וכך מעשי הרשעים וכך הגיהנום. כל צעד הוא צעד שמניח את הרגל על התהום שיבלע אותה לתוך אין מוחלט.
.
בבוקר אחרי הברכות על היקיצה עצמה הדבר הראשון שאנו רואים במציאות הוא:
בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם. רוֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם:
בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם. הַמֵּכִין מִצְעֲדֵי גָבֶר:
.
.
מכאן הוא ממשיך בסעיף 5:
"ואולם אותו הבטול ייצא אם נלך בעקבותיהם כו' המציינים כמקור ההוויה את הלילה כו'".
במילה "ביטול" הא מגלה את הסוד שדיבר עליו לעיל בסעיף 4, שהאפשרות שהנמצאים לא יהיו, מה שהם רק אפשרי מציאות, פירושו שהם מייד נעדרים לחלוטין.
בפרק א' של חלק ב' בעיון השלישי כותב המורה נבוכים:
"שאם היה כל נמצא נופל תחת ההויה וההפסד, יהיו הנמצאות כולם כל אחד מהם אפשר ההפסד, והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו, כמו שידעת, וראוי שיפסדו – רצוני לומר: הנמצאות כולם – בהכרח,"
ושם בעיון הרביעי כותב:
" ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל, רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר, כמו שנזכר בשלש ועשרים."
.
.
כעת ממשיך בסעיף 5.
יש שאמרו שמקור ההוויה הוא הלילה, או "שכל הדברים היו ביחד" היינו כאוס או תוהו. זה מה שכתוב בסיפור הבריאה:"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום." כלומר קריאת הפסוק היא שלפני בריאת השמים והארץ, הארץ היתה תהו. (שהרי והארץ היתה תהו ובהו הוא בעבר ולא בהווה או עתיד. שהרי אחרי בריאת השמים והארץ כבר אין תהו ובהו. לכן זה בהכרח בלשון עבר, ומספר מה היה לפני השמים והארץ. והמילה "בראשית" אין פירושה בהתחלה, וכמו שכתב רש"י. וכן הוא בטימאוס של אפלטון וכן רש"י מפרש את פסוקי בראשית.
הכוונה היא, שאותו בור אינסופי שדיברנו בו, התהום, של העדר בתוך העדר לאינסוף, כולו עם אינסופיותו הוא משהו שאנחנו חושבים עליו ויודעים על קיומו. הרי דיברנו בו וביארנו אותו וקיומו נובע מהלוגיקה האנושית וקיים בתוכה והרי הוא לא העדר מוחלט עד כדי שלא נוכל בכלל לחשוב עליו גם לא כנעדר והוא יחרוג מכל לוגיקה. מה שחושבים עליו כנעדר – כבר האפשרות לחשוב עליו היא בחינה של מציאות שלו. ממה שההעדר הוא ניגוד של יש, לכן ככל שיהיה אינסופי עדיין נובע שאם יש העדר אפשר שיהיה ניגודו והוא היש.
זה מה שנברא ראשון, העדר עמוק כל כך. לכן אין זו בריאה של ריבוי מאחד, או בכלל בריאה שיוצרת שיהיו שניים, בורא ונברא, ששניותם היא ריבוי שיסתור את האחדות, שיוצא את מציאות הנברא אל מחוץ למציאות הבורא.
.
(במהר"ל נצח ישראל פרק ג' כתב:
"והקושיא איך יבוא הריבוי מן האחד הפשוט, אנו אומרים כי מן השם יתברך אשר הוא אחד [נשפע ממנו דבר אחד], והוא ראשית הבריאה. ואחר כך הושפע עוד על הראשית. וחילוק גדול יש, כי כאשר הראשית כבר נמצא, אז יושפע על זה עוד. שאילו הושפע מאיתו שני דברים כל אחד בפני עצמו, היה קשה איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים. אבל יושפע ממנו דבר אחד, והוא ראשית הבריאה, ואחר כך הושפע על הראשית. והרי חילוף וריבוי הנמצאים הם מצד המקבל. כי אף כי מן האחד לא יושפע רק אחד, מכל מקום כאשר נמצא האחד אשר הוא אחד, אז מצד המקבל אשר הוא נמצא עתה שייך תוספת, כאשר המקבל ראוי אל מה שיתוסף עליו, ולכך הכל הוא מצד המקבל.
וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כך היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש באמרם על בריאת האשה "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב יח), ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כך לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה, ודבר זה הוא הריבוי, אשר הוא מצד המקבל."
.
.
וברמב"ן על התורה בראשית א' א'
"הקדוש ברוך הוא ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן:
כו'…
והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת "את" כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן אתא בקר וגם לילה (ישעיה כא יב). וכן אמרו רבותינו (ב"ר א יד) את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף:
ואחר שאמר כי בתחלה במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר חומר אין בו ממש, והיתה "בהו", כי הלביש אותה צורה:")
.
העולם נברא לפי לשון הזוהר "יש מאין". והרי הוא נברא מהבורא שהוא יש והיה צריך לומר יש מיש, אלא הבורא ברא אין ומהאין נברא היש.
זה החלל שמדובר בו לגבי הצמצום. וזו כוונת הרמב"ן שאמר "אפיסה מוחלטת" ו"אפס גמור".
מכך שההעדר המוחלט נברא כבר נובע שלמרות שהוא "מוחלט" ו"גמור" בכל זאת הוא לא העדר מוחלט לגמרי ממש, כי אם היה כן אז לא היה מה שנברא כלל ולא היה על מה לומר שהוא נברא כהעדר. אלא למרות אינסופיותו הוא עדיין במידה כלשהי ניגוד ל'יש', ואם הוא קיים אפשר שיהיה גם ניגודו, למרות שזו אפשרות של אחד לאינסוף ששווה לאפס מוחלט.
זה עניין שתפישתו היא רק באינטואיציה עמומה מאוד כמו בחלום:
אפלטון טימאוס לגבי החומר הראשון:
.
.
.
אותו העדר מוחלט ואינסופי, התהום והחושך, הוא המכיל את המציאות והאם של המציאות, הוא הנותן לה מקום ומצמיח אותה.
אם יש העדר הרי הוא ניגוד של מציאות. הוא כמו מראה שמשקפת את האפשרות שתהיה מציאות.
כל ניגוד של דבר משקף בתוכו את האפשרות של הדבר. כשמרגישים קור מזה לבד אפשר להסיק שייתכן חום, אפילו אם לעולם לא חווינו חום, הוא יהיה קיים כאפשרות, ולו גם עמומה מאוד, בהכרה, למי שמרגיש את הקור.
כך גם אותו העדר גמור אינסופי משקף אפשרות של מציאות. אותה מציאות אם כן כבר קיימת כבבואה, כהשתקפות. הרי ההעדר הוא כמו מראה שמראה הפוך את הדבר. אם רואים רק את המראה ורואים משהו משתקף במראה ולא רואים אותו בעצמו, יודעים מההשתקפות שהוא קיים באופן הפוך. אם רואים את השתקפותו של ראובן במראה ולא רואים את ראובן עצמו, הרי יש כבר שני ראובן, אחד האמיתי, והשני ההפוך במראה. נהיית מציאות כפולה.
של מי אותה מציאות שמשתקפת במראה. היא לא של הבורא. שהרי הוא אחד ומציאותו אחת ולא יכולה בשום פנים להיות כפולה. מציאותו של הבורא לא משאירה אפשרות ומקום לשום מציאות אחרת, כל מציאות מלבדו פוגמת באחדותו המוחלטת הפשוטה. אם יש משהו מחוץ לו אז הוא מוגבל וחסר כי הוא לא אותו משהו, הוא לא ממלא את מקומו של אותו משהו, במקום שנמצא אותו משהו אין את האל, והרי זה חסרון באל.
אין מקום לשום דבר מלבד האל עצמו. להעדר בלבד יש מקום, ודווקא אותו העדר כפול ומכופל עד אינסוף, שהוא מוחלט ככל שהעדר יכול להיות מוחלט. אבל העדר הוא ניגוד של יש, והיש הזה הוא כבר לא האל אלא הנבראים. זה המקום של הנבראים שנותן החומר הראשון, זה יסוד ההוויה שלהם, בלי החומר הראשון לא היה להם מקום ולא יסוד הוויה ולא שום אפשרות קיום. לכן ההעדר הוא האם לפי טימאוס והוא המכיל והמצמיח. התהום נותן הוויה ומציל מכליון בכך שהוא מונע מהעולם להיבלע בתוך האחדות הפשוטה המתפשטת לבלי גבול של האל.
.
ירושלמי ברכות ט' ב':
"תני רבי שמעון בן אלעזר אומר אין לך טפח יורד מלמעלה שאין הארץ מעלה כנגדו שני טפחים. מאי טעמא (תהלים, מב) תהום אל תהום קורא לקול צינוריך. ואמר רבי לוי המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות. מה טעם (ישעיה, מה) תפתח ארץ. כנקבה הזאת שהיא פותחת לפני הזכר. (ישעיהו מה, ח) ויפרו ישע זו פריה ורבייה. (ישעיהו מה, ח) וצדקה תצמיח יחד זו ירידת הגשמים. (ישעיהו מה, ח) כי אני ה' בראתיך לכך בראתיה לתיקונו וליישובו של עולם. רבי אחא תנא לה בשם רבי שמעון בן גמליאל ולמה נקרא שמה רביעה שהיא רובעה את הארץ.
רבי חנינא בר יקא בשם רבי יהודה שורשי חטה בוקעין בארץ נ' אמה. שורשי תאינה רכים בוקעין בצור. תני רבי ישמעאל בן אלעזר אומר אין הארץ שותה אלא לפי חיסומה. אם כן מה יעשה שורשי חרוב מה יעשו שורשי שקמה. אמר רבי חנינא אחת לשלשים יום תהום עולה ומשקה אותו."
הרי התהום שהוא ההעדר שיכול לבלוע את העולם הוא גם מקור חיים ומציאות. והוא יסוד הנקבה (דלית לה מגרמה כלום. אין לה משל עצמה כלום) וכמו אצל אפלטון בטימאוס.
.
אלה דברי הקדמונים שמביא אריסטו כאן שאמרו שהעולם נוצר מהתהו והחושך.
ועיין תוספת ביאור חשובה בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 46.
.
.
ואומר אריסטו שזה עדיין לא מועיל לנו למצוא את אשר ביקשנו.
שעדיין קשה איך מהאין נעשה יש. איך מהתהום צומח משהו.
התהום הוא רק אפשרות שיהיה יש, הוא רק יש בכח. איך מזה ייצא יש בפועל?
בעולם העליון של הצורות הנבדלות להיות קיים פירושו להיות נח. אבל בעולם הארצי להיות קיים פירושו להיות בתנועה. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההוויה התבאר עניין זה. התנועה היא השילוב של להיות בעצמו אין ולהיות יונק יש מלמעלה. זו דרך ההוויה של הנמצאים הארציים. בלי תנועה הם יתאיינו לגמרי.
כשאומרים מניע מתכוונים גם מעניק מציאות. כתבתי בזה באורך בכמה מקומות וגם לקמן בפרק ז'.
אריסטו אומר כאן:
"כי איך תימצא בהם תנועה אם לא תימצא איזו סיבה בפועל. כי העץ לא יניע את עצמו לבד אלא מונע הוא על ידי אמנותו של הנגר. וכן אין דמי הווסת או האדמה מניעים, אלא זרע האיש או זרעי הצמחים"
עץ ביוונית נקרא היולי, ומשם הושאל שמו של החומר הראשון להיקרא היולי. לכן הוא מדבר כאן על עץ.
וכן הוא מדבר על דמי הווסת שהוא יסוד ההעדר שביסוד הנקבי, וכן מדבר על האדמה שבטימיאוס המשיל בה את החומר הראשון. ואומר שצריך זרע כדי שיתהווה מהאדמה דבר מה.
.
.
מכאן כבר מגיע אריסטו לכך שמתוך ההתבוננות הזו נובע בהכרח שיש רובד מציאות נוסף. מה שנקרא אצל אפלטון בטימאוס האב. הרובד של הבפועל קודם לבכח.
כאן הוא מגלה שיש אופן של מציאות שהוא מוכרח המציאות.
לשון הרמב"ם בחלק ב' פרק א' בעיון השלישי:
"אם כן יתחיב בהכרח בזה העיון, אחר שיש נמצאות הוות נפסדות, כמו שנראה, שיהיה נמצא אחד לא הוה ולא נפסד, וזה הנמצא שאינו לא הוה ולא נפסד, אין אפשרות הפסד בו כלל, אבל הוא מחויב המציאות, לא אפשר המציאות. כו'.
הנה כבר התבאר שאי אפשר בהכרח מבלתי שיהיה נמצא מחויב המציאות בבחינת עצמו, ולולא הוא – לא היה נמצא כלל, לא הוה נפסד ולא מה שאינו לא הוה ולא נפסד, אם יש דבר נמצא כן, כמו שיאמר אריסטו – רצוני לומר: שאינו הוה ולא נפסד, להיותו עלול בעילה מחויבת המציאות. וזה מופת אין ספק בו ולא דחיה ולא מחלוקת אלא למי שיסכול דרך המופת:"
ושם בעיון הרביעי:
"ואי אפשר מבלתי הגיע אל מוציא מכח אל פועל, יהיה נמצא לעולם על ענין אחד, אין כח בו כלל, רצוני לומר: שלא יהיה בו בעצמו דבר בכח; שאם היה בו בעצמו אפשרות, היה נעדר, כמו שנזכר בשלש ועשרים. ומן השקר שיהיה זה בעל חומר, אבל נבדל, כמו שנזכר בארבע ועשרים; והנבדל אשר אין אפשרות בו כלל, אבל הוא נמצא בעצמו, הוא האלוה."
.
.
אין שום אפשרות לתפוש איך ייתכן שיהיה A בלי שניתן יהיה לחשוב או להעמיד הנחה לוגית של "לא A". זה לחלוטין מחוץ למחשבתנו. המחשבה שלנו בנוהי כך שתמיד על כל דבר אפשר לחשוב על אפשרות שלילתו. אם ייתכן להעלות במחשבה אפשרות שלילתו של הבורא ממילא כבר בהכרח יש אפשרות כזו, ונמצא שהוא אפשרי המציאות ולא מוכרח המציאות.
אמנם מתוך הטיעון של אריסטו כאן נובע שזה מוכרח. זה שוב לראות את מציאות הבורא רק באספקלריא ולא בעצמו. וכמו שמשה רצה לראות את פניו של הבורא, את מציאותו, להבין באופן חיובי מה זה מוכרח המציאות. ואמר לו וראית את אחורי ופני לא ייראו.
.
.
מו"נ א' נ"ד:
"דע – כי אדון החכמים 'משה רבינו' ע"ה ביקש שתי בקשות ובאתהו התשובה על שתי הבקשות. הבקשה האחת היא בקשו ממנו ית' שיודיעהו עצמו ואמיתתו; והבקשה השנית – והיא אשר ביקש תחלה – שיודיעהו תאריו. והשיבו ית' על שתי השאלות בשיעד לו בהודיעו אותו תאריו כולם ושהם – פעולותיו; והודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא אלא שהוא העירו על מקום עיון ישיגו ממנו תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו; ואשר השיגו הוא ע"ה לא השיגו אדם לפניו ולא לאחריו:
אמנם בקשו ידיעת תאריו הוא אמרו "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו'". – והסתכל מה שנכנס תחת זה המאמר מענינים נפלאים. אמרו 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך' – מורה על היותו ית' נודע בתאריו כי כשידע 'הדרכים' – ידעהו. ואמרו "למען אמצא חן בעינים" – מורה על שמי שידע האלוה הוא אשר ימצא חן בעיניו' לא מי שיצום ויתפלל לבד; אבל כל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב ומי שסכלו הוא הנקצף בו המרוחק; וכפי שיעור החכמה והסכלות יהיה הרצון והקצף והקרוב והריחוק. – וכבר יצאנו מכונת הפרק ואשוב אל הענין:
וכאשר בקש ידיעת התארים וביקש מחילה על האומה ונענה במחילתם וביקש אחר כן השגת עצמו ית' והוא אמרו "הראני נא את כבודך" – נענה על המבוקש הראשון – והוא 'הודיעני נא את דרכיך' – ונאמר לו "אני אעביר כל טובי על פניך"; ונאמר לו במענה השאלה השניה "לא תוכל לראות את פני וכו'". אמנם אמרו 'כל טובי' – הוא רמז להראות אותו הנמצאות כולם הנאמר עליהם "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד"; רצוני לומר ב'הראות אותם לו' – שישיג טבעם והקשרם קצתם בקצת וידע הנהגתו להם איך היא בכלל ובפרט. ואל זה הענין רמז באמרו "בכל ביתי נאמן הוא" – כלומר שהוא הבין מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית קיימת (כי הדעות שאינם אמיתיות לא יתקימו) – אם כן השגת הפעולות ההם הם תאריו ית' אשר יודע מצידם. והראיה על שהדבר אשר יעדו בהשיגו אותו הם פעליו ית' היות הדבר אשר הודיעו – תארי פעולות גמורים "רחום וחנון ארך אפים" – הנה כבר התבאר כי ה'דרכים' אשר ביקש ידיעתם והודיעוהו אותם הם הפעולות הבאות ממנו ית'."
.
.
משה הכיר את היש הנברא. כדי להכיר את היש צריך לדעת כל מה שיש "הבנה אמיתית קיימת". כל מה שהוא אפשרי מציאות. והוא מזה רצה לראות את מוכרחות המציאות בראייה שכלית ישרה. לראות בעין שכלו איך ייתכן משהו שאי אפשר להעלות על הדעת את שלילתו, מציאות הבורא.
וכמו שכתב בהלכות יסוה"ת א':
"מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר הראני נא את כבודך ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ב"ה עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים עד שידע אמתת המצאו כאשר היא והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי שהוא מחובר מגוף ונפש להשיג אמיתת דבר זה על בוריו והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו עד שהשיג מאמיתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר וראית את אחורי ופני לא יראו."
אין כח בדעת האדם לתפוש עניין היות מציאות באופן כזה אין להעלות על הדעת כלל אפשרות שלילתה. אבל אם האדם מסתכל על המציאות, הרי הוא רואה אותה שהיא אפשרית מציאות, וממילא נעדרת לגמרי, וממה שהיא קיימת מוכרח שיש משהו שמעניק לה מציאות ומוכרח שהמשהו הזה הוא מוכרח המציאות. את זה אפשר ללמוד ולהתבונן כל החיים עוד ועוד. כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו. כל דבר בבריאה מלמד את הדבר הזה. השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע. כל דבר בבריאה אם מתבוננים בו היטב ולעומק מאוד, רואים יותר ויותר כמה הוא לא בעל מציאות משל עצמו, כמה הוא העדר, כמה היה ראוי שיפול לתהום ההעדר לפי מה שהוא מעצמו. ומזה רואים ממנו איך יש משהו שמעניק לו מציאות והמשהו הזה הוא מוכרח המציאות, אמיתתו אינה כאמיתת שאר הנמצאים. ככל שרואים את אמיתתם של הדברים כך רואים את ההבדל בין אמיתתם לאמיתתו המוכרחת. ומקבלים יותר השערה עמומה על מציאותו המוכרחת, אבל לא ממש משיגים אותה כמו בראיית עין ברורה שרואה את אשר לפניה, אלא תמיד נשאר בזה בחינה של היקש שמכריח שכך הדבר בלי לראות את הדבר עצמו, לראות בעין השכל את המושג של מציאות שהיא מוכרחת ולא להיות יכולים להעלות על הדעת כלל בשום אופן את אפשרות שלילתה. תמיד נשאר במחשבתנו היכולת לחשוב שיש אפשרות שהוא לא יהיה נמצא. זה עומק הלימוד של הטבע, זה מה שלמד משה רבינו על כל הנמצאים שיש בעולם.
"להראות אותו הנמצאות כולם הנאמר עליהם "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד"; רצוני לומר ב'הראות אותם לו' – שישיג טבעם והקשרם קצתם בקצת וידע הנהגתו להם איך היא בכלל ובפרט. ואל זה הענין רמז באמרו "בכל ביתי נאמן הוא" – כלומר שהוא הבין מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית קיימת" הרי משה רבינו לא היה איש מדע שלמד ביולוגיה ופיזיקה. מה צורך לו לדעת כל כך בפירוט את כל הנבראים, טבעם וכל הקשרים ביניהם. אם היתה נשארת ציפור אחת ביער שמשה רבינו לא היה מכיר אותה מה היה נחסר ממנו. אלא שמהנמצאים הוא מכיר את הבורא. אם הוא חושב שיש בנמצאים מציאות משל עצמם אז יש בהם רק אותם ותו לא. וזה המדען שמחפש ביער עוד מין חדש של תולעת שלא מוכרת למדע וקורא לה בשם וכותב בספר את פרטיה, ולא משיג מזה את בוראו. אם מתבוננים בתולעת ורואים כמה העדר יש בה, מזה רואים את הפלא והחידה שהיא בכל זאת קיימת. הקיום שלה הופך לחידה ופלא. מה פתאום היא קיימת, זה לא מובן מאליו שיהיה קיים דבר כזה, זה חידה מה שהיא קיימת. ומזה מאיר שאכן לא ייתכן שתהיה קיימת, ויש משהו שאעפ"כ מקיים אותה. ואז התולעת כאילו מתחילה לזהור ולהאיר באור יקרות מלא הוד וזיו עליונים. נובע מזה אור גדול המיוחד לאותה תולעת דווקא, ואפשר להעמיק בו ולהתבונן בו עוד ועוד.
.
וכל זה הוא רק לראות את אחוריו, להקיש על כך שהוא מוכרח המציאות, שאין אמיתת מציאותו כאמיתת אחד מהם. אבל לא להשיג ממש את עניין היותו מוכרח מציאות. את אופן המציאות שנבדל מכל האחרים. "עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים".
.
.
בעניין מוכרח המציאות ואפשרי המציאות כתב אריסטו גם ב"על ההוויה וההפסד" ספר ב' פרק ט' עמ' 335א שורה 33:
ועיין עוד בזה שם ספר ב' פרק י"א.
.
.
.
החומר הראשון לא קיים כלל מצד עצמו. אין לו מקום וזמן ומסה ונפח ומשקל ושם איכות כלשהי ואין בו צורה כלשהי. אין לו שום גבולות ולכן גם לא שום הגדרה. הוא לא 'כל', ולא 'שלם', הוא חסר כל גבול וצורה ומהות והגדרה (זה נתבאר בטימיאוס של אפלטון ובפיזיקה של אריסטו ספר שלישי פרקים ד-ח, ועין לעיל בביאורי עליו). הוא בלתי נתפש במחשבה כלל ואפלטון אומר שאפשר לעמוד עליו רק כמתוך חלום, ורק מתוך ההכרה שהגופים בעולם החומרי הם צלמים של משהו אחר ויסוד הווייתם לא נמצא בהם ולכן צריך משהו שהם יהיו בו.
החומר הראשון הוא רק בחינה בהבנה. הוא ניגוד שמגלה על הפכו. אם יש ריק זה אופן של תפישה שיש מלא. היותו בבואה הפכית של היש זו ישותו, זו הבחינה היחידה בה הוא יכול להחשב קיים במובן כלשהו.
.
עומדים אנו כאן בפתחו של סוד נורא. סוד שיכול להפוך על פניהם חייו של מי שיעמוד עליו ולו מעט.
הנה אריסטו אומר שאם הבכח היה קודם לבפועל תמיד ולגמרי (ולא רק במובן אחד) היה לנו לומר שהתהו והחושך היו קיימים זמן לא מוגבל. איך יש להבין את הצד הזה?
שום דבר לא יכול לשנות את הקיום הלא מוגבל הזה של התהו והחושך, ועולה לפי הצד הזה שגם עכשיו ולתמיד מה שיש הוא רק חושך ותהו.
אפלטון בטימאוס אומר:
תנועה מחייבת זמן, ומוכרח שעוד לפני הבריאה היה זמן. ומקשים על אפלטון שכתב לקמיה שהזמן נברא יחד עם גרמי השמים:
גם לומדים מכאן שלפי אפלטון החומר היה תמיד קיים, ומה שחידש האל בבריאה הוא רק הצורות. וכן כתב הרמב"ם בדעתו.
אפלטון כתב שהזמן הוא צלם נע של הנצח. במק"א הארכתי בזה. זה ייתכן רק בתנועה קצובה אחידה ומסודרת, שניתנת למדידה במספרים, וזו תנועת גרמי השמיים.
תנועה כאוטית בלי שום סדר ואחידות לא יכולה להיות צלם של הנצח כלל, ולא מקור למספרים שמהם נוסדות הצורות והמושכלות שיש בעולם, מה שיכול להיתפש בשכל, ולכן לא נחשבת זמן.
אך יש לשאול אם כן מהי אותה תנועה של התהו. מי מניע אותה? אריסטו לעיל בסע' 5 אמר שהעץ והווסת והאדמה לא מניעים את עצמם?
חז"ל אומרים שהיה בורא עולמות ומחריבן. ושהיה סדר זמנים לפני בריאת שמיים וארץ. אין כוונתם שזה היה זמן כמו הזמן שלנו ועולמות כמו עולמנו. אלא עולמות של תהו וזמן של תהו. התהו היה לפני בריאת שמים וארץ, זה הרי פשט לשון הפסוק. ואם הוא היה בהכרח שהיה שם זמן ותנועה, בלי זה הוא לא "היה". אין אלה הזמן ותנועה כמו שאנו מכירים אותם, ואין לנו תפישה בזה, לכן חולקים על מי שאמר זאת, אבל הוא לא לחינם אמר, זה מוכרח לגמרי מהפסוק שאורמ שהתהו היה מקודם.
אפשר עדיין לומר שלפני בריאת השמיים והארץ הבורא ברא גם את התהו וההעדר והתהום. אין שום הכרח לומר שהם היו מאז ומעולם. השאלה למה לומר כך או כך, התורה הרי לא אומרת מאומה על זה. זה ידון לקמן במקומו.
.
.
אפלטון כתב בטימיאוס שהבורא (הדמיורגוס, הוא השכל הפועל, ספירת מלכות, לא האל עצמו) צייר בחומר את הצורות העליונות הנצחיות. כך העולם הפך לציור של אותן צורות, לגילוי שלהן. אמנם הציור לבד אפלטון כותב שהוא צלם נע של משהו אחר, ואין יסוד הווייתו בו עצמו. כי ההוויה של הבורא היא אחת פשוטה ואין מלבדו ואין מחוץ למציאותו ואין יכולת שהצורות תהיה להן הוויה. רק החומר שהוא ההעדר הגמור שנברא מאפשר שהוא ישקף את הצורות וכך יהיה להן גילוי שהוא נפרד מהאחדות הפשוטה של הבורא. השיקוף הוא על ידי הניגוד, שמה שיש העדר מכריח תפישה כלשהי של 'יש', שהעדר תמיד ובהכרח הוא העדר של משהו שלא נמצא כאן ובגלל אי הימצאותו כאן יש כאן העדר.
מקודם כתבתי על אינסופיותו של ההעדר שבולע את הכל. אבל יש גם צד שני. הלשון הוא ש"יש העדר". תמיד צריך לומר לשון זה, גם אם אומרים שיש העדר מוחלט וגמור ואינסופי שאי אפשר לחשוב עליו כלל. כי אין העדר אם לא נשללת שם מציאות, והרי כבר אמרנו מציאות, כבר ראינו אותה, גם אם מרחוק ולא ישר. לפחות את הצלם שלה.
חז"ל אומרים שכשנברא אדם הראשון המלאכים רצו לומר לפניו קדוש, והקב"ה אמר שהקב"ה הוא יחיד בעליונים והאדם הוא יחיד בתחתונים ואפשר לטעות מי האל האמיתי. ואמרו שגלגל עקבו מכהה גלגל חמה. עד כדי כך ההעדר יכול לשקף את הצורה. וזהו העומק של בצלם אלוהים ברא את האדם. ולפי הקבלה צורת גוף האדם היא כנגד צורות עליונות. וגם לפי הרמב"ם כך, שהרי אל מדובר על תואר גשמי אלא על צורות, והרמב"ם אומר שהאדם יש בו צורת השכל ואין לך צורה עליונה מזו. ובכל גופו של האדם יש שכל וממילא גופו הוא צורת שכל. שהאדם יכול להשיג בשכלו ובכח הנבואה ובדמיון ובחושים ובגוף, בליבו ובכליותיו, ובכל מה שיש בו.
.
וזהו כשהאינסוף המשיך קו של אור לתוך החלל הריק, שנהיה מזה הציור של הצורות העליונות בחומר.
אמנם גם ללא הציור, החומר עדיין מכריח שההעדר הוא העדר של משהו. וממילא בהכרח נעשה קיים המשהו הזה, גם אם רק קיום של בבואה.
על אחי יוסף כתוב: "וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם."
ובשבת כ"ב א':
" מאי דכתיב (בראשית לז, כד) והבור רק אין בו מים? ממשמע שנא' והבור ריק איני יודע שאין בו מים? אלא מה תלמוד לומר אין בו מים – מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו."
.
אי אפשר היה לכתבו והבור ריק אין בו. ולעצור בזה. מה אין בו? מוכרח שתהיה תשובה על השאלה הזו. אחרת אין אפשרות לומר "אין". אפשר לומר אין בו שום דבר. אז שללנו את הכל מלהיות בבור. וכבר קיבלנו תפישה עקיפה עמומה באותו כל, גם אם מעולם לא ראינו אותו ואפילו לא בעין השכל. כשאמרו אין בו מים הכוונה אין שום דבר מה'יש'. ואז למדו חז"ל שהיה בו מההעדר. ההעדר מקבל מציאות בפני עצמו בגלל שהוא משקף הווייה כלשהי, ואם אינה הוויה שהיא ציור של משהו היא נעשית הוויה של ההעדר. הוויה של נחש ועקרב שכל מהותם היא להעדיר. על הנחש אומרים ארי דורס ואוכל אבל נחש מה הנאה יש לו. הוא ממית כי המוות הוא מהותו. על העקרב מסופר משל שהיה עם צפרדע בצד הנהר, והם אמרו שהיא תשחה והוא יהיה על גבה, והיא לא חששה שהוא יעקוץ אותה כי אז גם הוא יטבע. ובאמצע הנהר הוא עקץ אותה. והיא שאלה אבל הרי גם אתה תטבע, למה עקצת. והוא השיב כי אני עקרב.
לא ייתכן שיהיה העדר בלי שתתהוה שם איזו מהות. כי העדר הוא תמיד 'שלילה של משהו', אין שלילה בלי שלילה של משהו. אי אפשר לומר "והבור ריק אין בו" ולעצור כאן. הוא מכיל בתוכו את התפישה על משהו. וכל תפישה היא מציאות במובן כלשהו.
בדור המבול אמרו חז"ל שהשחיתו את דרכם שכל מין בא על מין אחר, ומלאה הארץ חמס, הם חיו בלי ציור של צורות עליונות בעולם, מה שמינים באים על מינים אחרים שלא כטבע הוא מחיקת הגבולות, והצורות מצויירות על ידי הגבולות. וכן גם חמס הוא מחיקת הגבולות. מבחינתם העולם הוא עולם שיש בו רק העדר, וצורות ותנועות וחיים של העדר. לא מצויירות בו צורות עליונות.
.
כתוב "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלוהים מרחפת על פני המים."
מה החידוש שבא להשמיע לנו בזה? מה היינו חושבים אחרת לולא שהתורה היתה מספרת לנו את זה?
החפץ חיים לימד שכל פסוק ומשנה וברייתא ומימרא, עלינו לחשוב מה היינו חושבים לולא שזה היה נאמר. ולמצוא למה היינו חושבים כך ומה ההגיון בזה. ואז להבין שהאמירה באה להוציא ממה שהיינו חושבים, ורק כך הוא הבנה. גם כאן, התור האמרה לנו בראשית ברא כו', אם נבין מה היינו חושבים בלי זה אז נבין מה התורה אמרה לנו בזה.
מדור המבול למדנו שאפשר לחיות חיים שלמים בלי שתהיה הכרה שיש בעולם ציור של צורות עליונות. שהחיים שנובעים מההעדר עצמו, מהנחשים והעקרבים, הם אופן אפשרי של חיים. רשעים בחייהם קרויים מתים. על חרבך תחיה. יש אופן כזה של חיים.
והוא תמיד איתנו.
קהלת י' א':
"זְבוּבֵי מָוֶת יַבְאִישׁ יַבִּיעַ שֶׁמֶן רוֹקֵחַ יָקָר מֵחָכְמָה מִכָּבוֹד סִכְלוּת מְעָט."
רש"י:
"זבובי מות יבאיש יביע וגו'" –
כגון בימי החורף, שאין בזבובין כח והם קרובים למות, גם אם בא לתוך שמן רוקח ומתערב בבשמים – הוא מבאישו והוא מעלה קצף שקורין אשקומ"א בלע"ז ונראה בו כמין אבעבועות, וזה משמעו של יביע; הרי דבר קל שהפסיד דבר חשוב.
כך, יקר מחכמה ומכבוד הסכלות מעט, שהרי הכריע את כולם: הרי שהיה אדם זה שקול במחצה עבירות ומחצה זכיות, ובא ועבר עבירה אחת והכריעתו לכף חובה, נמצאת סכלות זה, שהוא דבר מועט, יקר ושוקל וכבד יותר מכל החכמה והכבוד שהיה בו, שהרי הכריע את כולם.
"יקר" – לשון כובד הוא, כבד ושקול יותר מן החכמה וכבוד שבו.
ומדרש אגדה מושלים יצר הרע ל "זבובי מות", "יבאיש יביע" שם טוב, שהוא ערב מ"שמן רוקח".
.
.
בכל מקום יש זבובי מות, סכלות. והם מכלים את הטוב. ההעדר הוא כמו חור שחור שבולע לתוכו הכל. מעט העדר, זבוב, מקלקל שמן רוקח. מעט סכלות באדם והוא מחטיא את האמת, ובחכמה החטאה של כחוט השערה כבר הופכת את כל החכמה הגדולה לסכלות גמורה. נטייה של כחוט השערה מהאמת היא כבר שקר גמור באותה מידה כמו נטייה של ארץ ומלואה.
.
אין מציאות בלי תנועה וצורות שמצטיירות מהתנועה הזו. זו התפישה הכי יסודית של מציאות. החומר כשלעצמו אין בו שום מציאות או תפישת מציאות כי אין בו שום צורה וגבול. הוא רק אומר שאין בו מציאות ומזה משיגים על המציאות. והוא אומר אין בי צורות ותנועה, ומזה משיגים על צורות ותנועה. מכיוון שהאל לא צייר את הצורות העליונות בחומר ולא הניע ולא גילה את אורו כלל, אותן צורות הרי מוכרחות להיות צורות של משהו. ואז הן נעשות צורות של העדר כי אין משהו אחר, וההעדר מקבל מציאות. וזהו הנחשים והעקרבים. ואין אפשרות שתהיינה צורות בלי תנועה. התנועה היא ציור הצורות כמו שהארכתי במק"א. אז נעשות תנועות שלא אומרות כלום. אין בהן שום סדר ואחידות ותכלית, שום משמעות. וכך אנו חיים. רודפים אחרי דברים ריקים שנוגעים בהם והם הופכים לאין גמור ושוב מתחילים ברדיפה מחדש אחרי הרוח. "כִּי רוּחַ יִזְרָעוּ וְסוּפָתָה יִקְצֹרוּ". וזה דומה לחיים, כי זה צורות ותנועה. זה דומה ל'יש', וה'יש' הוא עונג, ולכן זה מבטיח עונג. בעינינו זה חיים ועל זה אנו אומרים שאנו "עושים חיים". וכל עונג שלנו נעשה לנו תפל. וכל 'יש' נמוג ונעשה בור עמוק יותר שדורש מילוי גדול יותר ומופרך יותר. אם ביאה של אותו מין נעשתה תפלה אז צמאים לביאה של מין אחר, אם מה שיש לי לא מספיק אז הארץ מתמלאת חמס. והכל נראה לגמרי בסדר, החיים יפים ומענגים. אם יש בפנים בדידות וריקנות תמיד יש בילוי נחמד שיכול להשכיח.
הבורא הבטיח שהוא לא יעשה שוב כמו עם נח, למחוק הכל על ידי מבול ולהתחיל מחדש. לכן אנו שוקעים בלי מעצור. זה מוטל רק עלינו.
.
מסילת ישרים שער הזהירות:
"וזה כי העצה האמיתית הזאת לא יוכלו לתת אותה ולא לראות אמיתה, אלא אותם שכבר יצאו מתחת יד יצרם ומשלו בו. כי מי שהוא עדין חבוש במאסר יצרו, אין עיניו רואות האמת הזאת, ואינו יכול להכירה, כי היצר מסמא את עיניו ממש, והנה הוא כהולך בחושך שיש לפניו מכשולות ואין עיניו רואות אותם. והוא מה שאמרו ז"ל (בבא מציעא פג, ב):
"תשת חושך ויהי לילה (תהילים קד, כ) –
זה העולם הזה שדומה ללילה".
והבן כמה נפלא המאמר האמיתי הזה למי שמעמיק להבין בו. כי הנה חושך הלילה שני מיני טעויות אפשר לו שיגרם לעין האדם:
או יכסה את העין עד שלא יראה מה שלפניו כלל; או שיטעה אותו עד שיראה לו עמוד כאילו הוא אדם, ואדם כאילו הוא עמוד.
כן חומריות וגשמיות העולם הזה הנה הוא חושך הלילה לעין השכל וגורם לו שתי טעויות:
האחת: אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחילה.
והוא מה שאמר הכתוב (משלי ד, יט): "דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה ייכשלו", ואומר (שם כב, ג): "ערום ראה רעה ונסתר, ופתיים עברו ונענשו"; ואומר (שם יד, ט): "וכסיל מתעבר ובוטח"; כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל.
והטעות השני, והוא קשה מן הראשון, הוא: שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאילו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים. כי אין די שחסרה מהם ראיית האמת לראות הרעה אשר נגד פניהם, אלא שנראה להם למצוא ראיות גדולות וניסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות. וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת. והוא מה שאמר הכתוב (ישעיה ו, י): "השמן לב העם הזה ואוזניו הכבד ועיניו השע פן וגו'", וכל זה מפני היותם תחת החושך, וכבושים המה תחת ממשלת יצרם.
.
אך אותם שכבר יצאו מן המאסר הזה, הם רואים האמת לאמיתו, ויכולים לייעץ שאר בני אדם עליו. הא למה זה דומה?
לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם.
ואמנם השבילים האלה מהם ישרים ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם ומרחיקים אותו ממנה.
ואמנם ההולך בין השבילים, הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שווים, ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם, אם לא שידע הדרך בבקיאות וטביעות עין, שכבר נכנס בם והגיע אל התכלית, שהוא האכסדרה. והנה העומד כבר על האכסדרה, הוא רואה כל הדרכים לפניו, ומבחין בין האמיתיים והכוזבים, והוא יכול להזהיר את ההולכים בם, לומר: זה הדרך לכו בו!
והנה מי שירצה להאמין לו – יגיע למקום המיועד, ומי שלא ירצה להאמין וירצה ללכת אחר עיניו, וודאי שיישאר אובד ולא יגיע אליו.
כן הדבר הזה: מי שעדיין לא משל ביצרו, הוא בתוך השבילים לא יוכל להבחין ביניהם, אך המושלים ביצרם, שכבר הגיעו אל האכסדרה וכבר יצאו מן השבילים, וראו כל הדרכים לעיניהם בברור, הם יכולים לייעץ למי שירצה לשמוע, אליהם צריכים אנו להאמין.
ואמנם מה היא העצה שהם נותנים לנו, "בואו חשבון" – "בואו ונחשב חשבונו של עולם". כי כבר הם ניסו וראו וידעו, שזה לבדו הוא הדרך האמיתי להגיע האדם אל הטובה אשר הוא מבקש ולא זולת זה.
כללו של דבר: צריך האדם להיות מתבונן בשכלו תמיד בכל זמן ובזמן קבוע לו בהתבודדו, מהו הדרך האמיתי לפי חוק התורה שהאדם צריך לילך בו, ואחר כך יבוא להתבונן על מעשיו אם הם על הדרך הזה אם לא. כי על ידי זה וודאי שיהיה לו נקל לטהר מכל רע ולישר כל דרכיו, וכמו שהכתוב אומר (משלי ד, כו) "פלס מעגל רגלך וכל דרכיך יכונו" ואומר (איכה ג, מ) "נחפשה דרכינו ונחקרה ונשובה עד ה'".
.
.
מה שכתוב בפסוק של בראשית הוא שהבורא צייר צורות עליונות בחומר והן ציורים כדמות של מעלה (תכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד), שהמניע הראשון הניע תנועה שהיא צלם נע של הנצח ומגלה על הנצח והאחדות. שיש בה סדר שהוא בבואה של הסדר העליון, שהתנועה של גרמי השמים אחידה וניתנת להימדד, ונובעים ממנה המספרים שהם היסוד לשכל, ולאפשרות של העולם להיות מושכל.
העדר מכריח שיש מציאות, הוא משקף אותה. הבורא לא גילה את עצמו ממש, באינסוף עצמו אין מחשבה תופשת כלל. אלא אותה מציאות שהחומר מכריח לדעת עליה, ומציאות היא בהכרח תנועה וצורות, הבורא עשה שהיא תהיה חיקוי (כלשון אפלטון. והכוונה לחיקוי אמנותי), ציור, בבואה, של משהו אחר שאי אפשר לראות אותו כמו שהוא. העשייה הזו היא בריאת שמיים וארץ.
שמיים וארץ הם ציור של עליון ותחתון, שתוכנו הוא שיש משהו שהעולם התחתון הוא ציור שלו, ואותו משהו הוא עליון כי הוא המקור של הציור, הוא "שם", לא "כאן" ,לא מושג. אבל משתקף.
זה מעמיד סדר חדש בעולם. סדר של שמים וארץ. לפני כן היה סדר של תהו. מה שבני דור המבול ראו הוא שהחומר עומד ונצחי ואין בלתו. וכל הצורות נובעות ממנו מכוחו שלו וחוזרות אליו, בלי שום משמעות ותוכן וסדר ואחדות. (אפשר לבנות מזה תורה שלמה. למשל יש חכמים הנקראים גנוסטים שפירשו שהתורה, שהיא סדר העולם, נאמרה על ידי האל הרע שהוא מהחומר והחושך. הם יכלו לדמיין צורות ותנועות ריקות וחסרות משמעות שתיראנה כמו סדר נפלא ומלא תוכן שהוא התורה)
.
אריסטו חידש שהבפועל קודם לבכח. הבפועל שהוא אחרי הבכח הוא הצורות שנובעות מהחומר. הבפועל שקודם לבכח הוא הסדר העליון, הצורות העליונות, והוא האב (שכתב אפלטון בטימיאוס) שמשתקף בחומר, ומסדר אותו. החומר עדיין נצחי, רק שמעתה הוא קיים רק בתנועה. תנועה שהיא הסדר שמשליט בו המניע הראשון שהוא הבפועל שקודם לבכח.
ועדיין שתי צורות התפישה האלה משמשות בערבוביה ואפשר ללמוד להסתכל כך או כך.
תלמוד תורה פירושו ללמוד לראות במציאות את הסדר האמיתי שלה, שמשתקף בה. ולעשות מעשים טובים או מצוות פירושו לסדר ככל שלאל ידו את המציאות לפי הסדר הזה.
.
.
תפילה.
השכל לומד לראות את הסדר של המציאות, האיברים עושים בהתאם לסדר הזה, והלב – הוא מתפלל.
שואלים לפי הרמב"ם איך ייתכן שתפילה נענית, הרי האל לא משתנה, והעולם מתנהג לפי הטבע. ובחלק א' פרק מ"ה כתב הרמב"ם שתפילה נענית.
אלא אחרי שהוא רואה בשכלו ועושה באיבריו, אם ליבו מיתדבק בסדר האמיתי של המציאות, הסדר שתחילתו היא שאנו עבדים והאל הוא אדון, (ההתחלה של השגת הסדר היא ספירת מלכות, והרמב"ם בחלק ג' פרק נ"ב קורא לשכל הפועל מלך, והשם המקביל לזה הוא אדנות, כלומר ההתחלה היא להכיר שיש מלך ולהיות לו עבד. כל שאר ההשגות והקרבה יכולים לבוא רק אחרי זה ובתוך זה ובנביעה מזה. הן יראת ה' היא חכמה, היא לבדה חכמה, כי כל שאר החכמה נובע מזה ומקופל בזה), אז אצלו המציאות היא ציור של הסדר העליון ויש לו על ידי זה שייכות עם המציאות האמיתית. והידבקות הלב בסדר המציאות היא לפני הכל תפילה, לשבח, ולבקש את צרכיו ולהודות. כעבד שעומד לפני מלך. זה הסדר הכי יסודי, והתפילה היא הידבקות של הלב בסדר הזה. ואחרי שאצלו כך הוא היש שהוא נמצא בו, המצוי הראשון שממציא כל נמצא ממציא אותו, מעניק לו מציאות, הוא נעשה קיים באמת. צדיקים במותם קרויים חיים. והמציאות האמיתית היא שכל מה שאדם צריך ורוצה יש לו. כי תוכן המציאות הוא ה'יש' השלם. וכמו שאמר יעקב יש לי כל.
על ידי התפילה הוא יוצא מדרכי מות לדרכי חיים. כי יש בעולם אפשרות ליפול לתהום, לחיות בהעדר, לחיות בלי חיים, להיות רשעים בחייהם קרויים מתים, בלי מציאות. ועל ידי התפילה אם היא מצורפת לעיון השכל ועשיית מעשים טובים, הוא עובר ממציאות ההעדר למציאות ה'יש', וממילא נהיה לו מזה 'יש' וזה שתפילתו נענית. אין צורך בזה שיהיה שינוי באל. הוא תמיד נותן בלי הרף, את הכל. אנחנו רק צריכים לעשות מעצמנו כלי.
התפילה היא חלק מהטבע. אמרו הלוואי שיתפלל אדם כל היום. האדם נקרא בתחילת מסכת בבא קמא "מבעה" שפירושו מתפלל. למשל באיברים הקיבה כשהיא צריכה מזון היא נעשית רעבה, יש תחושה של חוסר ובקשה שממלאת את כל הגוף. ואז הלב והשכל מניעים את האדם לאכול ולמלא את רצונה וחסרונה של הקיבה. היה אפשר שכל זה יהיה בלי תחושת הרעב. האדם היה יודע שעליו לאכול כך וכך כדי למלא צורך הגוף, והיה נהנה באכילה לקבל את החסד של הבורא, בלי שירגיש רעב. אלא כך הוא הטבע של קישור האיברים להיות אחד בסדר הנכון, שלפי העונג והמילוי תהיה הרגשת חסרון ורעב. תחושת הרעב והמילוי שלה הם בתוך הטבע וחלק מהותי שלו, זה לא נס או שינוי סדרי טבע. כך היא התפילה. וזה שייך גם בקרבנות, וגם לפי הרמב"ם הוא כך ואאריך בזה במקומו.
אבן רושד שאל למה הגלגל נע. הוא משיג את בוראו ונכסף אליו ורוצה בשכלו להתקרב אליו, אבל מה זה שייך לתנועה מעגלית גופנית, היא הרי לא תקרב אותו אל הבורא? אלא התנועה של הגלגל היא תפילה. וכן תנועת כל הדברים. בתנועתו הוא מאיין את עצמו, מקריב את עצמו לקרבן, מוסר את נפשו על קידוש השם. לא בחינם נוהגים להתנועע בתפילה. גם מי שלא מתפלל, אם הוא דואג, למשל בעל שאשתו יולדת או מי שמניותיו נופלות, וכיו"ב, הוא מתחיל להתהלך מצד לצד. הוא לא יכול לשבת במנוחה בלי להתנועע. זו לא תנועה של הנאה כמו נסיעה באופניים, זו תנועה שהיא עצמה תפילה. התנועה באה מתחושה של להמעיט את מציאותו, הוא מרגיש שאין לו שליטה והוא לא כל כך גדול וחזק ויכול כמו שחשב. הגוף מבין מעצמו שעליו לחוש שהוא לא כל כך חזק ואולי כך ינצל מהכליון שאורב לפתחו. לקמן בפרק ז' הבאתי דברי האבן רושד וביארתי את התשובה שלו לשאלה, והוא אותו עניין. שם גם מתבאר המשך המהלך שמדובר כאן.
כל זה הוא התחלה בעניין התפלה ואינו סוף דבר.
במורה נבוכים א מ"א כתב:
""ותקצר נפשו בעמל ישראל" (שופטים י, טז), פסק רצונו מענות ישראל. כו'.
שהמאמר קדם שהשגחתו יתעלה הניחה אותם עד שמתו, וצעקו לבקש תשועה ולא הושיעם. וכשהפליגו בתשובה, ועצם דלותם, וגבר האויב עליהם, ריחמם ופסק רצונו מהתמיד עמלם ודלותם. ודעהו, שהוא מופלג."
להבין עניין פסק רצונו צריך עוד הקדמות ולקמן על פרק 7 אחרי שאכתוב עוד הקדמות העניין יתבאר.
.
.
.
.
פרק ז
עשרת הניגודים של הפיתגוראים, לפי המטאפיזיקה של אריסטו ספר א':
.
.
קטעים שמוסיפים רקע למה שמדובר כאן:
"Now since it is the province of one science to study opposites, and the opposite of unity is plurality, and it is the province of one science to study the negation and privation of Unity, because in both cases we are studying Unity, to which the negation (or privation) refers, stated either in the simple form that Unity is not present, or in the form that it is not present in a particular class; in the latter case Unity is modified by the differentia, apart from the content of the negation (for the negation of Unity is its absence); but in privation there is a substrate of which the privation is predicated.—The opposite of Unity, then, is Plurality; and so the opposites of the above-mentioned concepts—Otherness, Dissimilarity, Inequality and everything else which is derived from these or from Plurality or Unity— [20] fall under the cognizance of the aforesaid science. And one of them is Oppositeness; for this is a form of Difference, and Difference is a form of Otherness.Hence since the term "one" is used in various senses, so too will these terms be used; yet it pertains to one science to take cognizance of them all. For terms fall under different sciences, not if they are used in various senses, but if their definitions are neither identical nor referable to a common notion.And since everything is referred to that which is primary, e.g. all things which are called "one" are referred to the primary "One," we must admit that this is also true of Identity and Otherness and the Contraries. Thus we must first distinguish all the senses in which each term is used, and then attribute them to the primary in the case of each predicate, and see how they are related to it; for some will derive their name from possessing and others from producing it, and others for similar reasons."
.
ושם (1004ב):
Further, the second column of contraries is privative, and everything is reducible to Being and Not being, and Unity and Plurality; e.g. Rest falls under Unity and Motion under Plurality. And nearly everyone agrees that substance and existing things are composed of contraries; at any rate all speak of the first principles as contraries—some as Odd and Even,3 some as Hot and Cold,4some as Limit and Unlimited,5 some as Love and Strife.6 And it is apparent that all other things also are reducible to Unity and Plurality (we may assume this reduction); [1005a] [1] and the principles adduced by other thinkers fall entirely under these as genera.It is clear, then, from these considerations also, that it pertains to a single science to study Being qua Being; for all things are either contraries or derived from contraries, and the first principles of the contraries are Unity and Plurality. And these belong to one science, whether they have reference to one common notion or not. Probably the truth is that they have not; but nevertheless even if the term "one" is used in various senses, the others will be related to the primary sense (and similarly with the contraries)—even if Being or Unity is not a universal and the same in all cases, or is not separable from particulars (as it presumably is not; the unity is in some cases one of reference and in others one of succession). For this very reason it is not the function of the geometrician to inquire what is Contrariety or Completeness or Being or Unity or Identity or Otherness, but to proceed from the assumption of them.
Clearly, then, it pertains to one science to study Being qua Being, and the attributes inherent in it qua Being; and the same science investigates, besides the concepts mentioned above, Priority and Posteriority, Genus and Species, Whole and Part, and all other such concepts."
.
ושם:
"[1016b] [1] And in general those things whose concept, which conceives the essence, is indistinguishable and cannot be separated either in time or in place or in definition, are in the truest sense one; and of these such as are substances are most truly one. For universally such things as do not admit of distinction are called "one" in so far as they do not admit of it; e.g., if "man" qua "man" does not admit of distinction, he is one man; and similarly if qua animal, he is one animal; and if qua magnitude, he is one magnitude.
Most things, then, are said to be "one" because they produce, or possess, or are affected by, or are related to, some other one thing; but some are called "one" in a primary sense, and one of these is substance. It is one either in continuity or in form or in definition; for we reckon as more than one things which are not continuous, or whose form is not one, or whose definition is not one.Again, in one sense we call anything whatever "one" if it is quantitative and continuous; and in another sense we say that it is not "one" unless it is awhole of some kind, i.e. unless it is one in form (e.g., if we saw the parts of a shoe put together anyhow, we should not say that they were one — except in virtue of their continuity; but only if they were so put together as to be a shoe, and to possess already some one form). Hence the circumference of a circle is of all lines the most truly one, because it is whole and complete.
The essence of "one" is to be a kind of starting point of number; for the first measure is a starting point, because that by which first we gain knowledge of a thing is the first measure of each class of objects. [20] "The one," then, is the starting-point of what is knowable in respect of each particular thing. But the unit is not the same in all classes,for in one it is the quarter-tone, and in another the vowel or consonant; gravity has another unit, and motion another. But in all cases the unit is indivisible, either quantitatively or formally.Thus that which is quantitatively and qua quantitative wholly indivisible and has no position is called a unit; and that which is wholly indivisible and has position, a point; that which is divisible in one sense, a line; in two senses, a plane; and that which is quantitatively divisible in all three senses, a body.And reversely that which is divisible in two senses is a plane, and in one sense a line; and that which is in no sense quantitatively divisible is a point or a unit; if it has no position, a unit, and if it has position, a point.
Again, some things are one numerically, others formally, others generically, and others analogically; numerically, those whose matter is one; formally, those whose definition is one; generically, those which belong to the same category; and analogically, those which have the same relation as something else to some third object.In every case the latter types of unity are implied in the former: e.g., all things which are one numerically are also one formally, but not all which are one formally are one numerically;"
.
.
אני מתחיל מסעיף 3, בעמ' 40.
.
רות תרגם: "והוא נצחי ועצם ופועל", וכן תרגם רוס.
טרדניק תרגם:
"thing which moves without being moved; something eternal which is both substance and actuality."
.
מתרגום ח"י רות לא ברור מה ההבדל בין "תשוקה" לבין "הרצון הראשון".
תרגום רוס מוסיף כאן בהירות:
"The primary objects of desire and of thought are the same. For the apparent good is the object of appetite, and the real good is the primary object of rational wish. But desire is consequent on opinion rather than opinion on desire; for the thinking is the starting-point. And thought is moved by the object of thought, and one of the two columns of opposites2 is in itself the object of thought; and in this, substance is first, and in substance, that which is simple and exists actually. (The one and the simple are not the same; for ‘one’ means a measure, but ‘simple’ means that the thing itself has a certain nature.) But the beautiful, also, and that which is in itself desirable are in the same column; and the first in any class is always best, or analogous to the best."
.
.
באבן רושד יש כאן דברים חשובים מאוד:
.
המניע הראשון מניע בלי שהוא עצמו מונע כלל. לא חל בו שום שינוי במה שהוא מניע.
אופן ההנעה הוא לפי אריסטו כאן הנעה כסיבה תכליתית, הוא התכלית של התנועה וכך הוא סיבה לה. הוא היפה והגלגל משיג אותו משתוקק אליו ונע לכיוונו.
יש כאן שאלה, לכל דבר יש ארבע סיבות, הפועל והחומר והצורה והתכלית. הסיבות לתנועה של הגלגל הן: החומר הוא הגוף שנע, הצורה היא התנועה. התכלית היא היופי והשלמות של המניע שהגלגל רוצה להתקרב אליו. אבל קשה איפה כאן הסיבה הפועלת (efficient cause)?
אבן רושד מסביר שרק במניע שהוא גוף חומרי יש חילוק בין הסיבה הפועלת לסיבה התכליתית.
למשל אדם שרוצה ללכת למרחץ. בגלל שהמרחץ חומרי, המרחץ נמצא מחוץ לאדם. האדם חושב על המרחץ וזה יוצר מושכל של מרחץ הנמצא בשכלו, מושכל המרחץ שבשכלו מעורר בו תשוקה, התשוקה מניעה את רגליו ורגליו דוחפות את גופו לכיוון המרחץ. המרחץ שבשכלו הוא סיבה פועלת, הוא דוחף ומפעיל את התשוקה שמפעילה את תנועת הרגליים שדוחפות את הגוף לנוע תנועה גשמית. המרחץ שנמצא מחוץ לגופו הוא סיום תכלית התנועה, הוא הסיבה התכליתית. בגלל שהמרחץ גשמי, המושכל בשכלו של המרחץ אינו התכלית אלא רק המרחץ הגשמי הוא התכלית. לכן מה שנשאר למרחץ המושכל לפעול הוא כסיבה פועלת.
אם המרחץ היה אידיאה נבדלת מחומר, מה שהמושכל של המרחץ נמצא בשכלו זהו כבר התכלית וכמו שכבר הגיע למרחץ ורוחץ בו וזה סוף תנועתו, וזה גם הסיבה הפועלת שזה מה שפועל לעורר את הרצון למרחץ. למשל אדם שהשיג בשכלו חכמה. החכמה מעוררת בו תשוקה לדעת חכמה זו וכך היא סיבה פועלת, וביחד עם זה הוא יודע אותה ומתקיימת תכלית תנועת החכמתו ולימודו וסופה, והסיבה הפועלת והתכליתית הן אחת לגמרי.
.
.
עוד כותב אבן רושד שמדברי אריסטו כאן מתחייב שלגלגל יש שכל ויש גם רצון. אמנם אין לו תכונות אחרות של בעלי חיים שאין לו חושים ואינו יכול לטעות בין מה שנראה טוב לבין מה שהוא טוב באמת.
.
.
עומק גדול ונפלא בתנועה ובחומריות מתורתו של אבן רושד
עוד שואל כאן אבן רושד שאלה חשובה, הרי הגלגל משיג את בוראו בשכלו, עד כמה שאפשר לו להשיג. מה שהוא ינוע לא יגרום לו להשיג יותר. אם כן למה ההשגה של בוראו ותשוקתו אל בוראו גורמת לו לנוע, הרי התשוקה לא תבוא על סיפוקה מכח שהוא נע. אדם שרוצה לרחוץ במרחץ מה שהוא נע גורם לו להגיע לתכלית רצונו, אבל הגלגל שרוצה להשיג ולהתקרב ולהתאחד עם בוראו התנועה לא תקרב אותו לתכליתו יותר מהמנוחה ולמה לו לנוע?
הוא מנסח את השאלה:
אם ההשכלה בשכל של הצורות הוא קיומן, למה צריך לנוע? אם הנגר היה יוצר את הארגז בעצם היותו משכיל את הארגז בשכלו, הוא לא היה נע כדי לייצר אותו.
נראה פירוש ניסוחו את השאלה, שאם הגלגל משכיל את המניע הראשון, וההשגה השכלית, המושכל, של המניע הראשון הוא צורה שקיימת כעת בשכלו של הגלגל, וזה כל קיומה, אין לה אפשרות קיום יותר מזה, הרי לא מדובר על דברים חומריים, ואין אפשרות להשיג יותר ממה שכבר השיג והמושכל שבשכלו של הגלגל הוא תכלית האפשרות שיתקיים אותו מושכל מבחינתו כמציאות, אם כן למה צריך הגלגל לנוע.
.
אבן רושד מבאר:
הם נעים כי הם מבינים בנפשם שהשלמות והמהות שלהם נמצאת במה שהם נעים. כמו אדם שמבין שכדי לשמור על בריאותו עליו לנוע. זה כמובן צריך ביאור, הרי מה שאדם נע כדי לשמור על בריאותו זה שייך רק בגוף מגושם שיש בו שרירים ועיכול ומחזור-דם ופסולת וליחות וכיו"ב, ולא בגלגל.
דבר זה יובן קצת לפי מה שכתבתי לעיל בסוף פרק ו'. התנועה היא להיות אין. הרי המציאות האמיתית היא באידיאות שהן נצחיות ואין בהן שינוי ותנועה וריבוי).
(ריבוי גם הוא כרוך בתנועה. כמו שכתב בהקדמות המורה נבוכים לחלק ב':
"השביעית היא, שכל משתנה מתחלק, ולזה כל מתנועע מתחלק, והוא גשם בהכרח, וכל מה שלא יתחלק לא יתנועע, ולזה לא יהיה גשם כלל"
כאן המקורות לזה באריסטו:
נקודה גיאומטרית לא ייתכן שתנוע, כי היא לא מתחלקת לחלקים. זה עוד הוכחה לכך שלפי אריסטו קווים הם לא אוסף של נקודות, כמו שהוכיח מהפרדוקס של אכילס והצב בפיזיקה ספר ח'. שהרי גופים נעים ואם קו הוא אוסף של נקודות אז גם גוף תלת מימדי יהיה אוסף של נקודות והרי הן נעות.
כל מה שאנו רגילים לתאר את נקודת ההווה כנקודה שנעה על ציר הזמן או תנועה מקומית כנקודה שנעה על קו, הוא רק במחשבה. והוא רק לפי הטעות שהקו הוא אוסף של נקודות ויש עליו נקודות שמציינות מקום של נקודה, שמאחת לשניה נעה הנקודה שנעה לאורך הקו, כאילו היא נעה ממקום של נקודה למקום של נקודה הסמוך אליו וכך ממקום למקום לאורך הקו. אבל לפי מה שביאר אריסטו בפרדוקס של אכילס והצב הקו האו רצף אחיד, כמו נקודה אחת מתוחה (כאילו היינו רואים אותה בראי מעוות שמשמין לרוחב את מי שמסתכל בו) שלא יכולה להתחלק. לעיל בחלקים הקודמים של הביאור על הקדמה כ"ו, בביאור על הפיזיקה ספר ח', התבאר באורך עניין זה.)
.
בטבלת הניגודים הפיתגוראית שהבאתי לעיל, תנועה נמצא בצד של ההעדר, רע וחושך. כי היא פחות מציאות מאשר מנוחה, כמו שנתבאר לעיל, אבל שם נמצאת גם נקבה, להיות נקבה כלפי הזכר (ולא זכר מתחרה) זה לדבוק בו יותר ולקבל ממנו יותר שפע.
הבפועל נותן לבכח את מציאותו, כמה שהבכח מכיר בזה יותר, ועושה את עצמו יותר "בכח" כך הוא מקבל יותר מציאות.
סוטה ה' א':
"אין תפלתו של אדם נשמעת אלא אם כן משים לבו כבשר שנא' (ישעיהו סו, כג) והיה מדי חדש בחדשו [וגו'] יבא כל בשר להשתחוות וגו'"
מספר שערי קדושה:
וכתיב (ישעיה ס"ו ב') ואל זה אביט אל עני ונכה רוח. וכל מי שהוא ענו גורם להשרות שכינה על האדם בארץ, שנאמר (שמות כ' י"ח) ומשה נגש אל הערפל, מי – גרם לו זה ענותנותו, שנאמר (במדבר י"ב י"ג) והאיש משה ענו מאד.
.
סנהדרין י"ד א':
"לעולם הוי קבל וקיים"
רש"י: "הוי קבל – אפל: וקיים – ותחיה. כלומר הרחק מן הרבנות שמקברת את בעליה. אפילה מתרגם קבלה"
.
מבחינת הגלגל תנועה היא ענווה, היא צמצום קיומו, והוא עושה זאת כיחס אל מקורו. בימינו יש הרבה טעויות סביב הענווה, שיש אנשים שיש בהם חולשה נפשית ולפעמים שכלית שגורמת להם להיות חסרי בטחון עצמי, ואנשים מרגישים שזה שלילי ומחנכים בצדק להיות בעל בטחון עצמי ולהתבטא ולהיות חזק ולא לחשוש. חוסר בטחון עצמי הוא לא יחס חיובי של אהבה כלפי מישהו והוא חוסר דעת (הרב וולבה היה אומר שכשבחור ניגש אליו ואומר אין לי בטחון עצמי, הוא היה משיב אמור במילים אחרות אין לי דעת). ענווה היא יחס חיובי של אהבה ודעת כלפי מי שנותן לי את המציאות.
וזה עניין בזיעת אפיך תאכל לחם שהוא לימדו ענווה והוא תיקון החטא. ואמרו "וכל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עון." וגדולי החכמים היו עוסקים דווקא במלאכת כפיים אע"פ שמן הסתם לפי כשרונותיהם יכלו לעסוק במלאכות שיש בהן פחות עמל ויותר שכר.
וגם מצד הגוף היגיעה והתנועה מועילה לבריאות כיוון שהיא אופן של ביטול מציאותו, היא אופן של ענווה. וכמו כן לא לאכול יותר מדי הוא אופן של ענווה מבחינת הגוף. להיות יותר בריא פירושו להיות יותר קיים, יותר המציאות, רחוק מהחדלון וההעדר, והרי שענווה גורמת לריבוי 'יש', אע"פ שהיא הקטנת ה'יש', כי ההקטנה נעשית כיחס מול מקור היש ולכן מקבלים ממנו יותר שפע של 'יש'. הענווה הגופנית היא מול הנפש, שהיא הצורה לגוף וממנה הוא מקבל את שפע המציאות.
הלכות דעות פרק ד':
"ועוד כלל אחר אמרו בבריאות הגוף כל זמן שאדם מתעמל ויגע הרבה ואינו שבע ומעיו רפין אין חולי בא עליו וכחו מתחזק ואפילו אוכל מאכלות הרעים.
וכל מי שהוא יושב לבטח ואינו מתעמל או מי שמשהא נקביו או מי שמעיו קשין אפילו אכל מאכלות טובים ושמר עצמו על פי הרפואה כל ימיו יהיו מכאובים וכחו תשש ואכילה גסה לגוף כל אדם כמו סם המות והוא עיקר לכל החלאים ורוב החלאים שבאים על האדם אינם אלא או מפני מאכלים רעים או מפני שהוא ממלא בטנו ואוכל אכילה גסה אפילו ממאכלים טובים הוא ששלמה אמר בחכמתו שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו כלומר שומר פיו מלאכול מאכל רע או מלשבוע ולשונו מלדבר אלא בצרכיו."
(גם בלימוד, מה שמפרך את עצמו בעמל הדקדוק בלשון הספר ובתוכן העניין בעמל גדול ובכל פרט מתוך רצון להקשיב, ולא נבהל לומר את דעתו, הוא ענווה כעין זו. על זה נאמר אהב את המלאכה ושנא את הרבנות, היינו אהב את המלאכה שברבנות, את המלאכה שבלימוד לפני שיודעים)
.
זהו צד הדמיון שרואה האבן רושד בין אדם שמטייל למען בריאותו לבין תנועת הגלגל.
.
.
האידיאה והגוף הם שני אופני קיום של אותו הדבר
ממשיך האבן רושד:
הם (הגלגלים) גם מבינים שתנועתם היא הסיבה שגורמת שמה שהוא פוטנציאלי בצורות הנבדלות האלה ייעשה אקטואלי (קיים בפועל), כלומר צורות חומריות.
הגלגל משיג בשכלו את המניע הראשון. איננו יודעים מה הוא משיג, האבן רושד קורא להשגה הזו צורות נבדלות. הצורות הנבדלות האלה קיימות בשכלו של הגלגל כמושכל. קיום זה נחשב קיום בכח של הצורות. כמו שתבנית השולחן כשהיא קיימת בשכלו של הנגר, לפני שעשה שולחן בפועל, קיימת בכח בשכלו. האבן רושד מסתייג כאן מהמילה "בכח" ומסביר שהוא משתמש בה כאן במובן מיוחד.
בעולם הארצי צורת השולחן הקיימת כמושכל בשכלו של הנגר נחשבת שהיא פחות קיימת מהשולחן בפועל. כי בעולם הארצי מה שהוא יותר בחומר הוא יותר 'יש' ויותר קיים. לכן כשהשולחן נעשה קיים בחומר אז הוא נחשב שהתממש ויצא אל הפועל, כלומר הגיע לתכלית היותו קיים ו'יש'. וקודם כשהיה רק רעיון הוא היה רק באפשרות להיות קיים, ואחרי שנוצר בחומר האו באמת קיים לגמרי.
אבל כל זה הוא רק בעולם הארצי. מצד אמת השמיימית הוא להיפך, הקיום כאידיאה נבדלת מחומר הוא יותר קיים מקיום בחומר.
(וכמ"ש הרמב"ם באגרת תחיית המתים:
"מה שיעלה בדמיון ההמון, אשר לא יאמינו שיש מציאות חזק רק לגוף. ומה שאינו גוף, אבל הוא בגוף, רצה לומר כמקרים, הוא גם כן נמצא אצלם, אבל אין חזקתו במציאותו כחוזק הגוף. ואולם מה שאינו גוף ולא מקרה בגוף, אינו נמצא אצל הסכלים, אשר הם בלא ספק, אף על פי שהזקינו, גמולי מחלב עתיקי משדיים. ומפני זה יאמינו רובם שהשם גוף אצלם, שאם לא יהיה גוף אינו נמצא.
ואמנם הנקראים חכמים באמת, לא על דרך העברה, הנה התבאר אצלם שכול נבדל מן החומר הוא יותר חזק המציאות מבעל החומר. ואין ראוי לומר יותר חזק, אבל מציאות הנבדל יותר אמיתי, מפני שלא ישיגהו אחד מאופני השינוי. והם אשר התבאר אצלם במופת שהשם אינו גוף. ומפני זה מדרגת מציאותו יתעלה בתכלית החיזוק. וכן כל נברא נבדל, רוצה לומר המלאכים והשכל, הוא במציאותו חזק מאוד, קיים יותר מכל גוף. ומפני זה נאמין אנחנו שהמלאכים אינם גופות, ושבני העולם הבא נפשות נבדלות, רוצה לומר דעות. וכבר בארנו ראיות מן התורה על זה במאמרנו המכונה "מורה הנבוכים"".)
.
לכן קשה שהלשון "בכח" פירושה פחות להיות נמצא, פחות 'יש', יש שהוא רק כאפשרות להיות יש גמור במלוא המובן והשלמות של להיות קיים. ומצד האמת דווקא המושכל הוא הבפועל ולא הקיום בחומר.
לכן מסייג כאן אבן רושד שמה שהוא אומר שהקיום של המושכל של הצורות הנבדלות שקיים בשכל הגלגל, מה שהוא השיג כשבהתבונן במניע הראשון, כשהוא קיים כצורה נבדלת הוא בכח אין זה השימוש הרגיל של המילה בכח.
הגלגל לא היה מוכרח להיות חומרי. הבורא ברא שכל נבדל מחומר, הוא השכל הנבדל הראשון. השכל הנבדל הזה התבונן בבוראו ומזה נוצר הגלגל הראשון.
דעותיהם של אנשי העיר המעולה פרק עשירי:
השכל הנבדל משיג את המניע הראשון ונעשה מזה עוד שכל נמוך ממנו. זה עניין של זיווג של זכר ונקבה שגורם להשפעת מציאות שגורמת להתהוות צאצא.
מה שמהשכל הנבדל נוצר גלגל זהו מתוך השכלתו את עצמותו שגורמת להתעצמותו בעצמותו המיוחדת לו.
.
אבן רושד כותב כאן שהוא לא חולק על בעלי תורת האידיאות, שדוגלים בקיום אידיאות נבדלות שיש להן קיום ריאלי נפרד שלא תלוי בגופים החומריים (ולא כמו הרבה מלומדים שטענו שהוא חולק כיוון שהוא אריסטוטלי קיצוני וטהרני שמתנגד להשפעות אפלטוניות). הוא רק אומר כאן שיש לו הסבר יותר מדוייק וברור לקשר בין האידיאות הנבדלות לגופים החומריים שנוטלים חלק באותן אידיאות. הקשר בין האידיאות לגופים הוא נקודה קשה מאוד בתורת האידיאות האפלטונית והיא הקושי העיקרי בה שגרם למתנגדיה לתקוף אותה.
משמעות לשונו שהקיום כאידיאה נבדלת והקיום בחומר הם שני אופני קיום של האידיאה עצמה. ממשילים את היחס בין האידיאה לגוף החומרי שנוטל בה חלק כיחס בין גוף והצל שלו. אמנם צריך להיזהר ממשלים כאלה שהם בבחינת אין חלום שאין בו דברים בטלים. לפי המשל נראה שהאידיאה על ידי השראה או האצלה כלשהי מייצרת משהו אחר נפרד שהוא הגוף הנוטל בה חלק. כאן לפי אבן רושד הגוף החומרי הוא לא משהו אחר מהאידיאה.
הוא אומר שהתנועה של הגלגל היא כדי שהאידיאות הנבדלות מחומר שיש בשכלו תצאנה אל הפועל, תתממשנה . הוא אומר שמימושן ויציאתן להיות בחומר (שהרי הגלגל הוא חומרי), אינו המימוש שלהן, אלא משהו שקורה כתוצאה משנית מהמימוש שלהן.
מתרגמי אבן רושד השתמשו כאן ב entelechy. הוא מושג קרוב ל actuality, ושניהם כנראה מתורגמים לעברית "בפועל". יש דיון בהבדלים בין המושגים היווניים energeia ו Entelecheia, שמשמעות שניהם קרובה ליציאה אל הפועל או התממשות או התגשמות או הגעה אל התכלית, ויש בזה דעות שונות. למשל דעה שמתאימה למה שברצוני לכתוב לקמן:
Makin renders energeia as "actuality" ("actually" in the adverbial dative). Entelecheia is "fulfilment." .
.
שוב לשון אבן רושד:
"This is why it is thought that these forms have two modes of being: a separate mode of being and a material mode of being and that the separate is the cause of the material; this is what the partisans of the Forms were aiming at but they fell short of it; their motion (i.e. of the stars) is not for the sake of letting these forms pass from potentiality into actuality because this is their first entelechy (kamãl), but because it is a corollary [תוצאה מ] of their first entelechy. For example, if somebody walks in order to preserve his health while doing some work, his primary aim is to preserve his health and his secondary aim the products of this work."
.
כתוב כאן שיש לצורות הנבדלות שנמצאות בשכל הנבדל רמה יותר גבוהה של מימוש ויציאה אל הפועל, הגעה אל תכלית, fulfilment, כתוצאה מהתנועה. ולכן הוא נע כדי להגיע לרמה הזו. הרמה הזו אין עיקרה מה שהצורות הופכות למגולמות בחומר, אלא העיקר הוא בלי שייכות לחומר, ומה שכתוצאה מזה האידיאות מתגלמות בחומר ונעשה גלגל חומרי, היא תוצאה משנית.
לכאורה קשה, הרי תנועה (כמו כל שינוי, כל שינוי הוא תנועה) אפשרית רק לגוף חומרי כמו שהתבאר בפרקים הקודמים, השכל הנבדל לא שייכת בו תנועה כלל, הוא יכול לנוע רק אחרי שהוא מתגשם בגלגל חומרי, ולא ייתכן שקודם הוא נע (מבחינת הסדר ההגיוני של סיבה ותוצאה כמובן, לא מדובר כאן על קדימה בזמן) ומהתנועה נולד כתוצאה משנית מה שהוא מתגשם בגלגל חומרי.
אמנם האבן רושד אמר לעיל שלגלגל יש לא רק שכל אלא גם רצון. נראה שכך הוא גם אצל השכל הנבדל שממנו נולד הגלגל. ברצון יכולה להיות תנועה, כל שינוי הוא תנועה ושינוי רצון היא תנועה של הרצון.
בפרק ב' מיסודי התורה כותב הרמב"ם:
"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו"
ההשגה השכלית גורמת בבת אחת לשתי תוצאות שקורות "מיד".
מיד הוא אוהב ומשבח ומתאוה, זהו קבלת קיום ו'יש' ותענוג, הוא נעשה דומה למושכל שהשיג וניזון מזה להיות יותר קיים. זהו בחינת בן, הוא כמו בן של המושכל שאותו השיג, הוא זוכה ממנו ללידה מחודשת וחיות חדשה. בנים אתם לה' אלוהיכם.
ביחד עם זה יש השפעה הפוכה, הוא הוא נרתע ומפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה כו'.
זו בחינת נקבה. בחינת ההעדר. הוא מקבל את הבורא כנקבה שמקבלת זכר, זיווג שמעמיק את הכרת ההעדר מול המשפיע ומזה יוצא חיבור יותר עמוק והשפעת שפע יותר. (כמובן זה לא אומר מאומה על גברים ונשים חיים אלא אלה רק בחינות רוחניות ויש בכל אדם את שתי הבחינות).
תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף קו עמוד א
"אוי לה לאומה שתמצא בשעה שהקדוש ברוך הוא עושה פדיון לבניו מי מטיל כסותו בין לביא ללביאה בשעה שנזקקין זה עם זה"
רש"י: "אוי לה לאומה שתמצא – אוי לה לאומה שתהיה באותן הימים שיעלה על דעתה לעכב ישראל.
מי מטיל כסות בין לביא וכו' – לעכבן שלא יזדקקו זה לזה, דמסוכן הוא, כלומר, מי הוא שיכול לעכב את ישראל והקדוש ברוך הוא מכניסם."
.
תשמיש של אריה אמרו עליו חז"ל:
"כל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים" (פסחים מ"ט ב')
יש כאן בחינה של אלימות. "אמר ר' סימון אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל (בראשית רבה י' ו'. (יש גורסים "מלאך" במקום "מזל"))".
.
.
המכה הזו שמגדלת את העשב היא מה שהרמב"ם אומר מיד הוא נרתע לאחריו ויפחד כו'.
יש בזה הריסת הקיום העצמי וביטולו ולכן פתיחה לקיום של קבלה ממה שמעליו.
אלה שתי ההסתכלויות של השכל הנבדל, הוא מסתכל למעלה על בוראו והוא מתמלא תאווה לידוע ושמחה וזה הצד החיובי של הזיווג ומזה נולד צאצא שהוא נבדל מחומר כמו אביו ואמו.
והוא גם מסתכל על עצמו "ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה", ומזה הוא נעשה בבחינת העדר שהיא בחינת חומר, ולכן מזה יוצאת בחינת הצאצא כחומרי, שהרי החומר הוא העדר וחושך ובחינת נקבה וכל מה שבצד השלילי של הניגודים הפיתגוראיים. השכל שנולד מהזיווג והגלגל שנוצר שניהם הם דבר אחד, כי השכל הוא צורת הגלגל ונפשו. מהצד הבהיר של הזיווג נולדת נפש הצאצא ומהצד האפל נולד גופו החומרי. זה אותו צאצא.
הכוזרי (ד' מ') לגלג על אריסטו:
"אף הפילוסופים חקרו בבעיה מעין זו והביאם מחקרם אל הדעה כי מן האחד לא יצא כי אם אחד ולכן הניחו מציאות מלאך קרוב לסבה הראשונה מלאך שנאצל מאת הקדמון ושוב אמרו כי מלאך זה שני תארים לו האחד ידיעתו במציאות עצמו והשני ידיעתו כי יש לו סבה ולכן אמרו נתחיבו ממנו שני דברים מלאך שני וגלגל ראשון הוא גלגל הכוכבים העומדים והמלאך השני אף הוא מתוך ידיעתו בקדמון נתחיב ממנו מלאך אחר ומתוך ידיעתו בעצמו נתחיב ממנו גלגל שני הוא גלגל שבתאי וכן נתחיבו מן המלאך השלישי הרביעי וכו' גלגלים ושכלים עד לגלגל הירח ועד לשכל הפועל וכבר קבלו זאת בני אדם ונפתו להאמין בדבר עד שסברו כי הוכח במופת הואיל ויחס לפילוסופים היונים אולם אין בזה כי אם טענה סתם שלא באה עליה כל הוכחה וכבר הקשו עליה כמה וכמה קשיות ראשית למה נפסק השפע ההוא האם מקצר ידו של הקדמון ושוב מדוע לא נתחיב ממה ששבתאי משכיל את שלמעלה ממנו דבר אחד ומזה שהוא משכיל את המלאך הראשון דבר שני וכך תהיינה הצורות הנאצלות משבתאי ארבע במספר ועוד מנין לנו דבר זה כי מי שמשכיל את עצמו יתחיב ממנו גלגל ומי שמשכיל את הקדמון יתחיב ממנו מלאך לפי זה יצא כי בטען אריסטו כי השכיל את עצמותו ידרש ממנו שיאצל ממנו גלגל ובטענו כי השכיל את הקדמון שיאצל ממנו מלאך לא הזכרתי לך את הדעות היסודיות האלה כי אם למען לא תתבלבל על ידי הפילוסופיה בחשבך כי אלו הלכת אחריה היתה נפשך מוצאת מנוחה מכל הספקות בהשענה על מופתים ברורים האמת היא כי כל השערות הפילוסופים בזה אין השכל הישר מקבלן ואין להקש אחיזה בהן נוסף על כך אין שנים מן הפילוסופים מסכימים זה עם זה אם לא שהם בני סיעה אחת הסומכת על מסרת שקבלו מפי פילוסוף אחד אמפידוקלס או פיתגורס אריסטו או אפלטון או אחד משאר הפילוסופים שאף הם אין אחד מהם מסכים לדעת חברו"
.
אמנם באמת כשאריסטו השכיל יצא ממנו גלגל ומלאך.
סמהדרין כ"ו ב': "למה נקרא שמה [של התורה] תושיה מפני שהיא מתשת כחו של אדם"
ובנדרים מ"ט ב' נאמר שתלמידי חכמים דרכם שהם קרובים להיות חולים או חולים ממש.
ובתנחומא נח:
"וכתיב "ולא תמצא בארץ החיים", ומאי לא תמצא בארץ החיים, וכי בארץ המתים תמצא? אלא שלא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר "זאת התורה אדם כי ימות באהל". וכך דרכה של תורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל.
כו'
שהיא קשה ללמוד ויש בה צער גדול, שהוא משולה לחשך שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול", אלו בעלי התלמוד שראו אור גדול שהקב"ה מאיר עיניהם באיסור והתר בטמא ובטהור, ולעתיד לבא "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו",
ולא קבלו ישראל את התורה עד שכפה עליהם הקדוש ברוך הוא את ההר כגיגית שנאמר "ויתיצבו בתחתית" ההר [הכוונה שההר התרומם וריחף באוויר מעל ראשי בני ישראל]. ואמר רב דימי בר חמא אמר להם הקב"ה לישראל אם מקבלים אתם את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, ואם תאמר על התורה שבכתב כפה עליהם את ההר? והלא משעה שאמר להן מקבלין אתם את התורה, ענו כלם ואמרו "נעשה ונשמע" מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט. אלא אמר להן על התורה שבע"פ שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות והיא עזה כמות וקשה כשאול קנאתה, לפי שאין לומד אותה אלא מי שאוהב הקדוש ברוך הוא בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך"
כו'
ללמדך שכל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ לפי שיש בה צער גדול ונדוד שינה ויש מבלה ומנבל עצמו עליה. לפיכך מתן שכרה לעולם הבא שנאמר "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול", אור גדול אור שנברא ביום ראשון שגנזו הקב"ה לעמלי תורה שבע"פ ביום ובלילה שבזכותן העולם עומד"
ואמרו שמכתת עצמו ומקיא חלב שינק משדי אמו.
זה הצד של ביטול המציאות העצמית, ההעדר, צד היראה, צד הנקבה. זה הגלגל שנוצר מהשגת החכמה.
ויש גם את הצד החיובי שנולד 'יש' הדומה לעליון,
(אבות, פרק שישי ז') "גדולה תורה, שהיא נותנת חיים לעושיה, שנאמר, כי חיים הם למוצאיהם, ולכל בשרו מרפא".
(עירובין, נ"ד) "חש בראשו, יעסוק בתורה. חש בגרונו, יעסוק בתורה. חש במעיו, יעסוק בתורה. שנאמר, ולכל בשרו מרפא".
.
וכאן מדובר בשני הצדדים:
(אבות ו א) "רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה.
ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדאי הוא לו.
נקרא רע, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבריות, ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, ומרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות, ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה.
שנאמר (משלי ח יד): "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין, ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק, והוי צנוע וארך רוח, ומוחל על עלבונו, ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים."
ויש עוד מאמרים רבים מאוד כעין אלה.
.
אורה המבהיק של תורת אריסטו המאיר מאות שנים עד זמננו החשוך הוא השכל הנבדל שנולד מהשגתו, ומה שגופו תשש מעמל עיון החכמה והצער שבעמלה הוא הגלגל שנולד מזה.
.
.
השכל הנבדל משיג את בוראו, והוא לא מתנהג כמו "וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ" עיין מו"נ א' ה':
"כאשר החל ראש הפילוסופים לחקור ולעשות מופתים בעניינים עמוקים מאד, אמר מתנצל דבר, זה עניינו: שאין ראוי למעיין בספריו שייחסהו במה שיחקר עליו לעזות כו'.
כן נאמר אנחנו, כי צריך לאדם שלא יהרס לזה העניין העצום הנכבד מתחילת המחשבה, בלתי שירגיל עצמו בחכמות ובדעות, ויזקק מדותיו זקוק רב, וימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות.
וכאשר יבין הקדמות אמיתיות וידעם, וידע דרכי ההקש ועשות המופת, וידע אופני השמירה מהטעאות השכל, אז יקדים לחקירה בזה העניין.
ולא יגזור בתחילת דעת שיעלה בלבו, ולא ישלח מחשבותיו תחילה וישליטם להשגת הבורא. אבל יבוש וימנע ויעמד, עד שיעלה ראשון ראשון.
ועל זה נאמר: "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה, פָּנָיו, כִּי יָרֵא, מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו) – מחובר למה שיורה עליו הנראה, מפחדו להסתכל באור הנראה, לא שהשם ישיגוהו העיניים יתעלה מכל חיסרון עילוי רב.
ושובח לו עליו השלום הדבר הזה. והשפיע עליו האל יתעלה מטובו מה שחייב לו, שנאמר בו: "וּתְמֻנַת יְהוָה יַבִּיט" (במדבר ח, יב) – וזכרו החכמים ז"ל, כי זה גמול להסתירו פניו תחילה "מֵהַבִּיט אֶל-הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו).
אמנם אצילי בני ישראל הם הרסו ושלחו מחשבותם והשיגו, אבל השגה בלתי שלמה, ולזה אמר עליהם: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כד, י); ולא אמר, ויראו את אלוהי ישראל לבד. כל כלל המאמר אינו רק לדקדק עליהם ראייתם, לא לתאר איך ראו.
ואמנם דקדק עליהם תוכן השגתם, אשר כללה מן הגשמות מה שכללה. חייב זה הרסם קודם שלימותם, והתחייבו כלייה. ויעתר להם עליו השלום, והאריך השם להם עד שנשרפו בתבערה, ונשרף נדב ואביהוא באוהל מועד, לפי מה שבאה בו הקבלה האמיתית."
מה שהשכל הנבדל לא חוטא בזה אלא מכיר בקטנותו ונעשה כלי ומתחבר כנקבה לזכר, בחיבור שההתבטלות נותנת לו עומק מיוחד, ועניינו הוא עניין החומר, זוהי היציאה אל הפועל שהאבן רושד מדבר עליה, שכתוצאה נלווית לה נעשה גלגל שהוא חומרי ממש.
החומר בעמקו אינו מה שאנו רגילים לכנות חומר, הרי החומר הראשון אין לו מקום וזמן ומידות ונפח וכל כיו"ב. הוא רק בחינה במובן של להיות קיים. יש בחינה של אורות ובחינה של כלים. כל קיום אפשר לחשוב עליו כקיום שהוא בהכרח של משהו, יסוד מגדיר ופעיל ומאיר, ויש בו בהכרח גם שהמשהו הזה באמת קיים וב'קיים' יש גם מובן סביל שמקבל את ההיות ומחזיק אותה ותומך אותה. החומר הראשון הוא רק בחינה כזו, הוא לא שום דבר פיזי. רק בהמשך ההשתלשלות הבחינה הזו מקבלת ביטוי ביסוד העפר שאיכויותיו מתבטאות בשלבים מאוחרים של השתלשלות ההוויה כמה שאנו מכנים חומר, מסה, משקל, מקום, זמן, מידות, נפח, וכיו"ב.
ההתבטלות של השכל הנבדל כלפי בוראו היא בבחינת החומר הראשון, רק בחינה במובן של היות קיים. ומזה משתלשל כתוצאה נלווית קיום חומרי פיזי שהוא הגלגל.
.
אבן רושד אומר כאן שהיחס בין הקיום הנבדל מחומר של האידיאה לבין הקיום של העצם החומרי שנוטל בה חלק, הוא היחס של יסוד הזכר ויסוד הנקבה. הצד הנקבי של האידיאה הוא בחינה של היותה קיימת, אופן של הבנה במושג "להיות קיים", וכתוצאה נלווית לזה מתגלה הדבר באופן של חומריות. והקיום הנבדל של האידיאה הוא הקיום שלה בבחינה הזכרית המשפיעה.
עד כאן בדברי האבן רושד
.
.
האינסוף הוא החומר. הצורה היא ה'שלם', ה'כל'.
צד הצורה, הבפועל שקודם לבכח, ה'אב' לפי טימיאוס, הוא ה'שלם' או ה'כל'. יש לו גבול ואין שום דבר מחוץ לו.
האינסוף הוא צד החומר, עליו אין לומר שאין שום דבר מחוץ לו, כי לא שייך בו "חוץ" כיוון שאין לו גבול כלל אז אין מחוץ. כיוון שאין לו הגדרה וגבול אין לו מהות ולכן גם לא מציאות מצד עצמו. רק מצד שהוא משקף את הצורה.
עיין בזזה בפיזיקה ספר 3 פרקים 6-7:
"The infinite turns out to be the contrary of what it is said to be. It is not what has nothing outside it that is infinite, but what always has something outside it. This is indicated by the fact that rings also that have no bezel are described as ‘endless’, because it is always possible to take a part which is outside a given part. The description depends on a certain similarity, but it is not true in the full sense of the word. This condition alone is not sufficient: it is necessary also that the next part which is taken should never be the same. In the circle, the latter condition is not satisfied: it is only the adjacent part from which the new part is different.
Our definition then is as follows:
A quantity is infinite if it is such that we can always take a part outside what has been already taken. On the other hand, what has nothing outside it is complete and whole. For thus we define the whole — that from which nothing is wanting, as a whole man or a whole box. What is true of each particular is true of the whole as such — the whole is that of which nothing is outside. On the other hand that from which something is absent and outside, however small that may be, is not ‘all’. ‘Whole’ and ‘complete’ are either quite identical or closely akin. Nothing is complete (teleion) which has no end (telos); and the end is a limit.
Hence Parmenides must be thought to have spoken better than Melissus. The latter says that the whole is infinite, but the former describes it as limited, ‘equally balanced from the middle’. For to connect the infinite with the all and the whole is not like joining two pieces of string; for it is from this they get the dignity they ascribe to the infinite — its containing all things and holding the all in itself — from its having a certain similarity to the whole. It is in fact the matter of the completeness which belongs to size, and what is potentially a whole, though not in the full sense. It is divisible both in the direction of reduction and of the inverse addition. It is a whole and limited; not, however, in virtue of its own nature, but in virtue of what is other than it. It does not contain, but, in so far as it is infinite, is contained. Consequently, also, it is unknowable, qua infinite; for the matter has no form. (Hence it is plain that the infinite stands in the relation of part rather than of whole. For the matter is part of the whole, as the bronze is of the bronze statue.) If it contains in the case of sensible things, in the case of intelligible things the great and the small ought to contain them. But it is absurd and impossible to suppose that the unknowable and indeterminate should contain and determine.
7
It is reasonable that there should not be held to be an infinite in respect of addition such as to surpass every magnitude, but that there should be thought to be such an infinite in the direction of division. For the matter and the infinite are contained inside what contains them, while it is the form which contains."
.
ושם בפרק 4:
"Some, as the Pythagoreans and Plato, make the infinite a principle in the sense of a self-subsistent substance, and not as a mere attribute of some other thing. Only the Pythagoreans place the infinite among the objects of sense (they do not regard number as separable from these), and assert that what is outside the heaven is infinite. Plato, on the other hand, holds that there is no body outside (the Forms are not outside because they are nowhere),yet that the infinite is present not only in the objects of sense but in the Forms also.
Further, the Pythagoreans identify the infinite with the even. For this, they say, when it is cut off and shut in by the odd, provides things with the element of infinity. An indication of this is what happens with numbers. If the gnomons are placed round the one, and without the one, in the one construction the figure that results is always different, in the other it is always the same. But Plato has two infinites, the Great and the Small."
.
.
.
המשך:
.
רצון ושכל – כתר וחכמה
יש כאן שני דברים, האחד הוא הכיסופים, הרצון הראשון שנכסף לטוב באמת.
השני הוא השכל שמונע על ידי נשואו שהוא המושכל, והוא מונע אל העצם הפשוט והנמצא בפועל.
הרצון נע אל הטוב, השכל נע אל המושכל שהוא העצם הפשוט.
.
.
הטוב האמיתי שהוא תכלית הטוב שבני אדם נכספים אליו, שהוא תכלית האושר והעונג, והתאווה האמיתי למה שהוא טוב אמיתי ולא למה שהוא רק נראה כטוב, זהו ההיות קיים.
בני אדם מתאווים לאכול ירק טרי וצעיר ולא ירק כמוש וזקן, וכל דבר צעיר ובריא. כי באלה נראה לדמיון שיש יותר חיים, יותר להיות קיים (חיים ולהיות קיים הם אותו עניין. דוד מלך ישראל חי וקיים). אדם מבקש את הבריאות ולא את החולי והמוות והקמטים. נכסים וכח הם להיות יותר קיים. כבוד פירושו להיות יותר כבד, יותר קיים. מי שמסתכל עם כח הדמיון סבור שבדברים כאלה יש יותר מציאות וחיים ופחות העדר. מי שמסתכל עם השכל מוצא את הקיום וה'יש' והחיים בדברים אחרים. צדיקים במותם נקראים חיים ורשעים בחייהם קרויים מתים. אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו.
משום כך נהנים מתנועה, ילדים אוהבים נענוע של הערסל, נדנדות ומגלשות ואופניים וכל כיו"ב. בעולם הארצי התנועה היא יותר קיום מהמנוחה.
להיות חכם פירושו להיות יותר קיים (כמו שכתב הרמב"ם פרק ב' מיסודי התורה הלכה ו'). מה יתאונן אדם חי – דיו שהוא חי (איכה רבה). וירא אלהים את האור כי טוב. האור הוא ההיות והוא הטוב. הטוב מתואר כמציאות בהרבה מאוד פסוקים וכגון והיה כעץ שתול על פלגי מים, בניך כשתילי זיתים, אשתך כגפן פוריה. מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו. יקום הוא מלשון קיום. ולעומת זאת הרע הוא חוסר קיום, כמו סולם רעוע, כמוץ אשר ידפנו רוח, כים נגרש. ויש כעין זה לאין מספר. מה שתהיה התפישה של האדם מהו 'יש' – לזה הוא יתאווה.
.
"לְהַנְחִיל אֹהֲבַי יֵשׁ וְאֹצְרֹתֵיהֶם אֲמַלֵּא."
ובסוף עוקצין (הוא סיום כל המשנה):
"אמר רבי יהושע בן לוי, עתיד הקדוש ברוך הוא להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר (משלי ח), להנחיל אהבי יש ואצרתיהם אמלא."
הדבר היחיד שאדם רוצה, הדבר היחיד שנתפש כטוב, הדבר היחיד שאין שום אדם בעולם שלא ירצה אותו, הוא ה'יש'. לא יש של משהו, ל'יש' שהבורא מנחיל לאוהביו אינו יש של כל מיני דברים. אלא האדם עצמו נעשה יותר 'יש'. הוא עצמו יותר קיים. כל הדברים שאשדם רוצה הוא כדי שהוא בעצמו ירגיש שהוא יותר נמצא. גם לעזור לאחרים להיות בעל חסד ולתת, גם להיות עניו ולהקטין עצמו מאוד, כל זה נותן הרגשה של להיות יותר קיים.
גם לצבור לעצמו ממון וכח והנאות נותן יותר תחושה של 'יש'. רק שיש מקום לטעות מה הוא ה'יש'.
אפלטון אומר בכמה מקומות שאין שום אדם שלא רוצה את הטוב. כל אדם רוצה את הטוב, להיות טוב ולעשות את הטוב ולרכוש את הטוב. זו המוחלטות של הטוב. המציאות של האל, ה'יש', היא מוחלטת ולא משאירה מקום לשום דבר אחר. לכן זה הדבר היחיד שהוא טוב ושבו חפצים. לא נשאר מקום לשום דבר אחר. מזה יובן מניין לאפלטון שכך הוא. אולי יש אנשים שרוצים להיות רעים, מניין הוא יכול לדעת אם יש אנשים כאלה או לא. הוא לא בדק אצל כולם. אלא הידיעה הזו באה לו מהתבוננות עליונה במציאות האלוהית, שהיא היש וממילא הטוב, שזה היינו הך, וטבעה הוא שהוא מתפשט בכל ושולט בכל ולא משאיר מקום למשהו אחר ולכן בהכרח כל אדם נשלט על ידי זה ואין בו משהו אחר.
זה גם תוכן מה שאריסטו אומר כאן בסעיף 3 לגבי התשוקה לטוב, דהיינו התשוקה שנובעת מהשגת הדמיון ולא מהשגת השכל, והיא רק למה שנראה כטוב ולא לטוב באמת. שאין תשוקה למה שלא נראה כטוב, בגלל שהטוב הוא מוחלט ואין בלתו.
לעיל כתבתי על המציאות שנוצרת מכח ההעדר בפני עצמו, הנחשים והעקרבים. ההעדר קיים כי הוא השתקפות של היש, ומכח זה מתהווים התנועות והצורות שמקורן בהעדר. כלומר הוא נראה כמו יש, ולכן הוא נראה כמו טוב, ורק כך ייתכן שיהיו אנשים שירצו בו. אם היו רואים שזה היפך קיום ומות לא היו הולכים אחרי זה.
.
.
הרצון שמדובר בו אצל אריסטו כאן אינו התשוקה הנובעת מכח הדמיון הבהמי. זהו גרעין ההוויה של הנמצא לא פחות מהשכל. (בקבלה הרצון נחשב גבוה יותר מהשכל, הרצון נקרא כתר והשכל חכמה)
מורה נבוכים א מ"א:
"והוא ["נפש"] שם הדבר הנשאר מן האדם אחר המות: "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים" (שמואל א כה, כט). והוא שם הרצון: "לאסור שריו בנפשו" (תהלים קה, כב), כלומר ברצונו. וכמוהו: "ואל תתנהו בנפש אויביו" (תהלים מא, ג), כלומר, אל תסגירהו לרצונם. וכמוהו אצלי: "אם יש את נפשכם לקבור את מתי" (בראשית כג, ח), כלומר, אם יש בדעתכם וברצונם. וכמוהו: "אם יעמוד משה ושמואל לפני אין נפשי אל העם הזה" (ירמיהו טו, א), עניינו: אין רצון לי בהם, כלומר, לא ארצה להעמידם.
וכל זכר נפש שבא מיוחס אליו יתעלה הוא בעניין הרצון, כמו שקדם לנו באמרו: "כאשר בלבבי ובנפשי יעשה" (שמואל א ב, לה), כלומר, ברצוני ובדעתי."
.
נפש הוא מה שנשאר מהאדם אחרי החיים, הכוונה כאן לרצון. מה שנשאר הוא הדבר הכי מהותי ויסודי.
הרמב"ם בפרק ב' מיסודי התורה אומר שהצורות אינן נבדלות אלא במעלתן שהאחת היא עילה והשניה עלול.
ולפי זה הוא אומר במורה נבוכים א ע"ד בדרך שביעי, שאחרי המוות של ראובן ושמעון, אם שניהם צדיקים וקנו חכמה ונפשם נשארת, נפשם תהיה נפש אחת, ולא תשאר נפש פרטית לראובן ונפש פרטית לשמעון. כי אין אחד מהם עילה או עלול ביחס לשני, ואחרי המוות הם צורות נבדלות, ושניהם צורת אדם והיא אותה צורה ולכן יהיו אחד וכל מי שנפשו נשארת יתאחד עם אותה צורת אדם האחת.
אמנם בהלכות תשובה הוא אומר שצדיקים בעולם הבא יושבים ועטרותיהם בראשיהם, ומבואר שכל צדיק יושב לבדו. עיין בהקדמה החמישית שהארכתי בזה וביארתי בדרך אחת. כעת נראה לבאר בדרך נכונה יותר.
.
.
הנה הרמב"ם מכריע כדעת אלכסנדר ודלא כתמיסטיוס, שהישארות הנפש תלויה בקניית חכמה, ומי שלא קנה חכמה נפשו לא תישאר אחרי מותו.
הנה הרצון בקבלה נקרא כתר, ולפעמים אין כתר ויש במקומו דעת ולפעמים יש כתר. הכתר סגולתו שהוא נעלם ולא תמיד מתגלה.
הרמב"ם אומר כנגד אריסטו שאפשר לייחס לאל רצון. אריסטו לפי הרמב"ם שולל ייחוס רצון לאל, כי רצון הוא בגלל שחסר משהו, תמיד לרצון יש סיבה, או כדי להשיג מה שכעת איננו, או כדי להתממש ולצאת אל הפועל, או כדי להמנע מנזק וכו'. הרצון הוא אל משהו מבחוץ, הוא תלוי במציאות חציונית, הוא מופעל ממנה ומשתנה לפיה. ברצון כרוך שינוי, לפני שרצה ואחרי שכבר הפסיק לרצות, אם משום שהשיג את רצונו או שהתייאש ממנו. יש בו מימד של תסכול.
כל אלה מניעות עצומות מלייחס רצון לאל.
אמנם הרצון שהרמב"ם מייחס לאל אינו רצון כזה. זה רצון ששייך לחומריות ולכח הדמיון ולתשוקה לא למה שטוב באמת אלא למה שנראה כאילו הוא טוב. אריסטו מזכיר כאן את הרצון למה שרק נראה כאילו הוא טוב, להראות שהוא מבין את ההבדל בין שני סוגי הרצון. הוא מדבר על התשוקה ועל הרצון הראשון כעל שני דברים נבדלים לגמרי. התשוקה היא למה שנראה כמו טוב, כי היא נובעת מהדמיון שלא רואה את האמת אלא רק את השטחיות.
לעומת התשוקה יש את הרצון הראשון. למה שהוא באמת טוב. הרצון הזה הוא רצון חופשי, אין לו שום סיבה ושום שייכות למשהו מבחוץ. הוא לא שייך לחוסר במשהו או ברצון להוציא לפועל משהו בכח, להתממש, להתבטא, "להגשים את עצמו". הוא רצון טהור שלא מושפע משום דבר ולא פונה אל שום דבר. הוא הגילוי העליון ביותר של העצמות, של המהות עצמה.
בספר שערי תשובה מאת רבינו יונה שער ג' אות י"ז כתב:
"ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה. כמו מעלות הבחירה שנאמר (דברים ל) ובחרת בחיים. ומעלות תלמוד תורה שנאמר (דברים ו) ודברת בם. ומעלות לכת בדרכי ה' שנאמר (שם כח) והלכת בדרכיו. ומעלות התבונן בגדולת ה' שנאמר (דברים ד) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, ודוד אמר (תהלים יד) ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים, ומעלות זכרון חסדיו והתבונן בהם שנאמר (דברים ח) וזכרת את כל הדרך ונאמר (שם) את ה' אלהיך תירא. ומעלות האהבה שנאמר (שם ו) ואהבת את ה' אלהיך ומעלות הדביקות שנאמר (שם י) ובו תדבק. לכל אחת מהנה כמה מדרגות כאשר יתבאר בעז"ה. ובעבור מעלות האלה נברא האדם שנאמר (ישעיה מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו. ומה תקות הנברא אם לא ישים עמל נפשו ועיקר עסקו בדברים שנברא בעבורם:"
הבחירה היא המעלה העליונה. הבחירה היא בחיים. כמו שנתבאר שה'יש', המציאות, היא הטוב האמיתי, וזה מושא הרצון הראשון.
הרצון והשכל רוצים אותו הדבר, אצל הרצון הוא נתפש כ'טוב' ואצל השכל כ'יש'.
הבחירה הזו היא הגילוי העליון של המקום הכי יסודי ועצמי במהות של האדם. "אם יש את נפשכם לקבור את מתי". השאלה היא האם עצמות המהות שלכם שייכת לקבורת מתי. וזה מתגלה ברצון.
אצלנו רצון בלי שום סיבה מתפרש כגחמה, משהו שאין לו שום חיבור עם שום דבר אמיתי. הרצון הראשון שמדובר בו כאן הוא להיפך, הוא הגילוי הכי אמיתי של העצמות הכי פנימית.
.
.
רק מי שזכה לחכמה מתגלה הרצון הראשון שלו.
רוב בני האדם, אם אין להם אפשרות להשיג תאוות שנראות לדמיון כאילו הן טוב, הם קצים בחייהם. נכנסים לדכאון. אם שואלים אותם מה אתם רוצים, הם אומרים אני לא רוצה כלום. כל מה שאני רוצה אין לי כסף לקנות. האם אנחנו יכולים לרצות להיות פשוט קיימים ולהרגיש שמחה וסיפוק מלאים מכך? ואם זה נשמע משעמם הרי אפשר תמיד להיות במהלך של להיות יותר ויותר קיימים. לחשוב ולקנות חכמה, אפשר גם בלי ספר. להיות טובים.
רצון כזה מתגלה רק אצל מי שחכם. זה עצמו החכמה העליונה.
בגלגל יש חכמה ויש גם רצון ראשון.
הרצון הראשון הוא רובד בקומת האדם. בכל רובד יש גם רצון וגם שכל. בכוחות הגוף יש גם שכל. שכל נקרא שכל עיוני כי הוא כמו עין, הוא רואה בעין השכל את המושכלות. כמו שכותב הרמב"ם ביסודי התורה פרק ד' על עין הלב. גם הדמיון רואה דברים. גם החושים רואים. גם הכליות רואות, שהרי כליותיו של אברהם אבינו נעשו לו כשני רבנים. ויש בכליות רצון וכמובן גם בחושי ובדמיון וגם בשכל יש רצון והרצון העליון וודאי שהוא רצון. ויש בו גם יכולת השגה והיא ההשגה העליונה ביותר ואין כאן המקום לנסות לשער את טיבה, וזה נקרא יראת הרוממות, יראה היא מלשון ראיה.
.
שני הרבדים, רצון ראשון וחכמה קיימים גם בשכל הנבדל ובגלגל. הרצון של הגלגל נכסף לבורא והשכל נע אליו. הרצון משיג את הבורא כטוב העליון והשכל משיג את הבורא כ'יש' העליון, כהכי נמצא, מוכרח המציאות.
כל הקושיות של אריסטו על ייחוס רצון לאל הן על רצון של כח הדמיון והחושים. ומה שהרמב"ם חולק עליו ומייחס רצון לאל, רגילים להסביר שזה בגלל שאריסטו השיג רק עד מדרגת השכל ולא השיג עד מדרגת הרצון. אומרים שלא השיג במדרגת כתר אלא רק עד חכמה, לגבי ייחוס רצון ראשון חופשי ונקי כמו שמבואר כאן לא קשות כל קושיותיו.
השכל הוא קבוע. מה שהיה אמת גמורה היום יהיה כך מחר והיה כך גם אתמול. אני יכול לדעת מראש שאדם חכם כל ימיו יסבור שאחת ועוד אחת הם שתיים. אם הבורא ברא את העולם שאנו רואים כמו שהוא, זה מכריח שחכמתו ראתה שהאמת המוחלטת היא לברוא עולם ולברוא אותו כזה. אם זו האמת המוחלטת, מן הסתם וודאי הבורא חשב כך גם אתמול וגם שלשום ולכן יש לומר שהעולם היה תמיד קיים כמו שהוא. הרמב"ם במורה נבוכים חלק ב' פרק כ' מייחס לאריסטו את ההסבר הזה ומשום כך את הדעה שהעולם קדמון. ועיין בשמונה פרקים תחילת פרק ב' שיש שנבוכו האם השכל מוכרח או לא, שלכאורה יש מקום לומר שהוא מוכרח לחשוב שאחת ועוד אחת הן שתיים, והרמב"ם מכריע שאינו מוכרח. כי הרצון עליון עליו ובחירת הרצון יכולה להשפיע על השגת השכל.
הרצון הוא חופשי לגמרי. זו עצם מהותו. הוא אמנם מגלה את העצמות הכי עמוקה, והיא אחת ובלתי משתנה, אבל דרך הגילוי של רצון חופשי היא דרך שבה הגילוי עצמו חופשי לחלוטין, הוא חופשי משעבוד לדבר אותו הוא מגלה, לפחות שעבוד כזה שמכריח שהוא לא משתנה. באמת מה שאנו יודעים בוודאות שהבורא אינו משתנה, זהו רק מכח השגת השכל, זה מגיע רק עד מדרגת חכמה. מדרגת הרצון היא מעל זה, שם איננו יודעים מאומה. איננו יודעים גם אם הרצון משתנה או לא, אבל איננו יכולים לקבוע בוודאות שהוא קבוע ויהיה מחר כמו שהוא היום והיה אתמול כמו שהוא היום. לכן אין שום יסוד לחשוב שהעולם תמיד היה כמו שהוא עכשיו. שהרי העולם נובע לפני הכל מהרצון. זה הביאור בדעה שהעולם נברא ולא קדמון. זו לא שאלה היסטורית על מה שהיה פעם. גם אי אפשר לקבוע מתי העולם נברא, כי הזמן נברא עם העולם והוא בתוך העולם. אם נשאל מתי נברא הזמן יהיה יותר קל להרגיש שזה ביטוי שאינו תקף. השאלה היא לא באיזה יום ובאיזו שעה נברא העולם, אלא השאלה היא האם הוא נובע בהכרח מהבורא או ברצון חופשי שנתון לשיקול אמיתי של שני צדדים שקולים כל רגע ורגע. לפי זה איננו יכולים לדעת אם העולם ימשיך להתקיים. אמנם יש כאן מקום לנבואה, ויש עוד להאריך בעניין זה ואכ"מ.
הרמב"ם הסכים עם אריסטו לגבי העתיד שהעולם יהיה קיים לנצח, וצריך עיון, שהרי מה שלא תמיד היה קיים ייתכן גם בעתיד שלא יהיה קיים. כי כיוון שלא היה קיים הרי יש אפשרות שלא יתקיים והוא לא מוכרח מציאות אלא אפשרי מציאות. והרי הרמב"ם כתב כן בפירוש בהקדמה כ"ג לחלק שני של המו"נ. בחלק ב' פרק כ"ז כתב: " דע כי זה לא יתחיב לנו שאנחנו לא אמרנו שנתהוה כמשפט התהוות הדברים הטבעיים המחויבים לסדר טבעי. כי המתהוה ההוא לפי המנהג הטבעי – יתחיב הפסדו בהכרח לפי מנהג הטבע. כי כמו שטבעו חיב שלא יהיה נמצא כן ואחר כן היה כן כמו כן בהכרח יחיב שלא יהיה נמצא כן לעולם; שכבר התאמת שזאת ההויה בלתי מתמדת החיוב לו לפי טבעו. אמנם לפי טענתנו התוריית אשר היא – מציאות הדברים והפסדם לפי רצונו ית' לא על צד החיוב לא יתחיב לנו לפי זה הדעת שהוא ית' כאשר המציא דבר לא היה נמצא שיפסיד הנמצא ההוא בהכרח אבל הענין נתלה ברצונו – אם ירצה יפסידהו ואם ירצה ישאירהו – או בגזרת חכמתו; הנה הוא אפשר שישאירהו לנצח נצחים ויתמידהו כהתמדתו ית':". ועוד יתבאר בזה.
.
.
לפי זה מובן ומאיר לשון אריסטו כאן (סעיף 3 בעמ' 40).
הוא אומר: "הנכסף והמושכל מניעים כך" ומוסיף בסמוך שהם אחד. מדובר על האל שהוא "הנכסף" לרצון הראשון, ו"המושכל" לשכל. הרצון מניע בדרך כיסופים והשכל מניע גם כן כי גם בו יש רצון לפי עניינו להשכלה. ההשכלה היא התאחדות השכל עם המושכל, והמושכל הוא מציאות נצחית בפועל מוחלטת, והשכל רוצה להתאחד איתה כדי לקבל מציאות ממציאותה (בקבלת המציאות הזוה הוא גם נעשה נצחי וקיים אחרי המוות). ההתאחדות הזו יש ה עונג שכלי כי היא ריבוי של 'יש' ומציאות שבא בדרך השכל.
הוא מזכיר שיש תשוקה למה שנראה כטוב, כדי שנדע שהוא לא מתכוון לרצון הנמוך הבהמי שבא מהדמיון אלא לרצון הראשון שהוא נקי לגמרי, שהרי השגתו גבוהה יותר אפילו מהשגת השכל. הו אעוסק בלהראות שהנכסך והמושכל הם אחד. כיוון שמדובר ברצון העליון וודאי שהוא נכסף לאותו דבר שהשכל משיג שהוא האל ולא יכול לטעות לכסוף למשהו אחר.
השכר ועונש והבחירה לגבי הרצון הראשון הם האם גורמים לו להעלם או גורמים לו להתגלות. אבל אחרי שהוא התגלה הוא בהכרח כוסף רק לטוב האמיתי ובזה כבר אין בחירה. (יש יותר להכנס לעניין זה ויש בו כמה פנים ומה שכתבתי לא מוחלט לגמרי, אבל כללות העניין כך היא, ולא כאן מקומו).
מהניגודים של פיתגורס לפי דברי אריסטו במטאפיזיקה ספר א' פרק ה' (העתקתי לעיל) הצד החיובי הוא:
גבול, נפרד, אחד, ימין, זכר, נח, ישר, אור, טוב, ריבוע.
הצד החיובי של שורת ההפכים הוא כולו בחינות של ה'יש', הוא האל בהתגלויות שונות. העצם תופש את המקום הראשון בין כל הצדדים החיוביים. עצם פירושו להיות קיים.
אריסטו אומר שהטוב נמצא באותו הצד, ומה שהוא ראשון (העצם) הוא היותר טוב.
יש כאן חוסר בהירות מה הדבר הכי ראשון ועיקרי בין כל הדברים שנמצאים בצד החיובי. האם העצם או הטוב. הוא אומר שרצונו להראות שהם אחד. כי מצד הרצון הראשון הטוב הוא העיקרי והראשון ומצד השכל העצם הוא העיקרי והראשון, וזו לא סתירה כי השכל והרצון מאוחדים ולא נפרדים וסותרים.
יש דיון בחוקרים האם לדעת אפלטון אידיאת הטוב היא האל עצמו כמו שמשמע בכמה מקומות או שזה לא בדיוק כך. זה אותו עניין כאן. יש גם דיון האם ספירת כתר היא הספירה הראשונה או לא. כתר הוא הרצון ומטבעו הוא נסתר, לפעמים מתגלה ולפעמים אינו, זה שייך להיותו חופשי ונעלה מכל תפישה, שהרי הוא מעל השכל, הוא הדבר היחיד שמעל השכל, ואין שום אפשרות להגדיר אותו, לא כמתגלה ולא כנעלם, ולכן יש סביבו את חוסר הבהירות הזה.
בספר יצירה כתוב:
"עשר ספירות בלימה עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשר"
לפעמים הכתר הוא אחד עם האינסוף ברוך הוא שבו אין מחשבה תפישא כלל, ואז יש רק תשע ספירות. ולפעמים הכתר יורד ומתגלה בדעת ואז יש אחת עשרה ספירות. ומה שכתוב כאן הוא שיש עשר שהן גם תשע וגם אחת עשרה. כי באמת כיוון שהכתר הוא מעל החכמה אין לו שייכות לשום מספר ולשום תפישה ולשום הגדרה וקביעה ואי אפשר לומר אם הוא קיים או שהוא איננו או שהוא פעמיים. ובא לומר שאף על פי כן יש עשר. כי יש כח באדם שהוא כנגד כתר ובכח הזה הוא יכול לרצות ולבחור והוא גם יכול עם הכח הזה להשיג, בהשגה נשגבה טמירה ונעלמה מאוד, שמכח זה תורת הסוד נקראת סוד אע"פ שהיא כתובה בספרים, כי לא הכל משיגים בהשגה הזו ומי שלא משיג בה הדברים חתומים ואין לו שייכות אליהם, ומי שמשיג בה נעשה כמעיין המתגבר וזוכה לדברים הרבה, ולא פירשה המשנה מה הם הדברים האלה. ורק מההשגה הזו יודעים את הכתר ויכולים לומר שיש עשר ספירות ולא תשע ולא אחת עשרה.
.
עד כאן בעניין רצון ושכל – כתר וחכמה
.
.
המהלך של אריסטו בסעיף 3:
הוא מתחיל מכך שיש שני דברים, הנכסף הראשון והמושכל הראשון. ושניהם מניעים בלי להיות מונעים.
זהו משום שאנו רואים שבאדם יש שני כוחות, כוח הרצון שמבחינתו הנכסף הוא המניע, וכח השכל שמבחינתו השכל הוא המניע. וכן הוא גם בגלגל.
הוא רוצה להוכיח ששני הכוחות האלה הם דבר אחד. להוכחה הזו יש שלושה שלבים.
(1) נשוא הרצון האמיתי הוא הטוב באמת ולא תשוקת הדמיון אל מה שנראה כטוב. מה שיודע להבחין בין הנראה כטוב לטוב באמת הוא השכל. כאן מדובר שאותו רובד בקומת האדם שקראנו לו כתר, שהוא הרצון, הוא עצמו פועל כשכל להבחין במה הוא רוצה. הוא לא מקבל מרובד אחר כיוון שהוא הרובד הגבוה ביותר ואינו צריך לרובד נמוך ממנו. וכמו שנתבאר בכמה מקומות שכל רובד יש בו גם צד רצון וגם צד שכל. גם יתוש צריך שכל להבחין שזה אדם ויש לו דם והוא נמצא במקום מסויים, וצריך רצון שיניע אותו לעוף לכיוון האדם וליזון ממנו. ואלה אינם רבדים שונים בו אלא שניהם הם אחד, וכך בכל דבר שניהם אחד. ההבחנה היא רק בהסתכלות השכלית ולא במציאות. הכוונה כאן שהרצון והשכל של הרובד הנקרא "כתר" הם אחד, והרצון והשכל של הרובד הנקרא "חכמה" הם אחד. לא שהכתר והחכמה הם אחד. כמו שהשכל והרצון של בהמה הם אחד והשכל והרצון של אדם הם אחד, ואין הכוונה שאדם ובהמה הם אחד.
אם גם בכתר וגם בחכמה יש בכל אחד מהם שכל ורצון משלו, יש לשאול למה הכתר נקרא רצון והחכמה נקראת חכמה ושכל. התשובה לזה היא שהשכל גם של הכתר וגם של החכמה משיג את המציאות של הבורא. והרצון גם של הכתר וגם של החכמה הוא אל המציאות הזו. רק שהכתר משגי את המציאות ברובד כל כך גבוה שהוא מעל לכל הגדרה ומעל לכל קביעות ומעל לכל צורה מוגדרת, והאו גם מעל למושג האינסוף שידוע עליו שאין לו הגדרה (והוא החומר). והמציאות של הבורא אותה משיג הכתר לא ידוע עליה שאין לה הגדרה, כי מאומה לא ידוע עליה וגם זה לא. הדבר היחיד שידוע הוא שהרי יש נבראים, ולכן מצד הבורא יש רצון. לא ייתכן שהיו נבראים אם לא היה לבורא רצון. הרי לא ייתכן שהם נבראו נגד רצונו כי זה היפך שלמותו ואחדותו. איננו יודעים מאומה על הרצון ולא יכולים לדעת, לכן אצלנו הוא נתפש כרצון חופשי לחלוטין ולא ניתן לומר שהוא בגלל סיבה כלשהי או חסרון כלשהו או צורך במימוש כלשהו וכל כיו"ב, ולכן אין מניעה לייחס אותו לבורא. החכמה שיש במדרגה הזו היא לתפוש את מציאות הבורא כמציאות של רצון. רצון שלא רואים ישר מה הוא אלא רק הוא משתקף מהעובדה שיש נבראים. תוכן החכמה של מדרגת הכתר היא להשיג שיש רצון, לכן כתר נקרא רצון, אע"פ שיש בו גם השגה ולא רק רצון.
מדרגת החכמה משיגה שיש אצל הבורא חכמה. כלומר שמה שהוא ברא יש בו הגדרות כלשהן. הוא 'כל', הוא 'שלם', הוא 'אחד', הוא מציאות. עדיין אין כאן פירוט אילו הגדרות יש. הפירוט שייך כבר למדרגת בינה. אלא ההשגה היא רק שיש מציאות. שיש "מה". הבאתי לעיל מספר שפע טל שהחכמה היא התפישה רק שיש מציאות כמציאות ותו לא. המציאות לחוד לפני שמסתכלים מציאות של מה. החכמה והבינה לא נפרדות, כי אין תפישה במה שיש מציאות בלי שמיד יהיה איתה פירוט לחשוב ולשאול מה היא המציאות הזו. אבל הבחינה של תפישה רק במציאות הפשוטה עוד לפני השאלה מה נמצא, היא החכמה. וכלפי המציאות הזו יש רצון. השכל רוצה להשיג את המושכל. כי השכל הוא ריק מצד עצמו ממציאות, הוא רק אפשרי מציאות, הוא שכל בכח. הוא נדבק במושכל ויונק ממנו את המציאות. לכן הוא רוצה להשיג את המושכל, כמו שחלל ריק רוצה להתמלא. היש בהכרח מעורר תנועה אליו אצל מה שפחות יש ממנו. כמו העקרון בטבע שחלל שהוא כמעט ריק יונק אויר או כל דבר ממקום יותר מלא. כמו משאבה או שואב אבק וכיו"ב. כך השכל יונק מושכלות. אם אין לו מושכלות אמיתיים הוא ישאב מושלכות שנראים כמו אמיתיים, כל מיני מדעים ותחומי עניין או שעשועי שכל כמו שחמט וכל כיו"ב.
שלב (1) של ההוכחה הוא לומר שגם הרצון משיג, ואת זה הוא אמר בכך שהרצון הוא כלפי הטוב באמת ואל מה שנראה כטוב, וקודם יש השגה והשכלה מהו הטוב באמת ומשם נולד הכוסף אליו. וההשכלה היא בהכרח מצד הכתר, מדרגת הרצון. כי מה שהוא משכיל אל זה הוא נכסף, ומה שמדרגת החכמה משיגה אל זה היא נכספת. מה שהם מדרגות חלוקות נובע מכך שהן משיגות ברמה אחרת.
שלב (2) השכל מונע אל המושכל. כמו שאמרנו שהרצון משיג, עכשיו הוא אומר שהשכל נכסף, מונע.
כעת יש לנו: (1) רצון שהוא גם משיג וגם נכסף אל הטוב. (2) שכל שהוא גם משיג וגם נכסף אל המושכל.
בשלב (3) הוא אומר שהטוב והמושכל הם דבר אחד. המושכל הוא כל הצד החיובי של שורת ההפכים, שכולם הם פנים שונות של דבר אחד, ה'יש', היינו העצם. מה שקיים. וזה עצמו הוא הטוב. כלומר אותו דבר עצמו נתפש כ'יש' דהיינו מושכל (שהשכלה אינה אלא הידבקות השכל ב'יש', המושכל הוא ה'יש'), וכטוב. הכתר והחכמה הם רק מדרגות של תפישה על אותו הדבר עצמו. הרוצה והמשכיל הוא אותה נפש אחת עצמה, ומה שנכסים אליו ומה שמשכילים אותו הוא אותו הדבר עצמו, האל. שהוא מתגלה כרצון העליון והוא עצמו מתגלה כחכמה העליונה. לכן ההנעה היא אחת של אותו מניע שמניע את אותה נפש.
.
.
(כתבתי שהחכמה היא ההשגה של המציאות כמציאות, לפני השאלה מה הוא שנמצא, מה הגדרתו וכו'.
זו מהפכה יסודית בתודעה שלנו. אצלנו תמיד קודם חושבים על משהו מוגדר, מסויים, שיש לו שם, ואחר כך שהמשהו הזה נמצא. אין לנו יכולת לחשוב על נמצא ורק אחר כך על משהו מסויים שנמצא. לא מדובר על סדר זמני אלא סדר ההוויה, הסיבה והמסובב, הסדר ההגיוני של תפישת המושגים. המושג "נמצא" אצלנו הגדרתו היא "משהו מוגדר שנמצא", ואין לנו יכולת לתפוש אותו לפני התפישה של המושג "משהו מוגדר". והאמת היא להיפך, אי אפשר לתפוש את המושג "משהו מוגדר" לפי התפישה של "מציאות" כמושג ראשוני בלי שיהיה צורך לחשוב שזו מציאות של משהו.
המציאות לפני שהיא מציאות של משהו מסויים זו התפישה היחידה האפשרית לבן תמותה באל. הוא מצוי ראשון שממציא כל נמצא. קודם כל הוא ממציא ואחר כך יש נמצא. והוא נוכח ומתגלה בהיותו ממציא, בכך שיש מושג ותפישה של מציאות בעצמה. רק אחר כך זה מתגלם ומצטמצם להיות מציאות של משהו. כל מושג של אל מלבד זה הוא בדיה ועבודה זרה וכל מה שאמר המורה נבוכי בחלק א' שכל תואר חיובי הוא כפירה והגשמה ושקר ואינו האל כלל – נכון על זה. כמו גם כל הביקורת של ההוגים, וכגון ניטשה ופרויד והקומוניזם והאקזיסטנציאליסטים האתאיסטים וכל כיו"ב, צדקו לגמרי בכל מה שאמרו על הדת והאמונה הדתית, כל זמן שמדובר על אמונה דתית שלא המציאות כמציאות היא התפישה שלה באל. שהרי בפרק א' של חלק ב' בעיון שלישי שהוא המופת העיקרי, מבאר הרמב"ם שהתפישה שלנו באל היא במושג מוכרח מציאות. כלומר פשוט המציאות כשלעצמה. לא בהכרח אנו תופשים את עצמנו ואת העולם כבעלי מציאות. אפשר לתפוס אותם כחלום יעוף שאין בו ממש, כמוות, שהרי כולנו נוסעים אל המוות באופן הכרחי וכאילו כבר מתנו. כאין מוחלט. הרי אנו בודדים ועצובים וריקים וחשוך לנו, והכל מקרי שרירותי וחסר פשר. הכל הוא אסונות מקריים שקרו או שעוד מעט יקרו בדרך לאסון הסופי הבלתי נמנע. הכל הוא רק גוונים מכוערים של מוות. כל היחסים בין בני אדם והחיים החברתיים והתרבות והאמנות והדת הם נסיונות מטופשים להשכיח את האמת הבלתי נסבלת הזו. אפשר בהחלט לראות כך את הבריאה. ואז אם אומרים שהאל הוא המציאות זה לא מועיל כי אין בכלל מציאות ואז גם אין אל. כאן היא פרשת הדרכים והבחירה. והבחירה היא חושית לגמרי, כלומר מי שבוחר לראות שאין מציאות אכן רואה שאין מציאות והוא צודק. הראיות שהמורה נבוכים מביא למציאות האל הן לא הוכחות שיכולות להוכיח למי שלא רואה, אלא הן מלמדות איך להסתכל למי שכבר מסתכל ורואה מעט ומנסה לראות עוד. ההוכחות הלא הנלעגות וריקות למי שרואה שאין מציאות. הן לא אומרות מאומה מלבד שהמציאות היא האל. למי שיש תפישה שיש מציאות נהיה לו מזה אל, ולמי שרואה שאין מציאות לא יהיה לו מזה אל, והבחירה לא מושפעת מההוכחות האלה אלא היא ערטילאית לגמרי, מתוך נפילה חופשית, לא מיוסדת על מאומה, אין לה עזרה משום מקום. אין שום יסוד ובסיס מכח מה לבחור כך או כך. כל העזרה מצד לימוד או הוכחות וכל כיו"ב מועילה רק למשוכנעים מראש. הבחירה היא מתוך חופש מוחלט ושלם.
מי שנמצא בתוך חברה דתית וחינוך דתי, הרי שם עושים הכל למנוע מצב שממנו תיתכן בחירה כזו. וכשאין בחירה כזו אין מאומה. ואכן התורה כבר גלתה משם למקום אחר)
.
.
.
.
המשך:
אריסטו כותב שהסיבה התכליתית נמנית בין הדברים הבלתי ניתנים להתנועע, כמו שמוכח כשבוחנים אותה.
הוא ממשיך שיש סיבות תכליתיות שמתנועעות. למשל אם הדבר נעשה לטובת התכלית. אם אדם נותן מתנה, הסיבה התכליתית של התנועה היא מקבל המתנה. מקבל המתנה משתנה, כיוון שהוא שמח ונהנה מהמתנה וכל שינוי הוא תנועה.
כלומר אם בוחנים דווקא את הסיבה התכליתית המסויימת שאנו מדברים עליה, אז מוכח שהיא בלתי ניתנת להתנועע. אבל יש סיבות שכן ניתנות להתנועע.
מה שהוכח בפיזיקה שהמניע הראשון לא מתנועע, זהו משום שדובר שם על מניע אמצעי, וכגון אדם שדחף אבן והאבן נפלה על כדור והוא התגלגל. האבן קיבלה תנועה מהאדם והעבירה אותה אל הכדור, היא מניע אמצעי. מניע אמצעי נע בעצמו. המניע שאנו מחפשים הוא לא מניע אמצעי אלא מניע ראשון. אם המניע הראשון נע אז משהו הניע אותו, ואותו משהו הוא המניע הראשון. לכן צריך ללכת עד מניע שלא נע בעצמו.
אמנם זה לא שייך בנדון שלנו. כי כאן אם מישהו מקבל מתנה מאוהבו, הוא הניע את אוהבו כסיבה תכליתית, ואוהבו הניע אותו בכך שגרם לו שמחה באמצעות המתנה שנתן לו. יש כאן שרשרת שבה האהוב שהוא הסיבה התכליתית הוא המניע הראשון, הוא התחיל את השרשרת בלי שום סיבה קודמת שהניעה אותו להתחיל את השרשרת. הוא הניע את האוהב לתת לו מתנה בכך שהיה לו תכלית, וזה בלי שהוא נע בעצמו כלל. החוליה הראשונה של שרשרת התנועה היא מה שהאוהב נותן מתנה. החוליה השלישית היא מה שמקבל המתנה נהנה ממנה. מקבל המתנה יכול להיות אדם שלישי או האדם הראשון שהתחיל את השרשרת. במקרה במשל שלנו הוא האדם הראשון. הוא גם החוליה הראשונה בשרשרת וגם החוליה השלישית ואין קשר מהותי בין הדברים.
אם נאמר שהאל נהנה מבריותיו ושמח בהם, מה בכך? עדיין הוא המניע הראשון שמניע מכוחו העצמי ולא מכח משהו שמניע אותו, והוא החוליה הראשונה בשרשרת שמניע בלי להיות מונע. הוא גורם לתנועת ברואיו בלי שהוא נע, כי הם נעים מכח שהוא תכלית להם. רק שגם אצלו נעשית מזה תנועה של שמחה והנאה בהם, ואין זה סתירה לכך שהוא המניע הראשון.
.
אמנם הביאור בזה הוא לפי מה שנתבאר לעיל לגבי הבפועל שקודם לבכח.
הבפועל השלם אין בו שום מקום לאפשרויות. כל מה שהוא אפשרות אינו בפועל. אם יש מקום לאפשרות אחת מייד שום דבר כבר לא יהיה מוכרח והאפשרות תבלע הכל והכל יהיה העדר.
כשאין אפשרויות לא ייתכן שום שינוי, כי אם יש שינוי זה אומר שלפני השינוי היתה אפשרות שישתנה. אם הבורא שמח בבריותיו זה אומר שלפני שברא אותם לא היה שמח בהם בפועל אלא היתה אפשרות שיברא אותם וישמח בהם. אן יש לו טובה כלשהי מבריאתם או מעשיהם, הרי היתה אפשרות שתהיה לו טובה כזו והיא התממשה. כיוון שלא תיתכן בו שום אפשרות לא יתכן שתהיה לו טובה כלשהי מלבד עצמותו.
הטוב הוא להיות יותר 'יש', יותר קיים. זה השמחה והטובה והעונג. הוא כבר קיים באופן המוחלט והגמור ביותר. אין אפשרות שיהיה יותר קיים ממה שהוא כבר והיה תמיד. הוא מוכרח המציאות, לו המציאות המוחלטת שאין אפשרות כלל שלא תהיה, כיוון שאין אפשרות אין שום העדר במציאותו, ואי אפשר שתתחדש לו טובה או שמחה, כי טובה היא להיות מצוי יותר. השמחה והטובה שכבר יש לו הן באופן מוחלט שאין מקום להוסיף עליו.
.
.
.
עניין "אצילות" והספירות
אותו בפועל שקודם לבכח, שהוא מציאות הכרחית בלי אפשרויות, הוא ה"אב" שאמר אפלטון בטימאוס, מקודם אמר שהוא האידיאות הנבדלות מחומר, הטהורות הנצחיות. ועכשיו אנו אומרים שהוא המניע הראשון שהוא אחד. אם הוא אחד, מצוי ראשון, הרי אינו האידיאות. אמנם האידיאות הנבדלות מצויות בפועל גמור, והן לא תחת קדימת הבכח ואינן בחומר. וצריך להבין את היחס בין הבורא האחד לאידאות הרבות.
בשבת פ"ח ב':
"בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבונו של עולם מה לילוד אשה בינינו? אמר להן לקבל תורה בא. אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם"
בפסחים נ"ד א':
"שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח"
ובמדרש תהילים ותנחומא נאמר שאלפיים שנה קדמה תורה לעולם.
ובמדרש רבה על בראשית א א:
"אמון – אומן. "וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם וגו'".
התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות, ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ".
.
כשאורמים נברא לפני בריאת העולם, בריאת העולם מתייחס לפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". שזה ציור הצורות בחומר. וכמו שנאמר בטימיאוס של אפלטון. מוכרח שהחומר כשלעצמו והצורות כשלעצמן היו מקודם. מה שמקודם לזה היה חומר נאמר בפסוק השני "והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום כו'." כלומר לפני בריאת שמים וארץ הארץ היתה תהו ובהו וכו'" התהו הוא החומר הראשון. מה שמקודם היו צורות זהו מה שאומרים חז"ל שהתורה קדמה לבריאת העולם שהתורה היא סדר העולם כמו שכובת המהר"ל בהרבה מקומות והיא התורה העליונה שהתורה שלנו היא צמצום שלה (וכן דרכי הסתכלות שונות על עולם האידיאות שהן תשובה וכו', ויש לבאר כל אחת ואכמ"ל).
האופן שבו ברא הבורא את הצורות אינו מבואר במעשה בראשית, הוא רק נרמז והוא סוד עליון. במעשה בראשית נאמר שהבורא צייר את הצורות בחומר. אבל איך הן עצמן נבראו לא נאמר והוא אופן אחר והוא נקרא אצילות. (יש אצילות בריאה יצירה עשייה. בריאה היא יש מאין, שהחומר הראשון הוא אין, יצירה היא יצירת צורות בחומר, ועשייה היא גמר הדבר ושלמותו ויציאתו לפועל השלם. אצילות היא הבריאה של הצורה עצמה. בחז"ל אומרים על דברים שנבראו לפני בריאת העולם, ולכאורה הוא סתירה, שאם הם נבראו, הרי הם חלק מהעולם שהרי העולם הגדרתו היא כל מה שנברא, ואם כן הם שלב בבריאת העולם, תחילת בריאת העולם, אבל לא ייתכן שנבראו ועדיין לא נברא העולם. אלא הם נאצלו וחז"ל רצו להצניע).
.
.
במו"נ א' נ"ב כתב:
"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו"
.
ושם פרק נ"ד:
"אמנם בקשו ידיעת תאריו הוא אמרו "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו'". – והסתכל מה שנכנס תחת זה המאמר מענינים נפלאים. אמרו 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך' – מורה על היותו ית' נודע בתאריו כי כשידע 'הדרכים' – ידעהו.
כו'
אמנם אמרו 'כל טובי' – הוא רמז להראות אותו הנמצאות כולם הנאמר עליהם "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד"; רצוני לומר ב'הראות אותם לו' – שישיג טבעם והקשרם קצתם בקצת וידע הנהגתו להם איך היא בכלל ובפרט. ואל זה הענין רמז באמרו "בכל ביתי נאמן הוא" – כלומר שהוא הבין מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית קיימת (כי הדעות שאינם אמיתיות לא יתקימו) – אם כן השגת הפעולות ההם הם תאריו ית' אשר יודע מצידם. והראיה על שהדבר אשר יעדו בהשיגו אותו הם פעליו ית' היות הדבר אשר הודיעו – תארי פעולות גמורים "רחום וחנון ארך אפים" – הנה כבר התבאר כי ה'דרכים' אשר ביקש ידיעתם והודיעוהו אותם הם הפעולות הבאות ממנו ית'. וה'חכמים' יקראום 'מידות' ויאמרו 'שלוש עשרה מדות' וזה השם נופל בשמושם על מדות האדם "ארבעה מידות בנותני צדקה" "ארבע מידות בהולכי לבית המדרש" – וזה הרבה. והענין הנה אינו שהוא בעל מידות אבל פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממידות – רצוני לומר מתכונות נפשיות – ולא שהוא ית' בעל תכונות נפשיות"
.
.
הוא אין בו תכונה נפשית של רחמנות, רק פעולותיו דומות לפעולות מי שיש בו תכונה נפשית של רחמנות. לפי זה הוא לא נודע כלל על ידי מידות אלה. כשאני רואה שחקן על במה שמשחק תפקיד של מישהו בעל רחמנות, אינני יודע מאומה על השחקן בעצמו מה יש בליבו. הוא עושה פעולות של מי שהוא רחמן, אבל אין זה מגלה מאומה על ליבו ועצמו.
וכאן הרמב"ם אומר שהוא נודע. וכן בפרק ב' מיסודי התורה הרמב"ם כותב שעל ידי שמתבונן במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים מיד בא לידי אהבתו ויראתו. את מי הוא אוהב? איך אפשר לאהוב שחקן שעושה הצגה ואינני יודע מאומה עליו?
.
זה שייך למה שכתבתי לעיל על הכתר.
אם שחקן מציג מעשים של מי שיש בו רחמנות, אינני יודע מאומה על השחקן עצמו, כי אינני יודע מה הרצון שהניע אותו לעשות את זה. אולי כדי להרויח כסף או מכל סבה אחרת.
הבורא הרי עשה דברים, הוא ברא את העולם ואת המציאות ואת כל הברואים שאנו רואים בו ומנהיג אותו בדרכים שאנו רואים שהוא מנהיג, במידותיו.
והרי גלוי שהוא רצה בזה.
הרצון סתום לגמרי, איננו יכולים להבין אותו כלל, ולא לראות אותו כלל. כי אין לנו השגה איך ייתכן רצון למי שלא חסר דבר ולא שייך בו שום שינוי ושום דבר לא יכול לגרום לו טובה והנאה ושמחה יותר ממה שכבר יש לו שזה המוחלט והשלם הגמור הפשוט. ולא חל בו שום שינוי לפני שרצה ואחרי שרצה, ולא חל בו שום שינוי שהתקיים רצונו. זה רצון פשוט שאי אפשר לומר עלו מאומה ואין בו שום תפישה.
מקודם אמרתי שאין לנו תפישה כלל במושג מציאות בלי שנחשוב על משהו מסויים שנמצא, ומשום כך אין לנו תפישה באל כיוון שהוא גילה את עצמו כהמציאות כשלעצמה ולא כמציאות של משהו.
כמו כן אין לנו תפישה ברצון בלי שיהיה רצון של משהו. אם אדם אומר אני רוצה. ושואלים אותו מה אתה רוצה, והוא עונה אני לא רוצה שום דבר, אני רק רוצה ברצון פשוט. חושבים שהוא יצא מדעתו ומדבר דברי הבל. אין דבר כזה רצון בלי לרצות משהו.
כשזה רצון של משהו הרי הרצון מופעל בהכרח ממשהו שמחוץ לרוצה. המשהו קדם לרצון בסדר ההוויה. אחרי שיש משהו אפשר לרצות אותו, לפי שיש משהו לא שייך רצון כלל. איך שייך רצון לא למשהו.
הרצון של הבורא קדם לבריאה, אחרי שהוא רצה נעשתה בריאה. אבל זה לא שהוא רצה לברוא את הבריאה, או רצה בבריאה. שאם כן הרי הוא רצה משהו שמחוץ לו, משהו שאחר ממנו עצמו, וזה לא ייתכן באל. לרצות את עצמו לא שייך, הרי כבר יש לו.
לגבי המציאות המורה נבוכים א' נ"ז אומר שהמציאות המוכרחת של הבורא היא מציאות ולא במציאות. כלומר אומרים עליה את המילה מציאות אבל אין פירוש מילה זו כמו הפירוש של המילה מציאות בשפה שלנו, כלומר שמורכבת ממילים שאנו יודעים את הגדרתן. כי אין לנו תפישה במציאות מוכרחת וכמשנ"ת לעיל. רק אנחנו קוראים לה מציאות כי המציאות שאצלנו נובעת ממנה.
יש שימוש כזה בשפה. למשל המדענים אומרים שלפני המפץ הגדול לא היה כלום. ברור שזה לא אותו מובן כמו לומר שלפני שבנו את העיר לא היה כאן כלום. משתמשים בביטוי כי זה אותו מובן רק ברובד אחר. ואי אפשר להאריך בזה יותר כאן.
.
כך גם הרצון הפשוט הוא רצון כמו שלנו אבל ברובד אחר, שאין לנו תפישה בו כלל.
המורה נבוכים א' מ"א כתב:
"נפש – שם משותף, הוא שם הנפש החיה הכוללת לכל מרגיש אשר בו נפש חיה. והוא גם כן שם הדם, "ולא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג). והוא גם כן שם הנפש המדברת, כלומר צורת האדם: "חי ה' אשר עשה לנו את הנפש הזאת" (ירמיהו לח, טז). והוא שם הדבר הנשאר מן האדם אחר המות: "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים" (שמואל א כה, כט). והוא שם הרצון: "לאסור שריו בנפשו" (תהלים קה, כב), כלומר ברצונו. וכמוהו: "ואל תתנהו בנפש אויביו" (תהלים מא, ג), כלומר, אל תסגירהו לרצונם. וכמוהו אצלי: "אם יש את נפשכם לקבור את מתי" (בראשית כג, ח), כלומר, אם יש בדעתכם וברצונם. וכמוהו: "אם יעמוד משה ושמואל לפני אין נפשי אל העם הזה" (ירמיהו טו, א), עניינו: אין רצון לי בהם, כלומר, לא ארצה להעמידם.
וכל זכר נפש שבא מיוחס אליו יתעלה הוא בעניין הרצון, כמו שקדם לנו באמרו: "כאשר בלבבי ובנפשי יעשה" (שמואל א ב, לה), כלומר, ברצוני ובדעתי. ולפי זה העניין, יהיה פירוש "ותקצר נפשו בעמל ישראל" (שופטים י, טז), פסק רצונו מענות ישראל. וזה הפסוק לא תרגמו יונתן בן עוזיאל כלל, שהוא הבינו לפי העניין הראשון, ופגשו ממנו הפעלות ונמנע לפרשו. אמנם כשיובן מזה העניין האחרון, יהיה הפירוש מבואר מאוד, שהמאמר קדם שהשגחתו יתעלה הניחה אותם עד שמתו, וצעקו לבקש תשועה ולא הושיעם. וכשהפליגו בתשובה, ועצם דלותם, וגבר האויב עליהם, ריחמם ופסק רצונו מהתמיד עמלם ודלותם. ודעהו, שהוא מופלג. ותהיה הבי"ת באמרו "בעמל ישראל" – מקום "מן", וכאילו אמר, "מעמל ישראל". וכבר מנו מזה בעלי הלשון הרבה: "והנותר בבשר ובלחם" (ויקרא ח, לב); וכן: "אם מעט נשאר בשנים" (ויקרא כה, נב), וזה הרבה:"
.
מה שנשאר אחרי המוות הוא המהות עצמה במובן הכי עמוק.
אִמּוֹ שֶׁל רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בָּאָה וְקָבְלָה עָלָיו לְרַבּוֹתֵינוּ. אָמְרָה לָהֶן: גַּעֲרוּ בְּיִשְׁמָעֵאל בְּנִי, שֶׁאֵינוֹ נוֹהֵג בִּי בְּכָבוֹד. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתְכַּרְכְּמוּ פְּנֵיהֶן שֶׁל רַבּוֹתֵינוּ, אָמְרוּ: אֶפְשָׁר שֶׁאֵין רַבִּי יִשְׁמָעֵאל נוֹהֵג בְּכָבוֹד אֲבוֹתָיו? אָמְרוּ לָהּ: מֶה עָשָׂה לְךָ? אָמְרָה: בְּשָׁעָה שֶׁיּוֹצֵא מִבֵּית הַוְּעִידָה אֲנִי רוֹצָה לִרְחֹץ אֶת רַגְלָיו וְלִשְׁתּוֹת אֶת אוֹתָם מַיִם, וְהוּא לֹא מֵנִיחַ לִי. אָמְרוּ לוֹ: הוֹאִיל וְהוּא רְצוֹנָהּ – הוּא כְּבוֹדָהּ [יְרוּשַׁלְמִי פֵּאָה דַּף ג, עַמּוּד ב' – מתורגם מארמית].
.
הרצון הוא המהות במובן הכי עמוק, ולכן נקרא נפש כמו מה שנשאר מהאדם אחרי המוות. כל ביאורי המילים של הרמב"ם בחלק א' יש בהם רמז עמוק, כי לא בחינם הוא הביא דווקא פסוקים מסויימים ולא אחרים, וביאר דווקא מילים אלה ולא אחרות, ולפעמים ביאר מילים גם כשהתנ"ך לא אמר אותן על האל ואין צורך לבאר אותן כדי להציל מהגשמה, וכגון בפרק ל'.
לכן מצד המשכיות כסף, הצד החיצוני, הוא ראשון, ואת עיקרי הדברים בצד הזה ביארתי בהקדמות לביאורי על מורה נבוכים. אבל מצד העומק שיש בו הוא האחרון.
הרצון הוא צורה של התגלות של מי שרוצה. מי שרוצה לעשות מעשי רחמנות רצונו הוא גילוי על ליבו שיש בו רחמנות. בליבו של הבורא לא יכולה להיות רחמנות כי רחמנות היא רצון שמכוון כלפי משהו, כלפי מישהו שנמצא מבחוץ. זה לא רצון פשוט. אבל אם הוא עושה מעשים שרואים מהם צורה של מעשי רחמנות, מה שאומרים שהוא אין בו רחמנות אין הכוונה שהוא עושה הצגה שאין לה שייכות אלו כלל כמו שחקן בהצגה. חלילה. יש בזה משום שקר לעשות מעשים שנראים כאילו הם מעשי רחמנות ובאמת אינם ביטוי של רחמנות כלל. וכבר מוכרח שאין זו הכוונה שהרי כתב שהוא נודע במידותיו.
שוב, לפני שיש מציאות של משהו יש מציאות כשלעצמה, מציאות כמציאות, לפני שיש רצון למשהו או של משהו יש רצון כרצון כשלעצמו, רצון כרצון. לפני שיש צורה של משהו יש את הצורה כצורה. בדרך המחשבה שלנו רחמנות שהיא לא כלפי אף אחד אין בה ממש ואין בה טעם, היא הפשטה פילוסופית ריקה ועקרה מהמציאות החיה של רחמנות על מישהו. לקחו מרחמנות חיה על מישהו את ההפשטה של המושג כאילו עורכים אותו להיות מושג מופשט ויבש במילון, והוא מאבד את יופיו וחיותו וחמימותו.
אמנם האמת היא להיפך, הרחמנות האנושית יופיה וחומה והודה הוא משום שהיא משקפת במקצת את האור של הצורה רחמנות שהיא צורה מופשטת נצחית בפני עצמה. מהצורה העליונה נולד כחיקוי דל הרחמנות הארצית. הרחמנות הארצית יש בה יופי כי היא מקצת מבבואה של מעלה.
המורה נבוכים שם (א' נ"ד) רומז לזה:
" וכן הפעולות כולם הם פעולות דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהפעלויות ותכונות נפשיות והם באות מאתו ית' לא מענין מוסף על עצמו כלל".
הוא לא אומר שאין בו רחמנות, אלא שאצלו הרחמנות אינה מעניין מוסף על עצמו כלל. היא בו ולא כלפי משהו מחות לו.
זה אותו עניין כמו שכתב בפרק ב' מיסודי התורה:
"כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה הראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ הכל מכח אמתתו נמצאו ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו.
הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו ולפיכך אומר חי פרעה וחי נפשך ואין אומר חי ה' אלא חי ה' שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו."
הידיעה שלו היא בתוך עצמו, ומזה הוא יודע את הנבראים כי מציאותם היא לא מחוץ לו.
מעט משל לזה, רחוק מאוד מאוד, הוא כמו שאדם חושב על דמויות יצירי דמיונו. למשל סופר שכובת סיפור, וכדי שהסיפור יהיה חי הדמויות חיות בדמיונו. אי אפשר לומר שהדמויות לא קיימות. יש אותן. אבל הן במובן אחר של המילה להיות נמצא מאשר האדם שחושב אותן. כמו שאומר אריסטו שיש כמה מובנים למילה נמצא. כיוון שהדמויות הן במובן נמוך יותר של להיות נמצא מאשר האדם החושב אותן, הן לא קיימות מחוץ לו אלא בו. אם הוא לא יהיה נמצא הן יתבטלו. כי הן לא משהו עצמאי, זה הפירוש של הכל נסמך לו בהווייתו, כמובן רק במשל רחוק מאוד כי הרמב"ם הרי כתב שאי אפשר לתפוש את זה כלל.
אנחנו כמו הדמויות יצירי הדמיון. המציאות שלנו היא זו שנחשבת בעינינו מציאות לשמה וגמורה. אם הדמויות ינסו להבין את מציאותו של האדם שחושב אותן הן לא תוכלנה כלל.
אם האדם מרחם על דמות שהיא יציר דמיונו, הוא הרי לא מרחם על משהו שנמצא מחוץ לו. ובאמת כיוון שהכל הוא מחשבותיו, זה לא שקודם היו הדמויות ואחר כך הן היו במצוקה ואחר כך נולד מזה שהוא ריחם עליהן (כמו שהוא סדר הדברים בתפישה שלנו). הרי הכל הוא חשב והכל הוא רצה ואינו מופעל מהדמויות יצירי דמיונו כלל אלא הוא רק פועל אותן. אלא שמקודם היה לו רצון לרחמנות, לפני שהיו דמויות כלל, בינו לבין עצמו, ואז הגה דמויות שיש עליהן רחמנות. וכך צייר לו את הרחמנות שהוא רצה.
אם למשל יהיה סופר בשר ודם, שכותב רק את עצמו, בלי לחשוב כלל על הקוראים וכל כיו"ב. והוא חי מינקותו באי בודד ואין שם אדם, ויש לו הכל מכל בחינה והוא שמח ומסופק לגמרי ואין בו שום עצבות וגעגוע וכל כיו"ב אלא רק שמחה פשוטה גמורה. אולי המלאכים מטפלים בו. והוא יכתוב סיפור שיש בו רחמנות עצומה, וכל מי שיקרא אותו יבכה והסופר עצמו אולי בוכה מרוב רחמנות כשהוא קורא את הסיפור.
לא נאמר על הסופר הוא רחמן, כי אין לו על מי לרחם והוא לא ידע צער מעולם וגם לא שום יחס למישהו מחוץ לעצמו. אלא נאמר שהוא חצב את צורת הרחמנות מתוככי ישותו ועצמותו.
.
צורת הרחמנות היא דבר שקיים, היא עצם. יש דבר כזה, יש מושג כזה. את זה אין לייחס כלל לאל, אלא זה דבר שנברא כמו כל הנבראים. לייחס את הנברא הזה לאל עצמו זו הגשמה גמורה וכפירה גמורה חלילה.
אבל אם נתבונן בכך שיש בעולם בריאה שהיא מידת הרחמנות, צורת הרחמנות, הרי היה רצון שזה יהיה.
וכאן שוב מקום מסוכן מאוד מאוד שמא יקצץ בנטיעות. אם נבין כמו ההבנה האנושית שרצון פירושו רצון למשהו שנמצא בחוץ, למשהו בכלל (כי כל משהו הוא כבר משהו אחר מהאל והרצון לכל "משהו" שיהיה יהיה רצון שפונה אל החוץ), הרי שוב זו הגשמה וכפירה גמורה. כי עשינו מהאל חסר אם הוא רוצה משהו.
אלא בהכרח לעיין כאן בעיון דק מן הדק מאוד מאוד, לראות שייתכן רצון פשוט שאינו כלפי שום דבר כלל, ולכן אינו כלפי שום דבר מחוץ לו. יש בזה קושי עצום, הרי אנחנו לא יודעים מאומה על רצונו, רק מסיקים שאם יש בעולם אילן לומדים מזה שיש רצון שיהיה אילן, ואם יש רחמים יש רצון שיהיה רחמים. ההיסק הזה בנוי על כך שהרצון הוא רצון למשהו. אם יש אילן כאן הרי זה מוכיח שהיה רצון לאילן כאן, ולא היה רצון לסוס כאן. הרי אמרנו רצון למשהו, לאילן, ולא כך רצונו של הבורא. אם הוא לא רצה משהו, הרי אין רצונו יכול להיות שייך לאילן יותר מאשר לסוס והרצון שלו לא גרם למציאות האילן והאילן לא מגלה עליו.
אצלנו יש חילוק בין הרצון למושא הרצון.
הדוגמה האנושית הגבהה ביותר מבחינת רצון, אולי משהו כעין מה שאריסטו או אפלטון כתבו את ספריהם. זה לא היה לממש את הכשרון או היכולת ולהוציא אותה לפועל. הם כבר ידעו הרבה יותר ממה שכתבו, היו להם תלמידים והם החשיבו את הלימוד לתלמידים ולא את הכתיבה. זה לא הביא שום תועלת ולא מילא שום חסרון. לטעמי זה גם לא היה באופן פשוט כחסד לדורות הבאים. יש יצירות למשל כמו המיסה של באך וכיו"ב שברור שנכתבו רק כי היו צריכות להכתב, כעין השראה שפיעמה, בלי חסד ובלי שום תכלית מסויימת. הרצון היה הסיבה שזה נעשה. הם רצו את פעולת הכתיבה, רצו שיהיה ספר כתוב, ומכח זה נעשה כך. הרצון עצמו סתום, הוא מעצמותם הפנימית ביותר. (בשבת קה א נאמר שתחילת עשרת הדברות, אנכי ה' אלהיך וכו', אנכי הוא ראשי תיבות של אנא נפשי כתיבת יהיבת. אני בעצמי כתבתי נתתי.)
אם נתבונן היטב במשל שכתבתי ממה שאריסטו כתב את ספריו, יש כאן רצון ויש מושא הרצון והם נפרדים. אם ננסה לצייר במחשבה איך אנחנו אוחזים ברצון עצמו מצד אחד ובמושא הרצון מצד שני ומקרבים אותם זה לזה עד שהם מתאחדים לאחד. כאילו נקפל את הרצון ואת מושא הרצון לתוך הרוצה עצמו. עד שהרצון לא יצא החוצה ולא יהיה חלוק כלל ממושא הרצון ולא יחסר לו מושא רצון כי קיפלנו את מושאו איתו להיות דבר אחד.
עכשיו נניח שאותו אריסטו שקיפלנו את רצונו לתוך עצמו, רוצה ליצור דגם של העולם, וזה דגם שבו האחדות הנצחית האחת מצטיירת לאורך זמן ובגשמיות. הציור מפרק את האחדות כדי ללמד אנשים קרוצי חומר על האחדות, ופורט אותה לפרוטות של זמן וחומר. הוא יצייר אדם שקודם רצה לכתוב ספר ואז הוא כותב ספר ואז יש את הספר המושלם שאותו הוא רצה מתחילה. אריסטו עצמו לפי המשל לא רצה באופן של חלוקה שיש קודם רצון ואחר כך כתיבה ואחר כך ספר והספר הוא מושא הרצון שחלוק מהרצון ונמצא מחוץ לו. אבל הוא צייר את זה כדי לפרוט את מה שיש בתוכו באופן של רצון ורוצה ונרצה שהם אחד גמור. (וממש על דרך שהמשכיל והשכל והמושכל אצל הבורא הם אחד גמור ולא יוצאים מחוץ לו. והוא יודע בתוך עצמו את עצמו ומזה הוא יודע את הברואים שהם פריטת הדבר והם נסמכים לו בהווייתם שהם רק פריטת הדבר ולא יציאה מחוץ לו ממש. רק שהשכל משכיל ומושכל הם בחכמה וכאן אנו מדברים על אותו מהלך עצמו רק בכתר שהוא הרצון)
כשאנו רואים דבר שיש בו חכמה ושכל, יש בו 'יש' והשכל משיג את זה בו כחכמה עיונית (לא חכמה שמנתחת אלא שמתבוננת), אנו יכולים להקיש מזה כבבואה שהמציאות הזו יש לה שייכות בדרך נעלמת למקורה וכך היא מגלה מהודו וזיוו למי שממציא אותה. כך הוא נודע ממעשיו מצד החכמה. ועוד אנו יכולים להקיש מזה שהוא רצה את המציאות וכל מה שבה. לא שהוא רצה את העץ החומרי הזה שאנו רואים, אלא הוא רצה עץ באופן שהוא ורצונו אחד גמור בתוך עצמו, וכן היה בו רחמנות באופן שהרחמנות בתוכו לגמרי ולא כלפי משהו בחוץ. זה לא שהוא ריחם ישר בעצמו על הציפור הגשמית הזו שהיא מחוץ לו. אבל אחר כך השתשלו מדרגות העולם ונעשה העולם שבתוך הזמן ושבחומר שיש בו הסתר, ובו יש רחמנות שהיא פריטה של הרצון שהיה בו, בבואה עכורה שלו. הרחמנות של העולם הארצי רק נוטלת חלק באידיאת הרחמנות של מעלה. ברצון יש גילוי יותר גבוה, הגבוה ביותר. רצונו של אדם יותר קרוב להיות הוא עצמו מאשר חכמתו.
.
אסור בשום אופן להקיש מרצונו לעצמותו. זה הקיצוץ בנטיעות המסוכן ביותר והקשה ביותר לתפישה. גם בספרי קבלה שכתבו שכתר יש בו עצמותו יתברך, הם לא חולקים על כך שכתר הוא עניין נפרד מהאינסוף ובאינסוף אין שום מחשבה תופשת כלל. שהרי אם הוא רוצה, ואנו יודעים על ידי בבואה עכורה מה הוא רוצה, אם כן זה "הוא" שרוצה אצל בני אדם רצונו זה "הוא" ממש. הכוונה לרצון הפשוט הכי עמוק. אצלנו זה באמת העצמות שלנו. לכן אין לנו אפשרות להבחין שאצל הבורא הגילוי של רצונו מגלה רק את רצונו ותו לא. גם אם יש "הוא" שרוצה, שאת זה אי אפשר להפריד מהמושג של רצון. אין רצון בלי שמישהו ירצה, תפישת הרצון כרוכה בתפישה שמישהו רוצה. כשלהבת בגחלת. אבל מי שרוצה זה רק הרוצה. עדיין זה לא סוף עצמותו. מי שמסיים את עצמותו כאן מגשים וכופר גמור. נדרש לזה לצאת לגמרי מהמושגים האנושיים שלנו. כי אצלנו אם יש רצון ויש מי שרוצה, הרוצה הוא העצמות שמתגלה ברצון, ואיננו יכולים לתפוש שזה לא נעצר כאן, זה לא נגמר כאן. זה לא נעצר כלל, אין לתפישתנו יכולת כלל להרוס לעלות לפסגת ההר של השגת הבורא. הרמב"ם כותב שאמונה זה מה שמצטייר בנפש ואל מה שנאמר במילים. מה שאנחנו משיגים אותו כרוצה, ומרצונו תופשים את עצמותו, זה יכול להצטייר בנפש. מה שאנו אומרים שזה לא סוף דבר בהשגתו וזה רק מה שזה ולא יותר, ועדיין הוא לא מושג כלל ולא התחלנו להשיג בו מאומה אפילו לא כלשהו, זה לא מצטייר בנפש אלא הוא רק מילים, ולכן הסכנה כאן אורבת ביותר.
.
העיון כאן ארוך מאוד ודק מאוד, העניין נראה כאילו הוא מובן "בערך" ולא עד כדי כך מסובך וכבר שמענו כעין זה "בערך" ויש הרבה פיתוי להתעצל בעיון היטב. אם קוראים ולא עמלים מאוד מאוד לעיין היטב היטב הדק היטב ובדקדוק עצום להבין את הדיוק בזה, אז אין בהירות שכלית מאירה צלולה שמצויירת היטב בנפש עם דיוקה, שיכולה לגבור על ציור הדמיון שבא להשתלט על העניין ולהשאיר אותו בזכרון מצוייר "בערך" שזה האופן שהדמיון זוכר ומבין וזה הגשמה גמורה.
.
המורה נבוכים כתב שהוא כותב בשביל תועלת של אחד למרות שלרבים מאוד יהיה מזה נזק. גם כאן אין לי ספק שכמעט כל מי שיקרא לא יעמול כראוי ויינזק. ואני הזהרתי.
.
כל דבר שיש וכל מידה שהעולם מתנהג בה זהו רצונו. והרצון נאצל מהרוצה. היחס בין הרצון לרוצה נקרא אצילות. אני ורצוני זה מאוד קרוב להיות לא שני דברים נפרדים, לכן קשה לראות בזה משהו שבראתי. לא אומרים אני בורא את רצוני. אני בורא בי רצון לכתוב מה שאני כותב כעת. אלא אני רוצה. זה אני. אצל בני אדם זה אכן אני לגמרי. אצל הבורא רצונו נפרד ממנו לחלוטין, לא פחות נפרד ממנו מהעצמים שהוא ברא. אבל בלשון בני אדם אומרים שאדם בורא עצמים ולא שאדם בורא את רצונו. לכן חסרה כאן מילה על מה שהבורא ברא את רצונו (ולא שממש הוא רצה), ומצאו לזה את הלשון אצילות.
.
יש באצילות שגב נורא, שהרי אם הוא האציל את רצונו שיהיה לו רצון למידת רחמים ולברוא עץ וכל מה שיש בעולם, הרי הוא רצה להאציל את הרצון הזה. והוא רצה לרצות להאציל את הרצון הזה, וכן הלאה בלי סוף וזה עולה לעומק שאין תפישה בו כלל. והוא רצה שזה יעלה לעומק כזה, וכן הלאה. וכל זה עדיין לא מתחיל להיות תפישה גם לא באפס קצהו כלל. בקבלה האל עצמו נקרא האינסוף ברוך הוא ששום מחשבה לא תופשת בו כלל. אבל הרי אנו יודעים לומר את המילים: "אינסוף ב"ה שאין מחשבה תופשת בו כלל". איך אנו יכולים לומר מילים כאלה אם באמת אין מחשבה תופשת בו כלל. זה נובע מכך שאפשר בלי גבול לומר הוא רצה לרצות וכו'. זה מוביל למקום שהוא בלי גבול, כלומר אין לראות את סופו, ומזה אנו תופשים שיש משהו שאיננו תופשים כלל.
.
.
המשך בעניין התפילה.
עיין לעיל בפרק ו' מה שכתבתי על התפילה.
.
במורה נבוכים חלק א' פרק מ"ה כתב:
"שמע — מלה משותפת, תהיה בעניין שמע האוזן, ותהיה בעניין הקיבול. אמנם בעניין השמע, "לא ישמע על פיך" (שמות כג, יג); "והקול נשמע בית פרעה" (בראשית מה, טז), וזה הרבה. וכמוהו בריבוי גם כן שמע בעניין הקיבול: "ולא שמעו אל משה" (שמות ו, ט); "אם ישמעו ויעבודו" (איוב לו, יא); "ולכם הנשמע?" (נחמיה יג, כז); "אשר לא ישמע את דבריך" (יהושע א, יח). ויהיה בעינין הידיעה: "גוי אשר לא תשמע לשונו" (דברים כח, מט), פירושו: לא תדע דברו.
וכל מלת "שמיעה" שבאה בחק הש"י, אם יראה מפשוטו של כתוב שהוא מהעניין הראשון – הוא סיפור על ההשגה, והוא מהעניין השלישי: "וישמע ה'" (במדבר יא, א); "בשמעו את תלונותיכם" (שמות טז, ז), כל זה השגת מדע.
ואם נראה מפשוטו של כתוב שהוא מן העניין השני [קיבול], הוא סיפור על ענותו יתעלה לצעקת הצועק למלאות שאלתו, או לא יענה לצעקתו ולא ימלא שאלתו: "שמוע אשמע צעקתו" (שמות כב, כב); "ושמעתי כי חנון אני" (שמות כב, כו); "הט אזנך ושמע" (מלכים ב יט, טז); "ולא שמע ה' בקולכם ולא האזין אליכם" (דברים א, מה); "גם כי תרבו תפילה אינני שומע" (ישעיהו א, טז); "כי אינני שומע אותך" (ירמיהו ז, טז), וזה הרבה. והנה יבואך באלו ההשאלות והדמיונות מה שירוה צמאך ויבאר ספקך, ויתבאר לך ענייניהם כולם עד שלא תספק בדבר מהם"
.
ושם מ"א כתב:
"נפש – שם משותף, הוא שם הנפש החיה הכוללת לכל מרגיש אשר בו נפש חיה. והוא גם כן שם הדם, "ולא תאכל הנפש עם הבשר" (דברים יב, כג). והוא גם כן שם הנפש המדברת, כלומר צורת האדם: "חי ה' אשר עשה לנו את הנפש הזאת" (ירמיהו לח, טז). והוא שם הדבר הנשאר מן האדם אחר המות: "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים" (שמואל א כה, כט). והוא שם הרצון: "לאסור שריו בנפשו" (תהלים קה, כב), כלומר ברצונו. וכמוהו: "ואל תתנהו בנפש אויביו" (תהלים מא, ג), כלומר, אל תסגירהו לרצונם. וכמוהו אצלי: "אם יש את נפשכם לקבור את מתי" (בראשית כג, ח), כלומר, אם יש בדעתכם וברצונם. וכמוהו: "אם יעמוד משה ושמואל לפני אין נפשי אל העם הזה" (ירמיהו טו, א), עניינו: אין רצון לי בהם, כלומר, לא ארצה להעמידם.
וכל זכר נפש שבא מיוחס אליו יתעלה הוא בעניין הרצון, כמו שקדם לנו באמרו: "כאשר בלבבי ובנפשי יעשה" (שמואל א ב, לה), כלומר, ברצוני ובדעתי. ולפי זה העניין, יהיה פירוש "ותקצר נפשו בעמל ישראל" (שופטים י, טז), פסק רצונו מענות ישראל. וזה הפסוק לא תרגמו יונתן בן עוזיאל כלל, שהוא הבינו לפי העניין הראשון, ופגשו ממנו הפעלות ונמנע לפרשו. אמנם כשיובן מזה העניין האחרון, יהיה הפירוש מבואר מאוד, שהמאמר קדם שהשגחתו יתעלה הניחה אותם עד שמתו, וצעקו לבקש תשועה ולא הושיעם. וכשהפליגו בתשובה, ועצם דלותם, וגבר האויב עליהם, ריחמם ופסק רצונו מהתמיד עמלם ודלותם. ודעהו, שהוא מופלג. ותהיה הבי"ת באמרו "בעמל ישראל" – מקום "מן", וכאילו אמר, "מעמל ישראל". וכבר מנו מזה בעלי הלשון הרבה: "והנותר בבשר ובלחם" (ויקרא ח, לב); וכן: "אם מעט נשאר בשנים" (ויקרא כה, נב), וזה הרבה:"
.
בשני הפרקים כתב שיש כאן ידיעה מופלגת. וזה רמז שיש בהם יותר מפשוטם. (בפרק ח' ופרק י' כתב שיש בביאורי השמות יותר ממה ששייך לאותו הפרק ושאין אלה ביאורי לשון.)
בפרק מ"ה הוא כותב שהבורא יכול לענות לצעקת השואל או לא לענות. ובפרק מ"א הוא כותב שהיה לו רצון בסבלם וכשהפליגו בתשובה ועצם דלותם וגבר האוייב עליהם פסק רצונו.
והרי הבורא לא משתנה. ולא נפעל משום דבר שמחוץ לו. ואיך יתכן שבגלל שהם צעקו הוא נפעל מזה ורצונו השתנה ופסק?
לגבי הניסים הוא כתב בשמונה פרקים שהבורא התנה מראש על הניסים מבריאת העולם והם כבר בתוך הטבע. וכן לגבי לוחות הברית כתב במו"נ שהם חלק מהטבע, כי בערב שבת נבראו כבר הכתב והמכתב. כאן לא כתוב שהוא ידע מבריאת העולם שהאויב יגבר ושהם יצעקו וכבר מתחילת הבריאה ברא שירצה להציל אותם מצרתם. כתוב להיפך, שבגלל צעקתם פסק רצונו. והלשון "פסק רצונו" משמע שהיה שינוי ברצון ולא שמראש היה רצון שיתענו עד אותו זמן ואחר כך שיינצלו, שזה לא פסיקת הרצון אלא כך הוא הרצון בלי שנפסק: שיהיה זמן שיתענו ואז יחזרו בתשובה ואז יינצלו.
יש מקומות בחלק א' שהפסוקים שמגשימים לגמרי הוא מפרש אותם בדרך שאינה הגשמה ממש אבל גם לא האמת הצרופה אלא פירוש שהוא במדרגה אמצעית, ובהמשך מבאר את המדרגה האמיתית.
אמנם כאן כתב: "ויתבאר לך ענייניהם כולם עד שלא תספק בדבר מהם" וכתב: "ודעהו, שהוא מופלג". ובא ללמדנו בזה שהדברים כאן הם תכלית האמת שאפשר להשיג, ולא רק מדרגה אמצעית של דיברה תורה בלשון בני אדם.
.
.
אלא העניין הוא שהרצון לא נתפש כלל, ולכן הוא נתפש כחופשי לגמרי. מה שהאל אין בו שינוי זה מצד החכמה. אם אנו תופשים משהו באל אנו יכולים לומר שהדבר הזה שתפשנו לא שייך בו שינוי. חכמה היא התחלת תפישת המציאות. אחרי שהיתה לנו תחילת השגה במציאות, שיש בכלל דבר כזה שהוא ,מציאות". לא מציאות של משהו אלא מציאות כמציאות, שיש בכלל מושג כזה "מציאות", על גבי זה אנו יכולים לומר שהמציאות של הבורא היא אחדות פשוטה ונצחית ומוכרחת מציאות ואין בה בכח ואין בה אפשרויות ולא שייך בה שום שינוי.
אחרי שיש לנו את התפישה הזו ממילא זו תפישה לגבי האל והיא לכאורה תקפה אובייקטיבית עליו וגם אם נתפוש אותו מבחינות אחרות זה יישאר נכון. אבל באמת כל תפישה היא עולם בפני עצמו. "להנחיל אוהבי יש", למדו מזה שכל צדיק ינחל ש"י עולמות. איך ש"י עולמות, הרי יש עולם אחד, לכל היותר שניים, עולם הזה ועולם הבא. כי כל זווית של תפישה, כל בחינה, כל צד של הבנה, היא עולם שאפשר לחיות בו בעצמו. למשל עמוד נראה מהצד צר וארוך. מלמעלה הוא נראה עיגול. אנחנו רגילים לחשוב שכל צד של תפישה משועבד לצדדים האחרים, שיש כאן תפישה אחת על עמוד אחד שמצד אורכו הוא נראה כך ומצד עוביו הוא נראה כך ושתי ההסתכלויות הן על אותו עמוד והן חוויה אחת והשגה אחת וחיים אחדים. כי יש עמוד אובייקטיבי שהוא אחד, ויש תפישה סובייקטיבית לפי הזווית ממנה אני מסתכל ורק שם יש שני דברים. אבל אצל הבורא יש רק מה שהוא מגלה, ואין מציאות "אובייקטיבית" . הוא מעל השעבוד המגביל למציאות "אובייקטיבית". המציאות היא מאמר שלו, אמירה, והוא אומר כרצונו וכל אמירה היא אמירה שיש לשמוע ולחיות בפני עצמה. יש חיים ותפישה לפי חכמה ויש לפי כתר.
מצד הכתר אי אפשר לומר שהוא משתנה ולא שהוא לא משתנה. אינו יודעים על רצונו מאומה, מלבד את הרצון עצמו. מצד הכתר הרצון חופשי לחלוטין, ולא שייך בו פסיקה יותר מאשר המשך.
"עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו." האדם נברא בצלם אלהים ויש בזה גם יכולת של האדם למצוא בתוך עצמו רצון פשוט לגמרי. הרצון שממנו הבחירה. שאינו משום סיבה או חסרון אלא הוא עצמותו ותו לא. והרצון הזה לא רק רוצה אלא הוא עצמו גם משיג וכמ"ש מקודם. זו לא השגה שכלית, זה מעל השכל, אין שם שום צורה ושום מילים. רק רצון פשוט שרוצה את רצונו יתברך. ויודע מה הוא רוצה מכח מה שהוא משיג, אבל השגתו מתבטאת אך ורק ברצונו ולא בשום דבר אחר. וכמו שהשכל מתאחד עם המושכל כך הרצון מתאחד עם הרצון.
בארבעת הפרקים הראשונים של יסודי התורה הרמב"ם מדבר על בני אדם באופן כללי ועל השגת השכל. מפרק ה' של יסוה"ת הוא מתחיל לדבר על קידוש השם. מסירות נפש על קידוש השם. והוא מדב רשם על השגה גבוהה יותר ומדרגה גבוהה יותר שנקראת ישראל, והיינו תלמידי יעקב אבינו (בגדר מהו תלמידי יעקב אבינו כתבתי כאן). מספרים שעמדו מאחרי החפץ חיים כשהתפלל ושמעו שהוא ממלמל בבקשה שאמות על קידוש שמך הגדול.
למה ליהרג על קידוש שמו? איזה שכל יש בזה? למה זה מועיל? הוא הרי ברא אותנו חיים כדי שנחיה. ואומרים זכרנו לחיים מלך חפץ בחיים וכתבנו בספר החיים למענך אלהים חיים. והתורה היא עץ החיים. וכאן אנו יכולים לעשות מצוות ובעולם הבא כבר לא נוכל. וכאן אנו לומדים ומקבלים שכר שיש בלימודנו תיקון. וכל העולם קיים כדי שנתבונן בו ונראה מזה את מעשיו וברואיו הגדולים והנפלאים ונבוא לאהבתו ויראתו, ולרצות למסור נפש על קידוש השם לא מועיל להשגת החכמה שהיא התכלית העליונה. אין בזה שום השגת חכמה. מה לומדים מזה? מה מחכימים מזה?
מי שכבר הגיע למדרגת משה רבינו שכבר השלים כל מה שאפשר להחכים ולתקן את המידות והיות שלם בכל שלמות, וכעת אין לו יותר מה לתקן ומה להחכים והוא רק מחכה למוות כדי לזכות להשיג מה שאי אפשר להשיג כשיש גוף חומרי, אז אולי אפשר להבין. אבל מי שזכה לזה לא צריך לבקש שהקב"ה יזכה אותו למסור את נפשו, הוא מת מיתת נשיקה מיד ברגע שהוא השלים הכל. אבל שום אדם מלבד משה לא זכה לזה. ואם יש עוד מה לתקן בעולם הזה ויש עוד חכמה לקנות למה לרצות למות ולהגיע לעולם הבא במדרגה שהוא עכשיו, ואם ימשיך לחיות יתקן עוד וילמד עוד ויגיע לעולם הבא במדרגה גבוהה יותר. והרי כל עניין התורה הוא החיים וההתגברות על המוות והמאיסה במוות. והתכלית העליונה היא ובלע המוות לנצח ומחה ה' דמעה מעל כל פנים.
אלא שכל זה הוא מצד החכמה. ברצון אין חכמה כלל. ואם אדם מזדכך וזוכה לחכמה מופלגת מאוד ייתכן שלרגעים יאיר בו הרצון הפשוט, וישיג את הרצון הפשוט של הבורא, ותהיה התאחדות הרצונות. ומזה נובע רצון להתאחדות שלמה על ידי שמוסר נפשו למות על קידוש השם. בלי שכל וחשבון.
במצב כזה, שהרצונות נקשרים ומתאחדים, האדם זוכה להיות שותף לרצון האלוהי הפשוט ושני הרצונות כאחד רוצים ביחד ורצונם המשותף הוא אחד. והרצון האלוהי הוא בתנועה חופשית. כמובן אי אפשר לרתום אותו לפעול לפי הרצון האנושי. מי שמתאחד עם הרצון האלוהי כבר אין לו רצון אנושי משל עצמו כלל. אבל הצד האנושי נמצא באחדות הרצון, ואם מהצד האנושי יש רצון להצלת מי שמתענה וכיו"ב, אע"פ שמצד הרצון האלוהי יש עניינים שאיננו משיגים שמשם נובע המשך העינוי, הצד האנושי משתתף ברצון ומשפיע על תנועת הרצון המשותף המאוחד. ויכול שיהיה מזה שינוי הרצון. לכאורה קשה מה הוא בעצמו באמת רוצה. אם הוא יודע שבסופו של דבר יותר טוב לנו שיהיה עינוי (שהרי כל דעביד רחמנא לטב עביד ועל הכל יש לומר גם זו לטובה), והוא צופה מראש ויודע שמהכל ייצא טוב. אם כך הרי לא טוב שהצדיק יבטל את זה בתפילתו. ואם העינוי הוא לא לטובה הבורא היה מפסיק אותו גם בלי תפילת הצדיק.). כמובן לא שייך על זה שום תשובה וביאור. כי הרצון הוא מעל השכל. הרצון הוא שורש המציאות, ובשינוי הרצון על ידי התאחדות הרצונות של המתפלל והבורא, נעשה שורש מציאות שהיא שונה משרשה. ואי אפשר לומר אם היא טובה יותר או פחות, או לשאול שהרי הבורא בורא את הטוב בכל העולמות האפשריים ובהכרח אחד מהם הוא הטוב ביותר ואיך ייתכן שללא התפילה תהיה מציאות אחת ועם תפילה תהיה מציאות אחרת. כל שאלה לא שייכת כיוון שזה מעל החכמה ולא שייך בזה חכמה. זה כך ותו לא.
.
.
מעתה יובן למה מה שמייחסים למניע הראשון האחד הפשוט, שהוא בפועל גמור, בפועל שקודם לבכח, שהוא מוכרח המציאות ונצחי, ולא נצח שהוא כמות גדולה של זמן עד לאינסוף אלא ההוא עניין אחר לגמרי מהעניין של להיות תחת הזמן, מייחסים את כל זה גם לאידיאות. וכבר דשו רבים בשאלה האם רק הבורא הוא מוכרח המציאות או גם הנאצלים הנצחיים. ונאמר שהנאצלים הם מוכרחי המציאות גם כן רק שאת היותם מוכרחים הם קיבלו מבחוץ (necessity ab alio), מהבורא שהאציל אותם, ולא מכח עצמם. והבורא לבדו הוא מוכרח מציאות מכח עצמו בלבד (necessity per se).
עד כאן "עוד על תפילה"
.
.
הערת אגב, העיסוק של אריסטו הוא במציאות ולא במילים
(אגב, בתרגום מיכאל שוורץ של המו"נ, א' נ"ז, בהערה 4 כתב שם שהתפישה על אפשרי המציאות ומוכרח המציאות אינה אריסטוטלית אלא מקורה באבן סינא (וחזר על זה שם ב' א' הערה 48). וכן במאמר של אמיל פאקנהיים (The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina and Maimonides. Emil L. Fackenheim) כתב שאלה מושגים שהתחדשו אצל אלפראבי ואבן סינא. אמנם הם בוודאי מושגים של אריסטו כמו שלמדנו כאן, רק שאריסטו קורא לאפשרי המציאות קיום שבו הבכח קודם, והכרחי המציאות הוא קיום שבו הבפועל קודם. שהרי לפי אריסטו ההגדרה של בכח היא אפשרויות, והבפועל מבואר כאן היינו שאין לו אפשרות להיות לא קיים. ואם כן נאמר כאן באריסטו שיש אפשרי מציאות ומוכרח מציאות רק בניסוח שונה.
זו טעות מאוד פשוטה ותמוה איך מלומדים חשובים וחכמים שגו בזה.
לענ"ד הסיבה תהיה מובנת על פי מה שכתבו חנה וחיים רוזן בהקדמה לתרגומם את המטאפיזיקה ספרים ז-ט.
הטעות היא המחשבה שמדובר כאן על מילים. לכן יצא להם תרגום בלתי קריא, מאוד חבל לי כי הם מלומדים ונבונים ולא נוח לי לקרוא אנגלית, ואני מבין הרבה יותר בקלות את התרגום באנגלית מאשר את התרגום שלהם.
למשל אם יש מדריך טיולים שמסבר על הנוף שרואים, שאם מסתכלים על צמרת העץ קצת למעלה וימינה יש באופק רכס הרים, ומאחריהם בין שתי הפסגות הגבוהות רואים מעומעם באופק הר הרבה יותר רחוק וזה החרמון.
אם יש שם תיירים שלא מבינים את השפה ומישהו מתרגם להם, אין שום צורך לדקדק איזה מילה הכי מתאימה ומדוייקת לתרגם צמרת עץ או רכס הרים. אין לזה שום חשיבות, כל זמן שהם יכולים לפי ההסבר לראות את החרמון ההסבר הוא בסדר. הנושא כאן הוא המציאות ולא המילים. זו לא ספרות או שירה וגם לא פילוסופיה של מילים כמו שיש חלק מהפילוסופיות המודרניות. זה בדיוק כמו לתרגם ספר בפיזיקה ניוטונית שמסביר על מסה ותנע וכיו"ב, שאין שום חשיבות למילוליות של התרגום כל זמן שאפשר להבין מזה מהו תנע ומהי מהירות וכיו"ב. אפשר לתרגם מתרגום שתורגם מתרגום והדיוק לא ייפגע כלל אם המתרגם יודע מה זה תנע ולכן יסביר אותו נכון.
גדולי המפרשים, אלכסנדר אבן רושד ואחרים קיצרו את אריסטו והסבירו אותו מחדש וכתבו אותו בלשון אחרת כדי שיהיה מובן יותר, וזה טוב לא פחות מהמקור.
כיוון שחושבים שמדובר רק על מילים סבורים שהמילים "אפשרי המציאות" ו"בכח" הם עניין אחר, אבל אם מסתכלים על המובן רואים מייד שזה אותו העניין.
אריסטו גם נוקט בניסוח של אפשרי המציאות, למשל בפרק ו' סעיף 2 הוא כותב: "ואם היו כל העצמים עלולים להיפסד", הרי הוא אומר אפשרי המציאות בפירוש. וכן בפרק ו' התחלת סעיף 5 (עמ' 43 אצל רות) הוא אומר "אולם אם משהו מונע, יש לו האפשרות להיות אחר ממה שהוא", דהיינו האפשרות לחדול מלהיות מה שהוא וזהו אפשרי המציאות, וכן בעוד מקומות. וכאן הוא אומר הסיבה התכליתית נמנית בין הדברים הבלתי ניתנים להתנועע. והרי קל וחומר שאינה ניתנת לחדול מלהתקיים, שהרי זו תנועה מקיום לאי-קיום, והרי אמר בפירוש מוכרח המציאות, וכן בעוד מקומות. אבל אחרי שחשבו שבכח ובפועל (דווקא בפועל שקודם לבכח) הם עניין שונה מאפשרי מציאות ומוכרח מציאות כבר נעשה שאלפראבי ואבן סינא חידשו כאן משהו שלא היה באריסטו, ואחרי שדעה משובשת נקבעת היא מסתירה מלראות גם דברים פשוטים ומפורשים)
עד כאן הערת אגב
.
.
.
מהות הספירות
נחזור לענייננו. אריסטו מדבר על האידיאות כעל הכרחי מציאות.
הבלתי ניתן להתנועע היינו שאין בו אפשרות לשינוי וכל שכן אין בו אפשרות לחדול מלהיות, כלומר הוא מוכרח המציאות, והוא אומר שאלה האידיאות של אפלטון ונשואי המתימטיקה. וכן בעוד מקומות.
.
.
ובכל הפרק הוא מדבר על המניע הראשון על אחד, וכן הוא בפירוש בפרק ח, ובעוד מקומות רבים. (ומה שנאמר בסוף פרק ח' שיש כמה מניעים ראשונים הוא בלי ספק לא דעת אריסטו וכמו שכתב רות בהערה א' לפרק ח' שהוא תוספת מאוחרת. וכן מוכח בלי ספק, ובמקום אחר הארכתי):
.
וצריך ביאור בזה.
הנה אפלטון כתב בטימיאוס לגבי החומר:
הוא אומר שמה שישנו צריך שיהיה במקום כלשהו, אחרת אינו דבר.
החומר הוא המקום. הצלם צריך שיהיה נאחז בתוך מה שקיים, ואם לא, לא יהיה כלל בגדר דבר.
החומר הוא ההעדר, שמאפשר שיהיה קיום מחוץ לבורא, קיום כהעדר. לאותיות חקוקות בסלע יש קיום כאותיות, כי הן מצטיירות בהעדר (ועיין לגבי השמיר, גיטין ס"ח א' וסוטה מ"ח ב'), בחסרון שחסר מגוש הסלע. לולא היתה אפשרות שיהיה העדר בסלע, לא היה קיום לאותיות. ההעדר הוא המקום שמכיל ומאפשר את קיום האותיות.
אפלטון כותב על הצלם (האידיאה) שעצם היסוד שמכוחו הוא נתהווה אינו שייך לו עצמו, ולכן הוא צריך להצטייר במה שקיים, בחומר. זה לא מדבר רק על צורות העצמים שבעולם הארצי.
על הצורות כשלעצמן הוא אומר הדמות [form] שאינה משתנית אשר לא נהיתה ולא תכלה. הוא לא אומר כאן צורות אלא צורה בלשון יחיד. אע"פ שוודאי מדובר גם על עולם האידיאות שהן רבות.
הצורה כשלעצמה היא נצחית, לא התהוותה ולא כלה. לכאורה היא הכי קיימת. אבל מצד שני הוא אומר שכדי שדבר יהיה דבר הוא צריך מקום, משהו שיגדל אותו ויכיל אותו ויתן לו הווייה וזה רק בחומר.
הצורות כשלעצמן אינן בחומר, כלומר אינן בהעדר. כלומר אינן יכולות להיות קיימות כי רק הבורא קיים.
המשל בזה הוא האותיות החקוקות באבן. האותיות החקוקות יש להן מציאות כי הן העדר. אם אנחנו לא מסתכלים על האותיות החקוקות אלא על האותיות שהיו במחשבתו של החוקק. הרי מהעובדה שיש בסלע אותיות חקוקות משתקפת העובדה שבשכלו ורצונו של החוקק היו האותיות האלה.
כשהאותיות נתפשות כמחשה ורצון של החוקק, אין לה קיום בפני עצמן כלל. הן המחשבה והרצון של החוקק והרצון של החוקק.
אצל בני אדם אין הבחנה בין עצמותו של ראובן למחשבותיו ורצונו של ראובן. יש רצונות ומחשבות שהם חיצוניים ושטחיים, ויש את הרצון והמחשבה הכי אמיתיים, הכי פנימיים ומהותיים.
בשני המקרים ראובן אינו אלא מחשבתו ורצונו. אם הוא רוצה וחושב על דברי הבל או דברים רעים, זה הוא. יש לו אפשרות להיות מישהו אחר, לכן יש תשובה, שהוא מממש את האפשרות הזו ומשנה את רצונו ומחשבותיו ומעשיו. אבל אם הוא לא שינה את מחשבותיו ורצונותיו ולא חזר בתושבה מה שחשב ורצה זה הוא.
(הלכות תשובה פרק ח':
"וזהו הוא העולם הבא שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה וזהו כרת הכתובה בתורה שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא מפי השמועה למדו הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא כלומר שאותה הנפש שפירשה מן הגוף בעולם הזה אינה זוכה לחיי העולם הבא אלא גם מן העולם הבא נכרתת.
כו'
הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת ואבדון ותפתה ועלוקה וכל לשון כלייה והשחתה קוראין לו לפי שהיא הכלייה שאין אחריה תקומה וההפסד שאינו חוזר לעולם.
כו'
זה שקראו אותו חכמים העולם הבא לא מפני שאינו מצוי עתה וזה העולם אובד ואחר כך יבא אותו העולם אין הדבר כן אלא הרי הוא מצוי ועומד שנאמר אשר צפנת ליראיך פעלת וגו' ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה שאנו קיימים בו בגוף ונפש וזהו הנמצא לכל אדם בראשונה."
העולם הבא הוא הצד האמיתי של המציאות גם עכשיו.
לכאורה אם יש בכל אדם (יש שמייחסים שקר זה רק לישראל) גרעין נשמה טהורה, שהיא תמיד טהורה, וכמו שמברכים אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא כו', וכל החטאים הם רק לכלוך חיצוני עליה ואינם עצם מהותה, לפחות שממנה יישאר משהו אחרי המוות. או שיהיה תיקון וצירוף של זמן כלשהו בגיהנום ואחר כך כך הנשמה תכנס לגן עדן.
יש הרבה רצונות ומחשבות שאינם טעות מוחלטת, רק שגם אינם אמת צרופה, ושם ייתכן שבגלל צד האמת שבהם יש מה שקיים קיום אמיתי רק שצריך זיכוך. אבל אם המחשבות והרצונות הם רק טעות בלי תערובת של אמת, אין שום דבר שיישאר. ולא שייך כאן מחילה וחסד, כי אין עם מי לעשות חסד, אין כאן כלל נפש כלשהי.
(ספר מורה הנבוכים חלק א פרק ז:
"ובזאת ההשאלה נאמר באדם, ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו. וכבר קדם לך (בפרק א') ענין צלם אדם ודמותו מה הוא, וכל מי שקדמו לו מן הבנים לא הגיעה אליהם הצורה האנושית באמת, אשר היא צלם אדם ודמותו הנאמר עליה בצלם אלהים ובדמותו. אמנם שת כאשר למדהו והבינהו ונמצא שלם השלימות האנושי, אמר בו ויולד בדמותו כצלמו, וכבר ידעת כי כל מי שלא הגיע לו זאת הצורה אשר ביארנו ענינה, הוא אינו איש אבל בהמה על צורת איש ותבניתו, אבל יש לו יכולת על מיני ההיזק וחדוש הרעות, מה שאין כן לשאר ב"ח, כי השכל והמחשבה שהיו מוכנים לו להגעת השלמות אשר לא הגיע, ישתמש בהם במיני התחבולות המביאות לרע והוליד הנזקים כאלו הוא דבר ידמה לאדם או יחקהו. וכן היו בני אדם הקודמים לשת. ואמרו במדרש כל אותן ק"ל שנה שהיה אדם נזוף בהם היה מוליד רוחות, ר"ל שדים, וכאשר רצהו השם הוליד בדמותו כצלמו, והוא אמרו ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו:")
.
.
הבאתי שאם רצונו ומחשבותיו של ראובן הם שקר וריק הוא בטל מהמציאות לגמרי, כדי להראות שמחשבותיו ורצונו הם כל עצמותו ואין בו עצמות אחרת מלבד מחשבותיו ורצונו, שאם היה זה היה נשאר אחרי מותו.
אם אני רואה שראובן עשה משהו, מהמעשה אני יודע שהוא חשב ורצה לעשות כך, ודרך המעשה אני רואה את מחשבתו ורצונו.
על מחשבתו ורצונו אני לא אומר שהם דברים שיש להם קיום מצד עצמם, כמו שיש למעשיו, אלא שהם רק ראובן ותו לא. "ראובן חשב כך וכך", ו"ראובן רצה כך וכך", הם אמירות על ראובן עצמו ומהותו, ולא על שום דבר אחר מראובן. אם ראובן חשב על כלי רכב או חשבון הבנק זו מציאותו ומהותו (ואם חשב על זה כדי להרויח ממון שיוכל להשתמש בו לעשות טוב, וביותר לקנות חכמה (כי אין בור ירא חטא ואל עם הארץ חסיד – ואע"פ שעושה מעשי יראת שמיים וחסידות), אז כך היא מציאותו. ואם לשם עצמם אז כך היא מציאותו). אם היתה בראובן איזו נשמה טהורה שלא יכולה להשתנות היינו אומרים שזה עצמותו של ראובן, וכל מחשבותיו ורצונותיו אינם "הוא עצמו" אלא הם משהו אחר. מזה היה נובע שמחשבה ורצון יכולים להיתפש כ"דבר" שקיים מצד עצמו, כשלעצמו, וזה אינו נכון. זה מה שכתב בטימיאוס שאידיאות אין להן יסוד קיום מצד עצמן. או שהם בחומר, ואז הן מעשים ולא רק מחשבה ורצון, או זה ראובן עצמו שקיים והוא מחשבותיו ורצונו ולכן מחשבותו ורצונו קיימים כי ראובן קיים. אבל בלי ראובן ובלי חומר לא ייתכן שמחשבה ורצון יהיו קיימים כלל. לכן אי אפשר לומר שראובן הוא נשמתו הטהורה, כי אז איזה קיום יהיה לשאר מחשבותיו. אלא ראובן הוא סך כל מחשבותיו וכולן הן עצמותו בשווה.
.
וכן מבואר גם בספר הזוהר ודלא כמו אלה שרוצים לומר שיש בזה מחלוקת בין המקובלים לבין הרמב"ם.
(לשון הזוהר, זוהר חדש בראשית):
"אָמַר רִבִּי יוֹסֵי, אֶחֱזֵי אַנְפֵּי שְׁכִינְתָּא, דִּלְבָתַר יוֹמִין עֲרָעִית תַּמָּן, וְחָזֵית הַהוּא בְּרָא דְּאִתְיְילֵיד לְהוֹ, וַהֲוָה בַּר שֶׁבַע שְׁנִין, חָמֵי לִי בְּבֵיתָא, וְלָא בָּעָא לְמַלָּלָא עִמִּי. אָמַר לֵיהּ אֲבוּהָ, זִיל לְקַמֵּיהּ, דְּגַבְרָא רַבָּא הוּא.
אֲמַר, מִסְתָּפֵינָא לְאִשְׁתְּעוּיֵי בַּהֲדֵיהּ, וּלְאִתְקְרָבָא עִמֵּיהּ, דְּהָא לָא יָדַעְנָא אִי אִית לֵיהּ נִשְׁמָתָא קַדִּישָׁא, אִי לָאו. דְּהָכֵי אוֹלִיף לִי מוֹרִי יוֹמָא דֵין, דְּכָל מַאן דְּלֵית לֵיהּ נִשְׁמָתָא קַדִּישָׁא, אָסוּר לְאִשְׁתְּעוּיֵי בַּהֲדֵיהּ, וּלְאִתְקָרָבָא עִמֵּיהּ. אָמַר לֵיהּ, חַס וְשָׁלוֹם, דְּגַבְרָא רַבָּא וַחֲכִימָא דְדָרָא הוּא.
קָרֵיב גַּבָּאי, וְלָא סָפֵיק לְמַלָּלָא עִמִּי, אֲמַר לִי אֲנָא חָמֵי בָּךְ, דְּנִשְׁמָתָא חַדְתָּא אִית בָּךְ, מִיּוֹמִין זְעִירִין, וְלָא אִזְדְרִיקַת בָּךְ בְּשַׁעֲתָא דְּנָפְקַת לְעָלְמָא. תְּוָוהִית. אֲמָרִית, כָּךְ הוּא, דְּרַוָּוק הֲוֵינָא, כַּד לָעֵינָא בְּאוֹרַיְיתָא, וְאִתְיַיהֲבַת בִּי נִשְׁמָתָא.
אֲמַר לִי, יְדַעְתְּ נֶפֶשׁ חַיָּה, דַּאֲמַר קְרָא, דַּהֲוַות מִן אַרְעָא, וְהָא מַשְׁמַע נֶפֶשׁ חַיָּה, לָמָּה. אֲמָרִית, אֵימָא בְּרִי.
אֲמַר, הָכֵי אָמַר לִי מוֹרִי, דְּהִיא נַפְשָׁא דַּאֲפֵיקַת אַרְעָא. וּמִן אַרְעָא אִתְגְּזָרַת. אֲבָל הִיא חַיְיתָא, לְאִתְנַעְנְעָא לְכָאן וּלְכָאן. כְּמָה דְּעָבְדִין בְּעִירָא וְרִחֲשָׁא, וְכֹלָּא. אֲבָל לֵית בָּהּ סוּכְלְתָנוּתָא וְחָכְמְתָא בְּפוּלְחָנָא דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, דְּלָא אִתְבְּרִיאַת אֶלָּא לִבְעִירָא וּלְחַיָּיתָא, לְאִתְנַעְנְעָא בָּהּ בְּלָא סוּכְלְתָנוּ, וּלְאִשְׁתֵּצָאָה, כַּד תֵּפּוֹק, כְּהַאי הֶבֶל דְּפוּמָא.
אֲמָרִית לֵיהּ בְּרִי, מָאן הוּא רַבָּךְ. אֲמַר לִי רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרָאי. אֲמָרִית לֵיהּ, וּמָה לָעֵית יוֹמָא דֵין. אֲמַר לִי, הַאי קְרָא דִּכְתִיב, (תהלים, קיא) רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת [דף טו ע"ב] ה' שֵׂכֶל טוֹב לְכָל עוֹשֵׂיהֶם. כָּךְ אָמַר רִבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרָאי, מָה הוּא חָכְמָה. הוּא שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְהוּא חָכְמָה. וּמֵעוֹלָם לֹא גִּילָּה לְשׁוּם אָדָם, וְלֹא עָתִיד לְהִגָּלוֹת, אֶלָּא קְצָת הֵימֶנָּהּ לְמשֶׁה לְבַד.
וְלֹא עָמַד עַל כָּל יְדִיעָתָהּ, אֶלָּא עָמַד עַל מַה שֶּׁלֹּא עָמַד אָדָם, עַל הַאי רֵאשִׁית, שֶׁהִיא חָכְמָה. דִּכְתִיב בֵּיהּ בְּמשֶׁה, (דברים, לג) וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ, וְזֶהוּ חָכְמָה.
וְאִם תֹּאמַר, הָא כְתִיב (מלכים א, ה) וַה' נָתַן חָכְמָה לִשְׁלֹמֹה. תָּא חֲזֵי, לֹא כְתִיב נָתַן הַחָכְמָה, אֶלָא חָכְמָה, שֶׁעָמַד עַל קְצַת אֲמִיתָּתָהּ. הַמָּשִׁיחַ עָתִיד לָדַעַת קְצָתוֹ, דִּכְתִיב בֵּיהּ, (ישעיה, יא) וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה' רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה כו'.
וְהַחָכְמָה הִיא רֵאשִׁית הַכֹּל, וְקוֹדֶם הַכֹּל, אֲבָל יִרְאַת ה', שֵׂכֶל טוֹב. כְּלוֹמַר, הַיִּרְאָה נִשְׁאֲרָה בַּשֵׂכֶל וּבִינָה, לָדַעַת וְלַחֲקוֹר יִרְאַת ה'. לְכָל עוֹשֵׂיהֶם, לְעוֹשֶׂה הַמִּצְוֹת בְּיִרְאָה בַּתְּחִלָּה, עַד שֶׁיַּרְגִּיל עַצְמוֹ לַעֲשׂוֹת מֵאַהֲבָה.
אָמַרְתִּי לוֹ, מַה שִּׁמְךָ. אָמַר לִי, אַהֲבָה. אָמַרְתִּי לוֹ, מַר אַהֲבָה, וְקָרִיתִי עָלָיו, (ירמיה, לא) וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ. וַאֲנָא זָכֵינָא לְמֶחֱמֵי לְרַב אַדָּא בְּרֵיהּ, וְסָחֵינָא לֵיהּ הַאי.
אָמַר רִבִּי יַעֲקֹב בַּר אִידֵי, חָכָם הָיָה אָדָם הָרִאשׁוֹן, שֶׁהָיָה מַכִּיר וְיוֹדֵעַ לְכָל מִי שֶׁהָיָה בוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה, וּמִי שֶׁהָיָה בוֹ נְשָׁמָה, כְּשֶׁבָּאוּ אֶצְלוֹ הִכִּיר אֶת כֻּלָּם. הֲדָא הוּא דִכְתִיב (בראשית, ב) וְכָל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה, לְמִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ וּמַכִּיר בַּעֲבוֹדַת בּוֹרְאוֹ. וּנְשָׁמָה לְמִי שֶׁהָיָה יוֹדֵעַ וּמַכִּיר בַּעֲבוֹדַת בּוֹרְאוֹ. וְכָךְ הוּא עַד הַיּוֹם, מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ וּמַכִּיר בַּעֲבוֹדַת בּוֹרְאוֹ, וְאֵינוֹ עוֹסֵק בַּתּוֹרָה, הוּא יֵשׁ לוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה, וְלֹא נְשָׁמָה."
.
הרי נפש חיה אובדת אלא אם כן יודע ומכיר בעבודת בוראו שאז מקבל נשמה. ואף רבי יוסי זכה לנשמה בת אלמוות רק מכח לימודו ולא קיבל אותה מלידתו. ורמז לאלכסנדר מאפרודיסיאס שאמר שרבו נקרא רבי אלכסנדראי, והוא נקרא אהבה דהיינו אפרודיסיאס על שם אפרודיטי. רבי אלכסנדראי מובא בתלמוד הרבה פעמים, ונראה מהתלמוד לפי סדר הדורות שחי באותה תקופה כמו פרשן אריסטו היווני אלכסנדר מאפרודיסיאס, ובתלמוד מובאים בשמו רק דברי אגדה ולא הלכה. אמנם הזוהר הוא ספר סוד ואין בו פשט ואין להשתמש בו כמקור לחקירות היסטוריות, וייתכן שרק מבחינה רוחנית הזוהר ראה קשר פנימי כלשהו בין רבי אלכסנדראי שבתלמוד ובין אלכסנדר מאפרודיסיאס, ואין הכוונה שלמעשה היו אותו אדם מבחינה היסטורית)
.
מה שהאדם בעצמותו הוא מה שהוא חושב ורוצה באותו רגע מבואר במורה נבוכים ג' נ"א:
"ונשוב אל ענין הפרק, והוא להזהיר שישים האדם מחשבתו בשם לבדו אחר שהגיע אל ידיעתו כמו שבארנו, וזאת היא העבודה המיוחדת במשיגי האמתות, וכל אשר יוסיפו לחשוב בו ולעמוד אצלו תוסיף עבודתם. אבל מי שיחשוב בה׳ וירבה לזכרו מבלי חכמה, אבל הוא נמשך אחר קצת דמיון לבד, או נמשך אחר אמונה שנמסרה לו מזולתו, הוא אצלי, עם היותו חוץ לבית ורחוק ממנו, בלתי זוכר השם באמת ולא חושב בו, כי הדבר ההוא אשר בדמיונו ואשר יזכור בפיו, אינו נאוה לנמצא כלל, אבל הוא דבר בדוי שבדהו דמיונו כמו שבארנו בדברנו על התארים. ואמנם ראוי להתחיל בזה המין מן העבודה אחר הציור השכלי; והיה כאשר תשיג השם ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל, אחר כן תתחיל להמסר אליו, ותשתדל להתקרב לו, ותחזק הדבוק אשר בינך ובינו, והוא השכל,
כו'
והיה כאשר תשיג השם ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל, אחר כן תתחיל להמסר אליו, ותשתדל להתקרב לו, ותחזק הדבוק אשר בינך ובינו, והוא השכל, אמר אתה הראת לדעת וגו׳ (דברים ד לה), ואמר וידעת והשבות אל לבבך וגו׳ (דברים ד לט), ואמר דעו כי ה׳ הוא האלהים (תהלים ק ג). והנה בארה התורה כי זאת העבודה האחרונה, אשר העירונו עליה בזה הפרק, לא תהיה אלא אחר ההשגה, אמר לאהבה את ה׳ אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים יא יג), והנה בארנו פעמים רבות כי האהבה היא כפי ההשגה, ואחר האהבה תהיה העבודה ההיא, אשר כבר העירו רז״ל עליה ואמרו זו עבודה שבלב (תענית ב א), והיא אצלי שישים האדם כל מחשבתו במושכל הראשון, ולהתבודד בה כפי היכולת. ולזה תמצא דוד ע״ה שצוה שלמה בנו והזהירו מאד בשני העניינים האלה, רצוני לומר להשתכל בהשגתו, ולהשתדל בעבודתו אחר ההשגה, אמר ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו (דברי הימים א כח ט), אם תדרשנו ימצא לך ואם תעזבנו יזניחך לעד (דברי הימים א כח ט), והאזהרה לעולם היא על ההשגות השכליות, לא על הדמיונות, כי המחשבה בדמיונות לא תקרא דעה, ואמנם תקרא העולה על רוחכם (יחזקאל כ לב). הנה התבאר כי הכונה אחר ההשגה היא להמסר אליו, ולהשים המחשבה השכלית בחשקו תמיד, וזה ישלם על הרוב בבדידות ובהתפרדות, ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי.
הערה, הלא בארתי לך שזה השכל אשר שפע עלינו מהשם יתעלה, הוא הדבוק אשר בינינו ובינו. והרשות נתונה לך אם תרצה לחזק הדבוק הזה תעשה, ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו תעשה. ולא יתחזק זה הדבוק רק בהשתמשך בו באהבת השם ושתהיה כונתך אליה כמו שבארנו, וחולשתו תהיה בשומך מחשבתך בדבר זולתו. ודע שאתה ולו היית החכם שבבני אדם באמתת החכמה האלוהית, כשתפנה מחשבתך למאכל צריך, או לעסק צריך, כבר פסקת הדבוק ההוא אשר בינך ובין הש״י, ואינך עמו אז, וכן הוא אינו עמך, כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל בעת ההיא. ומפני זה היו מקפידים החסידים על השעות שהיו בטלים בהם מלחשוב בשם, והזהירו ממנו ואמרו, אל תפנו אל מדעתכם (שבת קמט א), ואמר דוד שויתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט (תהלים טז ח), הוא אומר איני מפנה מחשבתי ממנו, וכאלו הוא יד ימיני אשר לא ישכחה האדם כהרף עין לקלות תנועתה, ומפני זה לא אמוט כלומר לא אפול.
כו'
והנה נגלה אלי עיון נפלא מאד, יסורו בו ספקות ויתגלו בו סודות אלהיות. והוא שאנחנו כבר בארנו בפרקי ההשגחה, כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. והאיש השלם בהשגתו אשר לא יסור שכלו מהשם תמיד, תהיה ההשגחה בו תמיד, והאיש שלם ההשגה אשר תפנה מחשבתו מהשם קצת עתים, תהיה ההשגחה בו בעת חשבו בהשם לבד, ותסור ההשגחה ממנו בעת עסקו; ולא תסור ממנו אז כסורה ממי שלא ישכיל כלל, אבל תמעט ההשגחה ההיא, אחר שאין לאיש ההוא השלם בהשגתו, בעת עסקו, שכל בפועל, ואמנם הוא אז משיג בכח קרוב, והוא דומה בעת ההיא לסופר המהיר בשעה שאינו כותב. ויהיה מי שלא השכיל השם כל עיקר, כמי שהוא בחושך ולא ראה אור כלל, כמו שבארנו באמרו ורשעים בחשך ידמו (שמואל א ב); ואשר השיג וכונתו כולה על מושכלו, כמי שהוא באור השמש הבהיר; ואשר השיג והוא מתעסק, דומה בעת עסקו למי שהוא ביום המעונן, שלא תאיר בו השמש מפני העב המבדיל בינה ובינו. ומפני זה יראה לי כי כל מי שתמצאהו רעה מרעות העולם, מן הנביאים או מן החסידים השלמים, לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא, ולפי אורך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו, יהיה עוצם הרעה.
ואחר שהענין כן, כבר סר הספק הגדול אשר הביא הפילוסופים לשלול השגחת השם מכל איש ואיש מבני אדם, ולהשוות ביניהם ובין אישי מיני שאר בעלי חיים, והיתה ראיתם על זה, מצוא החסידים והטובים רעות גדולות. והתבאר הסוד בזה, ואפילו לפי דעתם. ותהיה השגחת הש״י מתמדת במי שהגיע לו השפע ההוא המזומן לכל מי שישתדל להגיע אליו, ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש״י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג, אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עם השם והשם עמו. אבל בהסיר מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו, כי הענין המביא ההשגחה ולהמלט מיד המקרה, הוא השפע ההוא השכלי. וכבר נבדל קצת העתים מן החסיד ההוא הטוב, או לא הגיע כלל לחסר ההוא הרע, ולזה אירע לשניהם מה שאירע.
והנה התאמתה אצלי זאת האמונה גם כן מדברי התורה, אמר ית' והסתרתי פני מהם והיה לאכל ומצאהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה (דברים לא יז). ומבואר הוא שהסתרת הפנים הזאת אנחנו סבתה, ואנחנו עושים זה המסך המבדיל בינינו ובינו, והוא אמרו ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה (דברים לא יח), ואין ספק כי דין היחיד כדין הצבור."
כיוון שמציאות האדם היא רק מחשבתו ורצונו, האדם נמצא רק כשהוא חושב על הבורא שהוא המציאות, ואז כיוון שהשכל מתאחד עם המושכל הוא מתאחד עם הבורא. ואם אינו חושב אינו נמצא כלל, ולכן יכול לקרות לו רע, העדר, כיוון שאין לו מציאות בפועל אלא רק מציאות בכח, רק אפשרות להיות נמצא. וכשהוא חושב הוא נמצא במציאות גמורה ולא שייך אצלו העדר.
.
למדנו שאין כלל מציאות בפני עצמה למחשבה או רצון בנפרד ממי שחושב ורוצה, אלא הם מציאותו של האדם עצמו, המחשבה והחושב, הרצון והרוצה, הם אחד גמור.
אם מסתכלים על אילן או סוס או כל גוף, הצורה שלו יש לה מציאות כי היא חקוקה בחומר, כלומר מגולפת כחקיקה. אפשר על הצורה הזו עצמה להסתכל ולראות שיש בה מחשבה של מי שצייר אותה ורצון שלו. ואז משיגים את הצייר בעצמו ממש. זו בחינת האצילות שיש בכל דבר בעולם (מעל הבחינות של בריאה יצירה עשייה).
אמנם יש בבורא עניין שאין בבני אדם. אצל הבורא יש כתר (רצון) וחכמה, ומעל יש את האינסוף ברוך הוא שאין מחשבה תופסת בו כלל. מעתה העצמות והמהות שהוא גילה על ידי רצונו ומחשבותיו אינם סוף דבר בו. בהקדמה ראשונה לביאור על מורה נבוכים כתבתי שלבורא יש גוף, הכפירה היא רק לחשוב שהגוף הוא סוף דבר ואין מעבר לזה. מטריאליזם רואה בחומר סוף דבר. האידיאליזם לא סבור שחומר לא קיים, אלא שיש חומר ויש עוד משהו מעבר לזה. לא צריך לחשוב שאין לבורא גוף, אלא שיש מעל לזה. יעו"ש ההכרח לזה.
אמנם אחרי שהחומר והגוף הם לא סוף דבר, הם גם לא תחילת דבר ולא חצי דבר. הכוונה שאחרי שיש אינסוף, אם כן אינסוף פחות משהו עדיין הוא אינסוף ואין באינסוף חלקים. מה שיש עצמותו שמתגלית על ידי הרצון והמחשבה זה לא מאומה כלל בהשוואה אל האינסוף. ומה שיש לו גוף זה אינו מאומה כלל בהשוואה למה שהוא נבדל מגוף. כיוון שאינו מאומה כלל הרי זה כמי שאינו ממש, וכולו נבדל לחלוטין באופן פשוט ואחד ושלם בפשיטות ושלמות גמורה ומוחלטת בלי חסרון בנבדלות שלו.
קשה מאוד לתפוש את זה. אם נאמר שהאינסוף הוא הכל שהרי לא נגרע ממנו מאומה והוא אינסוף פשוט ומוחלט, אם כן אין בכלל רצון ומחשבה וחומר ועולם. וחלילה לומר שהאינסוף אינו הכל באופן כזה שמבטל לחלוטין כל דבר מלבדו, כי אז זו כפירה גמורה והגשמה גמורה וקיצוץ בנטיעות גמור ונורא.
זה יסוד האחד שהכל אחדות פשוטה.
ויש יסוד השתיים שסותר לו שהוא שתיים, הפרדה בין האחד למשהו אחר.
והשלוש אינו פשרה או סינתזה (ויש שערבבו בזה בטעות גמורה את תורת הגל שכבודה במקומה אבל היא עניין נפרד לגמרי) או אחדות של הניגודים וכל כיו"ב. כי אי אפשר לאחד את הניגודים בשום דרך (לא באמירה שמצד עליון מאוד אין ניגודים כלל או שהם כלולים באחדות כוללת עליונה כלשהי ושאר מילים ריקות שאין להן ציור שכלי) או לעשות "סינתזה" וכל שכן פשרה.
השלוש הוא רק להמשיך לחיות למרות הסתירה ולא לההרס ממנה, הוא פשוט החיים בפשיטותם שיכולים להמשיך לזרום כעובדה פשוטה ולא כתירוץ או הסבר כלשהם, ובמקום אחר אאריך בזה.
הכתר והחכמה, האצילות, הכל הוא שייך ליסוד השתיים. הכל הוא הנבראים. גם אם אומרים שהכתר והחכמה והאצילות הם עצמותו, זה רק אורות נבראים ולא הוא עצמו ממש. כי הוא עצמו זה האינסוף שאין מחשבה תופשת בו כלל. ואין מאומה זולת האינסוף. מה שאפשר להגדיר ולומר שהכתר הוא רצון והחכמה היא שכל אלה הגדרות שלא שייך כלל לתת באינסוף. ומצד האינסוף כל ההגדרות האלה אינן לגמרי. רק מצד השתיים, הצד שלפיו יש משהו שמחוץ לאינסוף, שייך שיהיו כתר וחכמה ואצילות וכל כיו"ב. וכיוון שאין להם שייכות כלל לאינסוף מצד האחדות ורק מצד השתיים, הרי כל מה שהוא מצד השתיים שנפרד מהבורא הוא רק אורות נבראים ולא עצמותו ממש חלילה, ולכן מצד זה גם הכתר והחכמה הם רק אורות נבראים. ובז המיושב מה שכתבו המקובלים האמיתיים פעם שהכתר והאצילות הם עצמותו ית' ממש ואחד גמור איתו, ופעם כתבו שאינם אלא אורות נבראים. ובאמת אין זו סתירה כלל. מצד האחד אין מאומה מלבד האינסוף ואין נבראים כלל ואין כתר וחכמה ושום דבר מלבד האינסוף. וממילא הכתר והחכמה אומרים עליהם שהם לא מצד האחד אלא רק מצד השתיים כלומר שהם רק אורות נבראים. אמנם אם אנחנו בתוך צד השתיים ומסתכלים משם, משם נראה שיש מציאות לנבראים. ובתוך הראייה הזו לכתר ולאצילות יש מציאות גם, ומציאותם היא עצמותו. אפשר גם המידה מסויימת לומר שהם עצמותו רק מצד הנבראים ולא מצידו. יש לזה הרבה ניסוחים שאין להם ערך כניסוחים כי העיקר הוא ההתבוננות בעניין עצמו.
.
.
האידאות הן מה שחכמי הקבלה מכנים הספירות. וחכמי הקבלה אומרים שכל דבר בעולם יש בו עשר ספירות, כי כל מה שיש בעולם מצוייר מהיסודות האלה. כל שאר מה שיש בקבלה כגון פרצופים וכל כיו"ב הכל הוא צורות של רצון ומחשבה של הבורא שלומדים אותן מהסתכלות בצורות שבטבע, או בדרך של נבואה או רוח הקודש. והכל הוא באצילות, דהיינו ברצון ומחשבה ולא בחומר.
כשאריסטו מדבר על מה שאינו ניתן להתנועע, הוא מתכוון גם למניע האחד הראשון וגם לאידיאות. שבאמת האידיאות אינן ישויות שקיימות אי שם בעולם האידיאות וצופים בהן בעזרת מכשיר צפייה מיוחד, אלא הן המחשבות והרצונות של הבורא עצמו. לכן שייך לומר עליהן שהן בפועל שקדם לבכח.
.
.
בפרק ד' מיסודי התורה כתב:
"לעולם אין אתה רואה גולם בלא צורה או צורה בלא גולם אלא לב האדם הוא שמחלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מגולם וצורה ויודע שיש שם גופים שגולמם מחובר מארבעת היסודות וגופים שגולמם פשוט ואינו מחובר רק מגולם אחד. והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."
הלשון "כמו שידענו אדון הכל כו'" הוא קשה. לכאורה משמע שהוא סבור שהאופן איך משיגים את הצורות הוא צריך ביאור, ובא לבאר אותו ואומר כמו שידענו אדון הכל (כביכול שזה כבר מבואר וידוע לקורא), מזה תלמד איך אנו משיגים את הצורות (מה שלא היה מבואר לקורא). והרי להבין איך אנו משיגים את אדון הכל בלא ראיית עין קשה יותר מאשר להבין איך משיגים את הצורות בלא ראיית עין. והוא מבאר את היותר ידוע בעזרת הפחות ידוע.
אלא שימוש הלשון כאן הוא כמו שאם מישהו ישאל את חברו איך אתה רואה את הירח, וחברו ישיב אני יוצא מהבית בלילה ונושא עיני למעלה ואז אני רואה את הירח כמו שאני רואה את כל הכוכבים ואת כל כיפת השמיים. גם כאן הכוונה לכלול, השגת הצורות כלולה בהשגת הבורא, זו השגה אחת, ולא שני עניינים.
.
.
אלפראבי ואבן סינא אמרו שיש שלוש מדרגות של מציאות בעולם.
א – מה שהוא הכרחי המציאות מצד עצמו. זה רק האל עצמו. מה שחכמי הקבלה מכנים האינסוף.
ב – מה שהוא הכרחי המציאות מצד מה שהוא מקבל את הכרחיות המציאות שלו מבחוץ לו. אלה האידיאות. (ואפשר שגם החומר הראשון כשלעצמו וצריך עוד עיון בזה).
ג – מה שהוא אפשרי המציאות. זו כל המציאות שהיא בחומר. (גם גרמי השמיים החומריים הם אפשרי המציאות כיוון שהם יכולים להיות במקום א' או במקום ב', למרות שמכל בחינה אחרת הם כמו האידיאות. לפעמים מדברים עליהם כעל מדרגת ביניים, ואכמ"ל)
.
.
האינסוף היה יכול שלא להאציל שום גילוי אורות וצמצום וכו'. לכן כל מה שהוא לא האינסוף אינו מוכרח מציאות מכח עצמו.
אחרי שיש גילוי, דהיינו צמצום ואורות בתוך הצמצום, ויש מי שצייר אידיאות בחומר, והוא חשב ורצה באידיאות האלה, הוא בעצמו, אותו עצמו זה, וכל מה שנובע ממנו האידיאות וכל הצורות שבאצילות, הכל הוא מוכרח מציאות שהרי הוא מה שאנו משיגים כאלוהות ומקור המציאות, כי מקור המציאות הוא מי שצייר את הצורות בחומר וחשב עליהן ורצה בהן. אבל הוא מוכרח מציאות מכח שחיצוני לו, מכח האינסוף שאחרי הכל רק הוא לבדו קיים ורק הוא המציאות ואין עוד מלבדו.
הסתירה מונחת פה, כי אם האינסוף אין עוד מלבדו הוא לא יכול להיות מקור למה שמחוץ לו, ההאצלה והעולם החומרי. רק מצד השתיים הכל קיים, מצד האחד שום דבר לא קיים כלל מלבד האחד הפשוט. לכן לא ייתכן לומר שהאחד הוא מקור הריבוי, שהוא מקור האצילות והבריאה יצירה עשיה וכל העצמים. כאן מקור הקיצוץ בנטיעות, שאם מסתכלים על האחד רואים שיש רק אחד פשוט שאינו מקור לריבוי וכמו פרמנידס שהרי אם אין מאומה מחוץ ולא ייתכן שיהיה איך הוא יכול להיות מקור לריבוי, ואם מסתכלים מצד הריבוי רואים בו צורות ומי שצייר רצה וחשב על הצורות והחכמה והרצון זה הוא עצמו. ואם הוא חושב על צורות הוא כבר לא אחד פשוט לגמרי. ולפי זה אין אינסוף אלא רק ספירות.
הדרך להכיל את הסתירה היא הענווה. בלי ענווה לא ייתכן כלל לא לקצץ בנטיעות. "וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות." וזה מה שדיבר בו במורה נבוכים חלק א' פרקים ה' ו ל'-ל"ד.
.
.
דברי אלפראבי ואבן סינא (מתוך: The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina and Maimonides
Emil L. Fackenheim):
.
עד כאן מהות הספירות
.
.
.
(השארות הנפש. דעות אלכסנדר תמיסטיוס ואבן רושד
מה שכתבתי שמי שלא קנה דעת אלהים לא תישאר נפשו לעולם הבא, זוהי דעת הרמב"ם.
(כמו שכתב במורה נבוכים א' ע':
"והתבונן איך מנו 'נשמותן של צדיקים ונשמות ורוחות שעתידים להבראות' – ומה נכבד זה הענין למי שיבינהו! כי ה'נשמות' הנשארות אחר המות אינם ה'נשמה' ההוה באדם כשיתהוה – שזאת ההוה בעת התהוותו היא כח ההכנה לבד והדבר הנבדל אחר המות הוא הדבר המגיע בפועל; ולא ה'נשמה' גם כן ההוה היא ה'רוח' ההוה – ולה מנו בהוות 'נשמות ורוחות'; אמנם הנבדלות הם דבר אחד לבד. וכבר בארנו שיתוף 'רוח' ובארנו עוד בסוף ספר מדע מה שנפל באלו השמות מן השיתוף:"
ובפרק ח' מהלכות תשובה: "וכן זה שאמרו עטרותיהן בראשיהן כלומר דעת שידעו שבגללה זכו לחיי העולם הבא מצויה עמהן והיא העטרה שלהן"
ושם:
"כל נפש האמורה בענין זה אינה הנשמה הצריכה לגוף אלא צורת הנפש שהיא הדעה שהשיגה מהבורא כפי כחה והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים והיא הצורה שביארנו ענינה בפרק רביעי מהלכות יסודי התורה היא הנקראת נפש בענין זה חיים אלו לפי שאין עמהם מות"
ובפרק ד' מיסודי התורה:
"לא תכרת הצורה הזאת לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגולמים ויודעת בורא הכל ועומדת לעולם ולעולמי עולמים הוא שאמר שלמה בחכמתו וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה".
הלשון והרוח תשוב אל האלוהים, משמע שאחרי המוות לא יהיה לה קיום בפני עצמה אלא היא תהיה קיימת בקיומו של האל. שההשגה היא התאחדות עם המושכל והמושכל שהוא הצורות שאפשר להשיג בעולם החומרי הוא רצונו ומחשבתו של הבורא וזה הוא עצמותו וכמו שכתב שעל ידי דרכיו ומעשיו הוא נודע.
אמנם יש חולקים על זה, והדעה החולקת מיוחסת לתמיסטיוס. תמיסטיוס סבור שהאדם נברא כשיש בו כבר שכל נצחי נבדל שמשיג את המושכלות.
לפי אלכסנדר באדם נברא עם הכנה להשכיל את המושכלות, שהיא עניין שקיים בו והוא לא נצחי. ההכנה הזו היא השכל בכח. יש בה 'בכח' להשיג את המושכלות. אם הוא השתמש בהכנה והשכיל את המושכלות אז שכלו נעשה שכל בפועל, ואותו שכל בפועל זוכה לחיי נצח ואם לא אז לא.
אותה הכנה לפי אלכסנדר פירושה שיש באדם בכח את כל המושכלות והן יכולות לצאת לפועל על ידי שהוא משיג בשכלו.
אריסטו ייסד שכל סיבה פועלת רק מוציאה מהכח אל הפועל מה שהיה בחומר הנפעל ולא מעבירה לו את הצורה שלה. כלומר האש לא מחממת את המים, אלא במים יש חום בכח והאש עושה שהוא יהיה בפועל. מפעילה אותו. כך גם המושכלות מפעילות את השכל בכח ומוציאות ממנו את מה שיש בו בכח להיות בפועל. זה כמו שהאומן לא עושה את פסל השיש, אלא היה גוש שיש והאומן רק גילף את השיש המיותר ונשאר פסל השיש בפועל כשהוא עשוי מאותו שיש שהיה עשוי ממנו לפי הגילוף. זה אומר שהאומן רק הוציא לפועל את הפסל שהיה קיים בגוש השיש בכח. לפי אלכסנדר בגוף האנושי הטבעי שהוא כמו של בהמה יש יכולת מיוחדת, אולי קשורה לאיברים מסויימים, להיות כמו גוש שיש לפסל, שיצטיירו בו המושכלות העליונות.
ההשגה היא שהאדם מפנה ומכוון את שכלו להתבוננות במושכלות, והוא נעשה באופן של זיווג איתן, ומזה מובעת בו צורת המושכל, כמו חותם שעווה, ונעשה אחדות הצורה בינו למושכל, ומזה נמשך אחדות שהיא יותר מזה ונקראת השכל הנקנה, שהוא שכל השופע על האדם כששכלו השיג מושכלות אמתיות והוא מקשר אותו עם השכל הפועל.
אם אדם מעיין בסוגיא חמורה, כדי להבין הוא מתרכז. יש שלב של חשבונות לוגיים של קושיות ותירוצים. אבל אחרי השלב הזה מגיע שלב העיון עצמו, להבין את עצם הדבר כמו שהוא אחרי שכבר נשאלו כל השאלות ותורצו כל התירוצים. (החזון איש כתב שלימוד ההלכה הוא אחרי שכל הקושיות נשאלו וכל התירוצים תורצו (אם מדובר בדעות של ראשונים בוודאי יש תירוצים לכל הקושיות) אז החכם מעיין בדבר עד שהוא רואה איך ההכרעה נוטה.
בשלב העיון האדם "מתרכז". מספרים על רבי חיים הלוי מבריסק שהיה יושב בבית כנסת ריק, ידיו מאחרי משענת הכסא ועיניו תקועות בנקודה אחת בכותל, וכך היה יושב שעות בלי נוע וניכר עליו מאמץ כביר עד שהיה נופל מהכסא. להתרכז פירושו להסיח ממחשבתו כל מחשבה אחרת, לפנות אותה אל מול העניין אותו הוא רוצה להשיג. להתכוון אל אותו עניין, ולהתמקד בהרגשת הכיסופים והחוסר והכאב מחמת חוסר הידיעה. כך הוא גם בשעה שלקראת זיווג עם אשה אהובה.
.
אותה "שעווה" שיש באדם בה נחתמת צורת המושכל שהיא צורת המציאות והאל, או צורת אחד מהנבראים אותו ברא האל, והיא אופן הפשטה של צורה שמתעלה מהיות הצורה משוקעת בחומר עד כדי שהצורה תעיד על יוצרה. השעווה צריכה להיות מסוגלת לדקל את החותם. החותם מוציא לפועל צורה שהיתה כבר בשעווה בכח, כמו שאומן מוציא לפועל פסל מגוש השיש. פסל כמו דוד של מיכלאנג'לו אי אפשר לפסל בבוץ. מוכרחים שיש טהור. הפסל נמצא בכח דווקא בגוש שיש אבל לא בגוש בוץ.
מכח זה אבן רושד (לפי פירוש כומטיאנו שאביא בסמוך) חולק על אלכסנדר שלא ייתכן שמה שיש באדם שבו מצטיירות הצורות הוא הטבע שיש באדם לפני שהשיג את המושכלות שהוא דומה לטבע של בהמה. אלא בהכרח נברא באדם משהו מיוחד שמיועד במיוחד לכך שיתאים ויהיה מסוגל שיצטיירו בו המושכלות.
.
אותו "נייר" שבו מצטיירות המושלכות באדם, כתב במורה המורה על חלק ב' פרק כ"ב שנבוכו בו המפרשים מהו:
.
ה"חכם הנזכר" במורה המורה הוא תמיד אבן רושד.
.
.
עוד בזה:
5. The Exegetical Labor on the De anima
The impression that, from very early on, the interpreters were struggling to understand Aristotle is confirmed by the commentary tradition on the De anima. Consider, for example, De anima 3.5. There, Aristotle famously argues for the existence of an intellect that is separate, unaffected, and unmixed (De anima 430 a 17–18). In antiquity commentators traditionally referred to this intellect as the active (or productive) intellect, nous poiêtikos. Discussion on how exactly this intellect is to be understood started very early. There is evidence that already Theophrastus puzzled over it (Themistius, In De anima 110.18–28). Among other things, it is not obvious what sort of thing the active intellect is supposed to be. More directly, it is not clear whether it is a human or a divine intellect. What Aristotle says outside of the De anima is equally perplexing. In his work On the Generation of Animals Aristotle speaks of an intellect that enters “from without” (736 b 27). But it is not at all clear how the comment that Aristotle makes in this context is to be understood. What exactly is the status of this enigmatic intellect? How does it fit with the discussion offered in the De anima?
Alexander of Aphrodisias developed a line of interpretation that made the active intellect a non-human intellect and identified it with God [באמת הייחוס הוא למלאך הנקרא אשים המבואר ביסודי התורה פרק ב', והוא ספירת מלכות כמבואר במורה נבוכים ג נ"ב הקורא לו מלך והוא הדמיורגוס של אפלטון וה"אלהים" שנאמר בתורה במעשה בראשית (ולא שם הוי"ה)]. His commentary on the De anima is lost. Instead we have the De anima that he wrote following the principles that Aristotle had established in his own De anima. There, Alexander identifies the active intellect with “the first cause, which is the cause and principle of existence to all the other things” (Alexander, De anima 89. 9–10). The intellect so understood is not only the cause of human thought; it is also the cause of the existence of everything that there is in the universe. This intellect can also be an object of thought. When this happens, this intellect enters in us from without: “this is the intellect from without which comes to be in us and is imperishable” (Alexander, De anima 90.19–20). Alexander makes it abundantly clear that this intellect alone is imperishable and as such it is also divine. A similar but not identical attempt to expand on the elliptical remarks that Aristotle has left on the active intellect can be found in the On Intellect, a short essay attributed to Alexander of Aphrodisias and preserved in the collection of brief exegetical writings known to us as Mantissa.
Another text that has important implications for the reception of Aristotle’s treatment of the intellect is the paraphrase of the De anima that Themistius wrote around 350 CE. There, Themistius argues that the active intellect is the most accurate specification of the human form (In De anima 100.35–36). Put differently, our essence as human beings is the active intellect (In De anima 100.36–101.1). Although Themistius does not name names, he is clearly reacting against the reading advanced by Alexander of Aphrodisias. For Themistius the active intellect is not God or the supreme principle upon which everything depends for its existence. For him, the active intellect is an integral part of the human soul: “the active intellect is in the soul and it is like the most honourable part of the human soul” (In De anima 103.4–5). Although the active intellect so understood is a human intellect, it is emphatically not conceived of as a personal intellect. Themistius is adamantly clear that there is only one separate, unmixed and unaffected active intellect. Likewise, there is only one separate, unmixed and unaffected potential intellect, nous dunamei. According to Themistius, both the active and the potential intellects are not subject to generation and perishing. What is perishable is only the common or passive intellect, koinon or pathêtikos nous. This third intellect is mixed with the body and its fate is to perish along with the body (In De anima 105.28–29; 106.14–15).
.
.
.
פירוש כומטיאנו על מורה נבוכים א' ע':
.
.
יש שכתבו, בעיקר בחסידות, שגם מי שלא השיג מושכלות יזכה לחיי עולם הבא, אם לא היה רשע גמור. ויש אומרים גם רשע גמור. אמנם מה שאומרים יהודי פשוט או יהודי כשר, הנה אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד. להיות טוב לבריות רק כי טבעו נוח אינו מעלה נבדלת מחומר ששיך בה נצחיות. אמנם להשיג מושכלות אין פירושו כלל וכלל להיות מפולפל וחריף. גם אדם שאינו לו חריפות וחידוד שכלי כלל יכול להשיג מושכלות לא פחות מחכם גדול, ובמק"א הארכתי בזה, וגם בספר אדם חי זה מבואר.
מי שחריף ומחודד יש לו הרבה יותר מקומות להכשל ולטעות, ולהינצל מטעות הוא רק על ידי ענווה גדולה וטהרת הלב והכוונה. מי שאינו מחודד יש לו פחות מקומות לטעות, ואם יש לו ענווה וטוהר הלב והכוונה הוא יכול להשיג בקלות הרבה מושכלות גדולות. וכגון שאין לגנוב לשקר ולפגוע ויש לכבד הורים ולהיות נאמן בדיבורו והרבה כיו"ב. לא מצד מזג נוח אלא מצד שהוא יודע שכך האמת. ולא צריך חריפות וחידוד ופלפול להשיג ולהכיר שכך היא האמת מצד שהיא אמת.
.
עדיין דעת תמיסטיוס לא מבוארת איך ייתכן שיש שכל בפועל שכבר משיג את המושכלות מרגע הלידה.
הרמב"ם כתב על האבות ומשה שהם תמיד דיבקו מחשבתם באל גם כשעסקו בענייני העולם. והרי שיש מחשבה פנימית ומחשבה חיצונית. אצל האבות שתי המחשבות היו באופן מודע.
אומרים בשם פלוטינוס שהאדם תמיד משיג את המושכלות העליונות, רק שלא תמיד הוא שם לב שהוא עושה כך. יש בזה סברא, שמסתבר שבלא זה לא היה קיים כלל. כי מה שקיים הוא רק האל והוא מצייר את המושכלות, והמשכיל דבק בהן ומתאחד איתן ומזה גם הוא נעשה נמצא. בכל קליטה חושית אם מבחין שיש בזה יופי הרי השיג משהו בצורה של הדבר. שמעתי על אסיר שהיה כלוא חמישים שנה וכשיצא אמר שמה שהיה חסר לו יותר מהכל הוא שמיים מעל לראשו. ואולי גם כל בעלי החיים כך.
לענ"ד רק על דרך זו אפשר להבין את שיטת תמיסטיוס.
ואפשר שהרמב"ם מודה לזה, ומה שאמר שמי שלא השיג את המושכלות אובד לנצח, זה מדובר ברשע גמור, שגונב ורוצח ושותה עוולה כמים ולא אכפת לו. ולכן בהכרח הוא לא משיג שום דבר בשום רמה שיש בורא ויש אחווה וכל כיו"ב. וגם אם בעומק נפשו יש לו תפישה במושלכות שאומרת לו שמעשיו רעים, כיוון שהשליט את הצד שבו שמשיג שיש להיות רע על אותו צד שמשיג את האמת, לכן הוא מנותק לגמרי מהמושכלות ואין לו מציאות כלל.
ונראה כך מלשון הרמב"ם שכתב "הרי זה אובד ברשעו", ולא כתב בטפשותו או בחוסר ידיעתו.
ולפי זה אלכסנדר והרמב"ם ותמיסטיוס נתכוונו לדבר אחד.
לפי זה גם הדיון בדעת הרמב"ם שאפיקורס אין לו חלק לעולם הבא, לא שייך בזה התנצלות שלא היה מזיד ולא ידע וכיו"ב, כי אין כאן חפצא של בעל שכל ובעל צורת אדם, זה רק ברשע גמור שמוכח שאין בו חפצא של ידיעת עיקרי האמונה. אבל כל אדם שאינו רשע גמור בהכרח יודע את עיקרי האמונה, או משום שיש בתוכו בעומק שכל שמשיג זאת, או משום שמשיג כשהוא מבחין ויודע, רק הדבר מצטייר בשכלו בלי שמכנה אותו בשם, ובזה די בלי ספק. ולמשל אם עושה טובה למישהו הרי זה משום שמשיג שיש אחווה בין בני אדם וכבר השיג שיש אב אחד לכולנו. וכבר משיג שהטוב הוא החשוב והמציאות ולכן בהכרח ישלוט הטוב בעולם וכבר האמין בביאת המשיח. ואם מאמין שמה ששנוא עליך לא תעשה לחברך הרי כבר האמין בכל התורה, ואם מאמין שזה לא יכול להיות מוחלף כבר האמין שזו התורה לא תהיה מוחלפת, וכן הלאה. והרי המו"נ כתב שהכל תלוי רק במה שמצטייר בנפש ולא במילים.
וכן הוא אמת בלי ספק, שהרי לא יעלה על הדעת שהמון אנשים טובים וחכמים שאינם יודעים את עיקרי האמונה בניסוח המסויים בדווקא, או שאינם יודעים פילוסופיה והשגת המושכלות בדרך הפילוסופית היוונית בדווקא, יאבדו כולם כבהמות, ולא שמענו מעולם כן, והרי בכל מקום מדובר רק שהרשעים אובדים, גם ברמב"ם ובחז"ל וגם באפלטון ובכל שאר המקומות.
.
.
קטע ממאמר חשוב של Edward Moore (כאן המקור), בו מבואר קיומה של הנפש הפרטית כניצוץ מהנפש הכללית. וכמו שהנפש הכללית מקבלת את מציאותה מעיון מתמיד במושכלות הנאצלות מהאחד, כך גם הנפש הפרטית. שבכל תפישה חושית יש גם אופן של עיון במושכלות.
iii. A Note on Nature (phusis)
One final statement must be made, before we exit this section on Plotinus' Metaphysics and Cosmology, concerning the status of Nature in this schema. Nature, for Plotinus, is not a separate power or principle of Life that may be understood independently of the Soul and its relation to Matter. Also, since the reader of this article may find it odd that I would choose to discuss 'Love and Happiness' in the context of a general metaphysics, let it be stated clearly that the Highest Soul, and all the individual souls, form a single, indivisible entity, The Soul (psuche) (IV.1.1), and that all which affects the individual souls in the material realm is a direct and necessary outgrowth of the Being of the Intelligible Cosmos (I.1.8). Therefore, it follows that Nature, in Plotinus' system, is only correctly understood when it is viewed as the result of the collective experience of each and every individual soul, which Plotinus refers to as the 'We' (emeis) (I.1.7) — an experience, moreover, which is the direct result of the souls fragmentation into bodies in order to govern and shape Matter. For Matter, as Plotinus tells us, is such that the divine Soul cannot enter into contact with it without taking on certain of its qualities; and since it is of the nature of the Highest Soul to remain in contemplative contact with the Intelligence, it cannot descend, as a whole, into the depths of material differentiation. So the Soul divides itself, as it were, between pure contemplation and generative or governing act — it is the movement or moment of the soul's act that results in the differentiation of the active part of Soul into bodies. It must be understood, however, that this differentiation does not constitute a separate Soul, for as we have already seen, the nature and essence of all intelligible beings deriving from the One is twofold — for the Intelligence, it is the ability to know or contemplate the power of the One, and to reflect upon that knowledge; for the Soul it is to contemplate the Intelligence, and to give active form to the ideas derived from that contemplation. The second part of the Soul's nature or essence involves governing Matter, and therefore becoming an entity at once contemplative and unified, and active and divided. So when Plotinus speaks of the 'lower soul,' he is not speaking of Nature, but rather of that ability or capacity of the Soul to be affected by its actions. Since contemplation, for Plotinus, can be both purely noetic and accomplished in repose, and 'physical' and carried out in a state of external effort, so reflection can be both noetic and physical or affective. Nature, then, is to be understood as the Soul reflecting upon the active or physical part of its eternal contemplation. The discussion of Plotinus' psychological and epistemological theories, which now follows, must be read as a reflection upon the experiences of the Soul, in its capacity or state as fragmented and active unity.
3. Psychology and Epistemology
Plotinus' contributions to the philosophical understanding of the individual psyche, of personality and sense-perception, and the essential question of how we come to know what we know, cannot be properly understood or appreciated apart from his cosmological and metaphysical theories. However, the Enneads do contain more than a few treatises and passages that deal explicitly with what we today would refer to as psychology and epistemology. Plotinus is usually spurred on in such investigations by three over-arching questions and difficulties: (1) how the immaterial soul comes to be united with a material body, (2) whether all souls are one, and (3) whether the higher part of the soul is to be held responsible for the misdeeds of the lower part. Plotinus responds to the first difficulty by employing a metaphor. The Soul, he tells us, is like an eternal and pure light whose single ray comes to be refracted through a prism; this prism is matter. The result of this refraction is that the single ray is 'fragmented' into various and multi-colored rays, which give the appearance of being unique and separate rays of light, but yet owe their source to the single pure ray of light that has come to illumine the formerly dark 'prism' of matter.
If the single ray of light were to remain the same, or rather, if it were to refuse to illuminate matter, its power would be limited. Although Plotinus insists that all souls are one by virtue of owing their being to a single source, they do become divided amongst bodies out of necessity — for that which is pure and perfectly impassive cannot unite with pure passivity (matter) and still remain itself. Therefore, the Higher Soul agrees, as it were, to illuminate matter, which has everything to gain and nothing to lose by the union, being wholly incapable of engendering anything on its own. Yet it must be remembered that for Plotinus the Higher Soul is capable of giving its light to matter without in any way becoming diminished, since the Soul owes its own being to the Intelligence which it contemplates eternally and effortlessly. The individual souls — the 'fragmented rays of light' — though their source is purely impassive, and hence not responsible for any misdeeds they may perform, or any misfortunes that may befalls them in their incarnation, must, themselves, take on certain characteristics of matter in order to illuminate it, or as Plotinus also says, to govern it. One of these characteristics is a certain level of passivity, or the ability to be affected by the turbulence of matter as it groans and labors under the vivifying power of the soul, as though in the pangs of childbirth (cf. Plato, Letter II. 313a). This is the beginning of the individual soul's personality, for it is at this point that the soul is capable of experiencing such emotions like anger, fear, passion, love, etc. This individual soul now comes to be spoken of by Plotinus as if it were a separate entity by. However, it must be remembered that even the individual and unique soul, in its community (koinon) with a material body, never becomes fully divided from its eternal and unchanging source. This union of a unique, individual soul (which owes its being to its eternal source) with a material body is called by Plotinus the living being (zoon). The living being remains, always, a contemplative being, for it owes its existence to a prior, intelligible principle; but the mode of contemplation on the part of the living being is divided into three distinct stages, rising from a lesser to a greater level of intelligible ordering. These stages are: (1) pathos, or the immediate disturbance undergone by the soul through the vicissitudes of its union with matter, (2) the moment at which the disturbance becomes an object of intelligible apprehension (antilepsis), and (3) the moment at which the intelligible object (tupon) becomes perceived through the reasoning faculty (dianoia) of the soul, and duly ordered or judged (krinein). Plotinus call this three-fold structure, in its unity, sense- perception (aisthesis).
We may best understand Plotinus' theory of perception by describing it as a 'creation' of intelligible objects, or forms, from the raw material (hule) provided by the corporeal realm of sensation. The individual souls then use these created objects as tools by which to order or govern the turbulent realm of vivified matter. The problem arises when the soul is forced to think 'through' or with the aid of these constructed images of the forms (eide), these 'types' (tupoi). This is the manner of discursive reasoning that Plotinus calls dianoia, and which consists in an act of understanding that owes its knowledge (episteme) to objects external to the mind, which the mind, through sense-perception, has come to 'grasp' (lepsis). Now since the objects which the mind comes to 'grasp' are the product of a soul that has mingled, to a certain extent, with matter, or passivity, the knowledge gained by dianoia can only be opinion (doxa). The opinion may indeed be a correct one, but if it is not subject to the judgment of the higher part of the soul, it cannot properly be called true knowledge (alethes gnosis). Furthermore, the reliance on the products of sense-perception and on dianoia may lead the soul to error and to forgetfulness of its true status as one with its source, the Higher Soul. And although even the soul that falls the furthest into error and forgetfulness is still, potentially, one with the Higher Soul, it will be subject to judgment and punishment after death, which takes the form, for Plotinus, of reincarnation. The soul's salvation consists of bringing its mind back into line with the reasoning power (logos) of its source, which it also is — the Soul. All order in the physical cosmos proceeds from the power of the Soul, and the existence of individual souls is simply the manner in which the Soul exercises its governing power over the realm of passive nature. When the individual soul forgets this primal reality or truth — that it is the principle of order and reason in the cosmos — it will look to the products of sense-perception for its knowledge, and will ultimately allow itself to be shaped by its experiences, instead of using its experiences as tools for shaping the cosmos.
a. The Living Being
What Plotinus calls the "living being" (zoon) is what we would refer to, roughly, as the human-being, or the individual possessed of a distinct personality. This being is the product of the union of the lower or active part of the soul with a corporeal body, which is in turn presided over by the Higher Soul, in its capacity as reasoning power, imparted to all individual souls through their ceaseless contemplation of their source (I.1.5-7). The "living being," then, may be understood as a dual nature comprising a lower or physically receptive part, which is responsible for transferring to the perceptive faculty the sensations produced in the lower or 'irrational' part of the soul through its contact with matter (the body), and a higher or 'rational' part which perceives these sensations and passes judgment on them, as it were, thereby producing that lower form of knowledge called episteme in Greek, that is contrasted with the higher knowledge, gnosis, which is the sole possession of the Higher Soul. Plotinus also refers to this dual nature as the 'We' (emeis), for although the individual souls are in a sense divided and differentiated through their prismatic fragmentation (cf. I.1.8, IV.3.4, and IV.9.5), they remain in contact by virtue of their communal contemplation of their prior — this is the source of their unity. One must keep in mind, however, that the individual souls and the Higher Soul are not two separate orders or types of soul, nor is the "living being" a third entity derived from them. These terms are employed by Plotinus for the sole purpose of making clear the various aspects of the Soul's governing action, which is the final stage of emanation proceeding from the Intelligence's contemplation of the power of the One. The "living being" occupies the lowest level of rational, contemplative existence. It is the purpose of the "living being" to govern the fluctuating nature of matter by receiving its impressions, and turning them into intelligible forms for the mind of the soul to contemplate, and make use of, in its ordering of the cosmos. Now in order to receive the impressions or sensations from material existence, the soul must take on certain characteristics of matter (I.8.8-9) — the foremost characteristic being that of passivity, or the ability to undergo disruptions in one's being, and remain affected by these disturbances. Therefore, a part of the "living being" will, of necessity, descend too far into the material or changeable realm, and will come to unite with its opposite (that is, pure passivity) to the point that it falls away from the vivifying power of the Soul, or the reasoning principle of the 'We.' In order to understand how this occurs, how it is remedied, and what are the consequences for the Soul and the cosmos that it governs, a few words must be said concerning sense-perception and memory.
b. Sense-Perception and Memory
Sense-perception, as Plotinus conceives it, may be described as the production and cultivation of images (of the forms residing in the Intelligence, and contemplated by the Soul). These images aid the soul in its act of governing the passive, and for that reason disorderly, realm of matter. The soul's experience of bodily sensation (pathos) is an experience of something alien to it, for the soul remains always what it is: an intellectual being. However, as has already been stated, in order for the soul to govern matter, it must take on certain of matter's characteristics. The soul accomplishes this by 'translating' the immediate disturbances of the body — i.e., physical pain, emotional disturbances, even physical love or lust — into intelligible realties (noeta) (cf. I.1.7). These intelligible realities are then contemplated by the soul as 'types' (tupoi) of the true images (eidolon) 'produced' through the Soul's eternal contemplation of the Intelligence, by virtue of which the cosmos persists and subsists as a living image of the eternal Cosmos that is the Intelligible Realm. The individual souls order or govern the material realm by bringing these 'types' before the Higher Soul in an act of judgment (krinein), which completes the movement or moment of sense-perception (aisthesis). This perception, then, is not a passive imprinting or 'stamping' of a sensible image upon a receptive soul; rather, it is an action of the soul, indicative of the soul's natural, productive power (cf. IV.6.3). This 'power' is indistinguishable from memory (mnemes), for it involves, as it were, a recollection, on the part of the lower soul, of certain 'innate' ideas, by which it is able to perceive what it perceives — and most importantly, by virtue of which it is able to know what it knows. The soul falls into error only when it 'falls in love' with the 'types' of the true images it already contains, in its higher part, and mistakes these 'types' for realities. When this occurs, the soul will make judgments independently of its higher part, and will fall into 'sin' (hamartia), that is, it will 'miss the mark' of right governance, which is its proper nature. Since such a 'fallen' soul is almost a separate being (for it has ceased to fully contemplate its 'prior,' or higher part), it will be subject to the 'judgment' of the Higher Soul, and will be forced to endure a chain of incarnations in various bodies, until it finally remembers its 'true self,' and turns its mind back to the contemplation of its higher part, and returns to its natural state (cf. IV.8.4). This movement is necessary for the maintenance of the cosmos, since, as Plotinus tells us, "the totality of things cannot continue limited to the intelligible so long as a succession of further existents is possible; although less perfect, they necessarily are because the prior existent necessarily is" (IV.8.3, tr. O'Brien). No soul can govern matter and remain unaffected by the contact. However, Plotinus assures us that the Highest Soul remains unaffected by the fluctuations and chaotic affections of matter, for it never ceases to productively contemplate its prior — which is to say: it never leaves its proper place. It is for this reason that even the souls that 'fall' remain part of the unity of the 'We,' for despite any forgetfulness that may occur on their part, they continue to owe their persistence in being to the presence of their higher part — the Soul (cf. IV.1 and IV.2, "On the Essence of the Soul").
c. Individuality and Personality
The individual souls that are disseminated throughout the cosmos, and the Soul that presides over the cosmos, are, according to Plotinus, an essential unity. This is not to say that he denies the unique existence of the individual soul, nor what we would call a personality. However, personality, for Plotinus, is something accrued, an addition of alien elements that come to be attached to the pure soul through its assimilative contact with matter (cf. IV.7.10, and cp. Plato, Republic 611b-612a). In other words, we may say that the personality is, for Plotinus, a by-product of the soul's governance of matter — a governance that requires a certain degree of affectivity between the vivifying soul and its receptive substratum (hupokeimenon). The soul is not really 'acted upon' by matter, but rather receives from the matter it animates, certain unavoidable impulses (horme) which come to limit or bind (horos) the soul in such a way as to make of it a "particular being," possessing the illusory quality of being distinct from its source, the Soul. Plotinus does, however, maintain that each "particular being" is the product, as it were, of an intelligence (a logos spermatikos), and that the essential quality of each 'psychic manifestation' is already inscribed as a thought with the cosmic Mind (Nous); yet he makes it clear that it is only the essence (ousia) of the individual soul that is of Intelligible origin (V.7.1-3). The peculiar qualities of each individual, derived from contact with matter, are discardable accruements that only serve to distort the true nature of the soul. It is for this reason that the notion of the 'autonomy of the individual' plays no part in the dialectical onto-theology of Plotinus. The sole purpose of the individual soul is to order the fluctuating representations of the material realm, through the proper exercise of sense-perception, and to remain, as far as is possible, in imperturbable contact with its prior. The lower part of the soul, the seat of the personality, is an unfortunate but necessary supplement to the Soul's actualization of the ideas it contemplates. Through the soul's 'gift' of determinate order to the pure passivity that is matter, this matter comes to 'exist' in a state of ever-changing receptivity, of chaotic malleability. This malleability is mirrored in and by the accrued 'personality' of the soul. When this personality is experienced as something more than a conduit between pure sense-perception and the act of judgment that makes the perception(s) intelligible, then the soul has fallen into forgetfulness. At this stage, the personality serves as a surrogate to the authentic existence provided by and through contemplation of the Soul.
.
.
פלוטינוס אנאדה שלישית:
)
עד כאן הישארות הנפש
.
.
.
.
המשך:
.
.
בסעיף 6 הוא מבאר איך על ידי שהמניע הראשון מניע את הנבראים, הם מקבלים ממנו את בחינת הטוב.
טוב הוא להיות נמצא. וכמו שנתבאר לעיל שהחשק והכיסופים, מעבר לעטיפות החיצוניות שלהם, הם תמיד רק לזה. גם אם הוא נתפש בטעות.
(אבות ה' י"ט:
"כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו, מתלמידיו של אברהם אבינו.
ושלשה דברים אחרים, מתלמידיו של בלעם הרשע.
עין טובה, ורוח נמוכה, ונפש שפלה, מתלמידיו של אברהם אבינו.
עין רעה, ורוח גבוהה, ונפש רחבה, מתלמידיו של בלעם הרשע.
מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע.
תלמידיו של אברהם אבינו, אוכלין בעולם הזהסב ונוחלין בעולם הבא, שנאמר (משלי ח), להנחיל אהבי יש, ואצרתיהם אמלא.
אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת, שנאמר (תהלים נה), ואתה אלהים תורידם לבאר שחת, אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם, ואני אבטח בך."
ומביא בתולדות יעקב יוסף דיוק מהבעל שם טוב, שהשאלה מה בין כו', נשאלת רק כשמדובר בדברים מאוד קרובים זה לזה שכמעט אי אפשר לראות את ההבדל, ואז אומרים שיש בכל זאת הבדל אחד. וכמו: "אין בין יום טוב לשבת, אלא אוכל נפש בלבד."
והביאור הוא ששניהם רוצים את הטוב, כלומר את ה'יש', להיות קיים. ההבדל הוא רק איך הם מבינים מהו להיות יותר קיים.)
.
החומר הוא האפשרויות, הבכח. הכל אפשרי. כמו גוש שיש שכל הפסלים האפשריים נמצאים בו. הצורה היא הבפועל, היא קיום מוחלט של דבר בעל צורה מוגדרת מסויימת שלא משאירה שום מקום לאפשרויות אחרות.
החומר רוצה חופש. שיניחו לו להיות בעולם של אפשרויות פתוחות שאפשר להתגלגל בחופשיות ביניהן בלי לסגור שום אפשרות. רווק מרגיש ויתור כשהוא מתחתן, על כך שכעת נסגרו כל שאר האפשרויות. וכל כיו"ב. "לא כן הרשעים כי אם כמוץ אשר תדפנו רוח." "והרשעים כים נגרש כי השקט לא יוכל ויגרשו מימיו רפש וטיט".
הנפש משליטה על החומר את הרוח, הצורות. זה ההכרח שכתב אריסטו שהוא באונס נגד נטייתנו הטבעית. כל כך הרבה השתמשו לרעה בהשלטה זו וניצלו אותה אנשי דת ומוסר רעים לנצל אנשים שמקשיבים להם, ולימדו את האדם להתאכזר באלימות לעצמו ולהרוג את מה שחי וטבעי בו בשם העניין הזה, שבצדק מאוד קשה לשמוע ולקבל דבר זה. אבל הנכון הוא לא לוותר על זה לגמרי אלא לחפש דרך חדשה ישרה ובריאה לזה. שלא הורגת את הטבעי אלא מצמיחה אותו יותר על ידי שמיישרת אותו לפי אמיתת טבעו. בחינוך אחרי שהיה דור שסבל מאוד מהוריו ש"חינכו" אותו בנוקשות, חשבו שיהיה טוב לילדים לגדול חופשיים וחסרי הגבלות ככל האפשר. וכעת מגיעים להבנה שצריך לחפש דרך מאוזנת שלא מוותרת על גבולות אבל לא משליטה אותם באופן הרסני.
הדבר השני כותב אריסטו שההכרח נותן מקום לטוב.
הטוב באמת הוא מה שיציב וקיים בשלום ושלווה, נטוע. אם זה משעמם וחדגוני וממית את הנפש זה אומר שהוא לא נטוע באמת אלא מושלט בכח חיצוני. מה שבאמת נטוע מחייה את הנפש ומשמח אותה ולא משעמם וממית. "וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ.". אושר הוא קיום יציב שאין בו פחד כי אין אפשרות שהוא יתמוטט. הוא שתול על פלגי מים. על יציבות פנימית, מתוך הנפש, שיש לה את יסוד יציבותה מתוך עצמה ולא תלויה בדברים מהחוץ. כמו שאומרים שהנתונים המציאותיים לא מחייבים את ההתייחסות הנפשית אליהם ומול כל נתון אפשר לבחור איך הנפש תרגיש איתו. "תָּמֹךְ אֲשֻׁרַי בְּמַעְגְּלוֹתֶיךָ בַּל נָמוֹטּוּ פְעָמָי."
.
ההכרח מאפשר מקום לטוב. ההכרח הוא שאין אפשרויות פתוחות. עץ שתול אין לו אפשרויות פתוחות ליפול ולהעקר. מוץ כל האפשרויות פתוחות אצלו, הוא יכול לעוף בכל רגע לכל כיוון.
הרבה שואלים על מהותו של מוסד הנישואין. הרי אם אוהבים וטוב ביחד אז חיים ביחד גם בלי נישואין, ואם לא טוב ביחד צריך להיפרד וגם אם יש נישואין מתגרשים. אז מה מועילים הנישואין. והם עניין טבעי, כמו שכותב הרמב"ם בהלכות אישות שגם קודם מתן תורה היו נישואין.
אלא בלי נישואין החיבור האו תחת אפשרויות פתוחות כל הזמן, וזה לא מאפשר טוב ואושר. לכן כדי לתת מקום לטוב, מראש סוגרים את האפשרויות על ידי הבטחה מחייבת, או נדר שיש בו קדושה דתית כדי שיהיה מחייב. לכן לרוב זה במעמד איש דת או איש חוק, כי העניין הוא ההתחייבות. אחרי שיש סגירת אפשרויות נעשה מקום לטוב, ואז כמובן צריך לבנות את הטוב, לבנות חיבור עמוק ויציב שיהיה נטוע בעומק כזה עד העצם והגרעין ולא יהיה חשש ואפשרות שיתבטל. ואם הבנייה לא מצליחה אז כמובן מסגרת חיצונית מחייבת שאין לה תוכן פנימי היא רעה מאוד וצריך להתגרש. אבל בלי להתחייב מראש מאוד קשה לבנות טוב אמיתי.
ילדים צריכים בית שפירושו יציבות ובטחון, אין הפתעות, כל יום כשחוזרים הביתה יש לאן להכנס ויש ארוחה ומיטה וכיו"ב. ומערכת יציבה ועקבית של גבולות. אבל זה כמובן רק מסגרת לאפשר צמיחה של טוב יציב חי ופנימי ונפשי, כקליפה חיצונית ריקה אחרי שכבר ברור שלא יצמח בתוך זה משהו חי, אין לזה שום ערך וזה הרסני וממית. התיקון של החומר הוא לטפח אותו באהבה רבה וחמלה ורוך ולהעלותו ולדבקו במה שמעליו, ולא לראות בו אוייב ולהרוס אותו.
כל זה הוא בבואות של הטוב בתוך העולם החומרי של האפשרויות. ההכרח שבא לסגור אפשרויות נמצא במאבק נגד האפשרויות הפתוחות.
(כשאריסטו אומר שההכרח הוא מה שבלעדיו לא היה מקום לטוב יש בזה גם משמעות כמו: מה שיש לאדם ריאות הוא "הכרחי" לקיומו. עיין מטאפיזיקה דלתא פרק ה'. וזה אותו עניין, מה שאדם מוכרח שיהיו לו ריאות כדי לחיות הוא סגירה של אפשרויות, הוא תלוי בריאות ובאוויר, ונסגרה לו האפשרות לחיות בלעדיהם. והסגירה הזו מאפשרת את הקיום באופן שיש בו פחות אפשרויות והוא יותר קרוב לקיום המוחלט שבו אין אפשרויות כלל. )
ואז מזכיר אריסטו את מקור ההכרח – הוא מה שאין לו אפשרות להיות אחר אלא נמצא הוא באופן אחד ופשוט. וכאמור לעיל אין זה הכרח של חוסר יכולת והגבלה, מה שהאל לא יכול להתבטל ממציאותו או להשתנות ממה שהוא אינו שהוא אסור בכבלים כלשהם או מאולץ מכח משהו. אלא הוא נעלה מעל האפשרויות. האפשרויות הן פחיתות. זה המקור לכך שגם בעולם החומרי יש תפישה של משהו שנעלה מהאפשרויות והוא המאפשר לטוב להכנס גם לעולם החומרי.
.
.
אחדות המשכיל והמושכל
כתב אריסטו:
"מה שמשכיל השכל הוא עצמו, שהרי לוקח הוא חלק במושכלו, כי נהיה הוא עצמו למושכל כשהוא נוגע בנשואיו ומשכיל אותם, ובאופן זה השכל והמושכל הם אחד."
"לוקח הוא חלק במושכלו", זה אותו מונח שמשתמש בו אפלטון, שהעצם "לוקח חלק" בצורה. זה המונח הטכני שמשמש לציין את הקשר בין העצם לצורה.
המושכל הוא הצורה, והשכל הוא הבכח, כמו החומר.
בכתובות פ"ה א', רבא קיבל עדות מאשתו במקום שעד אחד אינו נאמן ולפי ההלכה צריך שני עדים. רב פפא שהיה תלמידו הותיק שאל על זה, ורבא הסביר שבאשתו "קים לי בגוה" (קיים לי בתוכה. יש לי מציאות קיימת בתוכה), הוא יודע בוודאות שאינה משקרת. ואילו על רב פפא שהיה מגדולי האמוראים ותלמידו המובהק, אינו יכול לומר שהוא יודע בוודאות שאינו משקר.
לפי ההלכה לא מועיל שאדם יידע בוודאות שפלוני אינו משקר כדי שיקבל ממנו עדות כעד אחד. כתוב בפירוש שגם משה ואהרן שאין שום חשש שבעולם כלל שהם משקרים, צריכים להעיד לפי כל דיני עדות כמו כל אדם אחר, ודיני עדות מחייבים שני עדים ולא מספיק עד אחד.
בלי ספק גם רב פפא בוודאות מוחלטת לא היה משקר.
מצד שני אם נאמר שכל אדם האו רק אדם ואין אדם שאין לו יצר הרע והאדם יראה לעינים ורק האלהים יראה ללבב, ועל כל אדם תמיד יש אפשרות שישקר, אם כך אז ייתכן גם שאשתו של רבא תשקר. הרי היו דברים מעולם שנשים שהיו אהובות וקרובות לבעליהן שיקרו להם.
אלא הביאור הוא שמשה ואהרן, ורב פפא, הם אדם אחר, נפרד, מרבא שלפניו הובא הדין הזה לפסוק בו. אבל אשתו היא אותו אדם עצמו. זה כמו שרב פפא בעצמו יודע ולא כמו עד שהוא אדם נפרד שמעיד לפניו. ולכן לא צריך כאן את דיני עדות שמחייבים שני עדים.
.
יש הלכה ששלוחו של אדם כמותו. אם ראובן אמר לשמעון תהיה שליח שלי ושמעון הסכים, מה ששמעון קונה או עושה שאר מעשים הלכתיים, הדין הוא כאילו ראובן עושה את המעשים האלה.
הטעם הוא ששמעון הסכים שהוא מבטל את דעתו העצמית מול דעתו של ראובן, הוא נעשה כמו רובוט שפועל לפי ההוראות של ראובן, בלי דעת עצמית. דעתו העצמית היא רק שדעתי היא כדעתו של ראובן באופן אוטומטי. בלי ביקורת. היד של ראובן נחשבת של ראובן, ומה שהיא עושה זה ראובן עושה, משום שהיא פועלת מכח דעתו של ראובן. אם שמעון פועל מכח דעתו של ראובן הרי הוא כמו היד של ראובן. הוא נעשה ראובן.
כתוב "והאדם ידע את חוה אשתו". וכתוב "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד".
האדם ידע את חווה. הוא השיג אותה בשכלו. הוא הכיר אותה באמת. ומזה נעשה שהיו לבשר אחד. הם אדם אחד. לכן הוא יכול לקבל את דבריה כאילו הוא בעצמו יודע את זה ולא כמקבל עדות מאדם אחר.
בשמות י"ט כתוב:
" וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר, וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר."
רש"י:
""ויחן שם ישראל" – כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת (מכילתא)"
אחדות הדעות גורמת שהם ממש איש אחד.
וביסודי התורה פרק ב':
"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר."
מצד הצורות החומר לחוד אינו הפרדה, אלא רק התוכן של הצורה. ואם התוכן שווה זו אותה צורה עצמה.
אם יש ספר שהודפס בהרבה עותקים, שני ספרים למרות שכתוב בהם אותו הדבר הם שניים ולא אחד ממש. וזה משום שהם גופים חומריים דוממים. אנחנו חושבים באופן חומרי, ולכן אם אנו שומעים שהצורה של המושכל נחקקת בשכל אנו חושבים שזה כמו שני ספרים שמודפס בהם אותו הדבר. וכמו חותמת שעווה עם ציור שמטבעת בשעווה ויש בשעווה אותו ציור כמו בחותמת, ואע"פ שהיא אותה צורה מכל מקום עדיין החותם והשעווה החתומה הם שני גופים נפרדים.
לכן הבאתי משל מאנשים חיים, שהם נעשים אותו אדם. ושם יותר קל לתפוס כיוון שנפש אנושית אנחנו יכולים להשיג שהיא מציאות נפשית וקיימת כנפש מובדלת מגוף, והנפש יכולה להיות אחת ממש. כמו שמסופר על רבי אריה לוין שהרגל של אשתו כאבה והלכו לרופא ורבי אריה אמר לו הרגל שלנו כואבת. ומה שמפריד שזה לא לחלוטין כך הוא מצד החומר, אבל בנפש ייתכן שיהיה לגמרי אחד ממש.
בספר השכל והמושכלות מאת אלפראבי כותב שהצורה כשהיא בגוף החומרי היא בעצמה חומרית וקורים לה כל מאורעות הגופות, וכשהשכל מפשיט את הצורה מהמושכל היא הופכת לצורה בפועל מופשטת מחומר ואז הופכת למושכל, ואז השכל משיג אותה ואז המושכל נעשה גם בתוך השכל. (עיין בזה בעיונים בפילוסופהי אריסטוטלית רשימה 10)
ההפשטה היא שהנה אדם יכול לראות סוס או פרה או עץ, והוא רואה עצם שקיים סתם כך. פשוט קיים ותו לא. הסוס הוא כלי רכב, הפרה מספקת חלב והעץ פירות. פשוט יש סוס ופרה ועץ.
זה האופן שבו הצורה משוקעת בחומר והיא עצמה כמו חומר. היא לא מושכל.
החזון איש כותב בתחילת אמונה ובטחון:
זו ההפשטה של הצורה מהעצם החומרי. להרגיש בחידה. החידה היא שהדברים אם מתבוננים בהם מתוך עדינות נפש, חפשי מרעבון תאווני, הם לא סתם כך קיימים. יש בהם חידה. החידה היא ההרגשה שזה לא סתם כך. יש משהו מעבר לזה, מתחת לפני השטח. איזו משמעות נעלמה. הדברים לא קיימים סתם כך, הם ציור של משהו. הם כמו קוד שמחכה לפענוח.
מי שרואה בפרה 20 ליטר חלב ביום, ובעץ כך וכך קילו פירות ליום, לא רואה בהם חידה. נער שנפשו רגישה ופתוחה ומתבונן ובליבו שאלה סתומה, יכול להרגיש שיש בהם חידה. למה הם כך, מה זה אומר.
וכשהחידה מתפתחת והאדם מתבונן בה יותר, הוא מגיע להתבוננות שזה ציור של צייר עליון. זה לא פתרון החידה אלא הסתכלות יותר מדוייקת עליה. זו ההפשטה של הצורה מהיותה שקועה בחומר.
כעת המבט הוא על הצייר שצייר צורה זו. על מחשבתו ורצונו, על מה שהביע בציור שלו. אדם יכול להסתכל בציור של ואן גוך ולחשוב כמה מים זה יספוג אם ישתמשו בזה למטלית ניקוי רצפה, ויכול לראות בחומר הזה של בד השראה שפיעמה בנפשו של הצייר. הכל תלוי אם הוא רואה בזה ציור או עצם שקיים סתם כך, עצם בפני עצמו.
אם אדם רואה בציור מטלית לניקוי אז אם יש בו קרע זהו פגם במטלית. ואם הוא רואה בזה ציור שמביע משהו הוא יכול לראות את ההבעה גם אם יש בבד קרע. זו הכוונה של אלפראבי שהצורה כשלא הופשטה מהחומר היא יכולה להאבד כמו הגוף, ואם הגוף נשרף גם הצורה נשרפת. ואחרי שהיא מופשטת מהחומר היא כבר לא אובדת עם אובדן החומר. מי שראה ציור והפנימיות שלו נטבעה בנפשו וחיה בתוכו ונעשית חלק אחד עם נפשו ועולמו הפנימי וחיותו, כבר לא נגרע מזה מאומה אם הציור החומרי נשרף.
מי שצייר את הצורות בו המציאות המוחלטת, שהיא הטוב המוחלט וגם היופי המוחלט, ועל ידי הפשטת הצורות והשגתן וההתאחדות איתן, שהיא כמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד, מקבל המשכיל את המציאות הזו.
עד כאן אחדות המשכיל והמושכל
.
.
.
אני מעתיק מעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 48:
המתרגם בעמ' 45 הערה ד' פירש שההשכלה האמורה כאן (בסעיף 8) היא ההשכלה שהאל משכיל. ואין זה נכון, שהרי כתב: "שהרי לוקח הוא חלק במושכלו, כי נהיה הוא עצמו למושכל כשהוא נוגע בנשואיו ומשכיל אותם, ובאופן זה המשכיל והמושכל הם אחד." וזה לא יכול להיות נאמר על האל, אלא וודאי מדובר כאן על האדם שמשכיל את האל ועל ידי זה מתקרב אליו ודבק בו.
ומבואר כאן (לפי ההערות הנכונות של המתרגם בעמ' 46) שהשכל שיש לו מן האלוהי הוא השכל שכבר למד וקנה השגה באל, ולא השכל שרק יכול ללמוד ועוד לא למד.
ואגב זה כשיטת אלכסנדר מאפרודיסיאס (שהכריעו כמוהו הרמב"ם וספר הזוהר, וכמו שביארתי במקום אחר) שהישארות הנפש היא רק למי שלמד והשיג וקנה מושכלות אלוהיות ומכח המושכלות האלה נפשו זוכה לנצח, ומי שלא למד ורק יש בו הכנה ללמוד אין לו הישארות הנפש. ודלא כשיטת תמיסטיוס.
עד כאן, ועיין עוד שם ביאור באריכות בעניין זה.
.
.
.
.
פירוש "חיים" ביחס לאל
צריך ביאור מה פירוש "חיים" ביחס לאל. במבט הארצי חיים הם החיבור של צורה וחומר. אדם הוא 'חי' כשנפשו וגופו מאוחדים. המוות הוא היפרדות הנפש מהגוף. מובן כזה של חיים לא ניתן לייחס לאל.
תכונה המאפיינת חיים ומיוחדת רק להם היא תנועה עצמית. אצל האל לא שייך שום תנועה ושום שינוי. במבט הארצי משהו קפוא וקבוע בלי שום שינוי ולא ניתן לכליון, נתפס כהיפך ממשהו חי.
ספר מורה הנבוכים חלק א פרק נג:
"ואשר תדעהו כי ענין החכמה בו יתברך הוא כענין החיים, להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד, זה כשנרצה בחכמה השגת עצמו, והעצם המשיג הוא בעצמו העצם המושג בלי ספק, שאינו לפי דעתנו מורכב משני דברים, דבר ישיג ודבר אחר לא ישיג, כאדם המורכב מנפש משגת וגוף בלתי משיג, וכשנרצה באמרנו חכם משיג עצמו יהיו החכמה והחיים ענין אחד."
אם החכמה והחיים הם עניין אחד למה הם שתי מילים נפרדות.
אם האל הוא רק שכל, הוא יכול להיתפש כ"משהו", כאובייקט. חי פירושו שהוא מישהו, סובייקט. הפירוש של חי הוא שיש לו רצון חופשי. לא רק רצון שבא מהשכל, שרוצה להשיג את המושכלות.
בשמונה פרקים תחילת פרק ב' כתב הרמב"ם שהשכל יש בו מבוכה אם יש בו בחירה חופשית ולכן יש מבוכה אם שייך בו מצווה ועברה. שהשכל לכאורה אנוס לחשוב שאחת ועוד אחת הם שתיים ולא שלוש. ואומר הרמב"ם שבאמת יש לשכל בחירה לחשוב דעה נפסדת. זה מספיק כדי שיהיה שייך בשכל מצווה ועברה, אבל זה לא מספיק כדי שתהיה מכח זה בחירה חופשית ממש לאל כמו שביאר המורה נבוכים חלק ב' פרק כ', ובפרט שאצל האל לא שייך שהשוחד והתאוות יעוורו את עין השכל.
.
רצון חופשי אמיתי, הוא מה שהתבאר לעיל בעניין ספירת הכתר. ברצון מתגלה מי שרוצה, בעצמו, במהותו (על הדרך שנתבאר לעיל לגבי כתר, שזהו רק מצד הנבראים ולא מצד הבורא) והוא מתגלה כמישהו. הרצון שלו זה הוא. זה אל אישי. שנמצא ביחס. אני יכול ללמוד את תורת היחסות ומזה להכיר באמת את איינשטיין. איזה קפה הוא אוהב לשתות וכל כיו"ב אין לזה חשיבות. לדרך בה הוא חושב יש חשיבות והיא מהותית בו. אבל אשתו מכירה אותו באופן אחר ממה שאני יכול להכיר אותו דרך תורת היחסות. כי היא יודעת מה הוא רוצה. יש את כל הרצונות שבאים ממקומות נמוכים יותר בקומת האדם. אבל אם היא מכירה אותו באמת, כמובן זה לא מצוי כלל בדורותינו אבל לצורך הדוגמה נניח שכך, כמו שהכיר רבא את אשתו, כמו והאדם ידע את חוה אשתו שמכח זה נהיו לבשר אחד, לדעת באמת מה הוא רוצה. זו היכרות אחרת. הייחוס של "חי" לאל אומר שהוא מתגלה גם באופן כזה. גם מצד הכתר. הוא מגלה את רצונו החופשי.
טעות נפוצה (ולא תמימה) היא לחשוב שהאל של אריסטו אינו אל אישי אלא אל פילוסופי, מצד החכמה. וכאן מבואר שזו טעות.
האל של אברהם אבינו היה גם הוא אל אישי למרות שלא קיבל תורה, אברהם ידע את כל התורה לא מנבואה או רוח הקודש אלא כי כליותיו נעשו לו כשני רבנים. כליותיו הם החלק הטבעי החומרי שבו. מהתבוננות בטבע עמוקה ופנימית אפשר לשמוע גם את רצון האל ולא רק להשיג את שכלו.
מצד הטבע אפשר לראות את רצונו בטבע. אחרי שמפשיטים את הצורה מהגופים החומריים, ורואים בצורה ציור של צייר, ציור תמיד בהכרח מביע לא רק יופי וסדר וחכמה של הארגון היפה של הצבעים והצורות, אלא גם תשוקה, להט נפשי, תנועות נפש שונות של הרצון של הצייר. ומי שיודע להפשיט את הצורה מהגוף החומרי רואה גם את הרצון ויכול להעמיק בהתבוננות בו ולראות אותו באופן קרוב מפורט ואינטימי.
כאן אריסטו מדבר מצד המטאפיזיקה, ואומר שהפועל של השכל הוא חיים, ולכן מוכרח שלאל יש גם חיים.
מי שמפרש שהאל של אריסטו הוא לא אישי, הוא רק שכל, כמו איזה מחשב ענק, זו דעה שמקורה מהדמיון בלבד. מצד השכל זה מופרך מיניה וביה. בדמיון שלנו, מתוך ההרגל במציאות השטחית החומרית, שכל נתפש כמשהו פסיבי שקולט דברים מבחוץ, כמו מצלמה, או שמחשבן חשבונות, כמו מחשב. לכן הם מפרשים שהאל של אריסטו הוא מחשב גדול.
אבל השכל האלוהי לא קולט שום דבר מבחוץ ולא מחשב שום חשבונות (חשבונות הם חשיבה שנפרשת לאורך זמן, מתחילים מנתונים ומחשבים את המסקנה. אצל האל אין התמשכות של זמן, וההנחות והנתונים והמסקנה הם בבת אחת, כלומר אין בכלל מהלך של חישוב. מלבד שחשבון הוא מצד השכל הדברי (מלשון דיבור. שכל מילולי שמצרף ומפרק מילים ומושגים) כלשון הראשונים והוא לא נחשב שכל כלל אלא רק יכולת כמו יכולת הרגלים ללכת. רק השכל העיוני שרואה כמו עין הוא שכל. השכל האלוהי הוא שכל יוצר. בזמננו מתעוררת השאלה האם מחשב יכול לכתוב מוזיקה או שירה. הוא יכול לכתוב חיקוי טוב, שדומה להרבה דברים שאנשים כותבים מסיבות מסחריות והתרגלנו לשמוע. אבל מוזיקה אמיתית או שירה אמיתית או ציור אמיתי לא יתכן כלל שיווצרו על ידי מחשב. כי למחשב אין רצון. הרצון נובע ממי שרוצה, ממהותו עצמו החיה, ודרך הרצון המהות הזו מתבטאת במוזיקה או השירה או הציור וכל כיו"ב. הצייר רוצה לצייר, ורוצה שכאן יהיה כחול וכאן צהוב. הוא לא רק יודע לצייר ויודע שיפה (מסודר) להניח כאן כחול וכאן צהוב. מכח הרצון הזה שבמעשה הציור נכנס ליצירה ביטוי של מהותו האישית של הצייר כמישהו, כאדם. באופן העמוק, החי, הפנימי, האינטימי. רק זה הכח שבאמנות. בלי זה היא סתם קישוט סתמי. השכל של האל הוא שכל יוצר, הוא מסדר, ומזה עצמו מוכרח שזה נובע מרצון. כי ציור שנעשה על ידי מחשב הוא לא רק שכל בפועל בלי רצון בפועל, אלא הוא לא שכל כלל. בלי רצון זה גם לא שכל. השכל הוא לצייר את הצורה, לארגן את הסדר, לפי האמת שהשכל משיג. והאמת היא הרצון, שהוא המהות והעצמות, ה'יש' בסוף מהותו וישותו.
.
.
בסעיף 11 (עמ' 47) מביא אריסטו את דעת הפיתגוראים וספוסיפוס שהיופי העליון והטוב העליון נמצאים לא בסיבות אלא בדברים היוצאים מהן.
נראה הכוונה היא שמכיוון שהסדר בעולם הוא שקודם יש זרע ואחר כך צמח או אדם שצמחו מהזרע, הסדר הזה מוכיח על הסדר העליון. שהמניע הראשון מצייר יופי בעולם לבני האדם, יופי שמתגלה במלואו בהתגלמות הדבר בפועל, ואז המניע הראשון הוא סיבה פועלת, ולא שהוא מגלה את עצמו כיופי ומשפיע על העולם כסיבה תכליתית. תהליך הצמיחה מזרע לבוגר הוא כנגד תהליך השתלשלות השפע שהוא התהוות הציור ממצב שאינו מגולה כשהוא מושפע מלמעלה עד שמתגלה במלואו כשהוא יוצא אל הפועל בחומר.
וכלפי זה אומר אריסטו שהסדר שמתגלה בטבע אינו סדר התפתחות מזרע לבוגר, אלא להיפך, ההתחלה היא בבוגר. כלומר השפע מתחיל מהתגלות היופי במלואו, שזה עניין הסיבה התכליתית שהבורא מגלה את יופיו במלוא ההתגלות, ומזה הגלגלים נכספים אליו ונעים.
לגבי שאלת הביצה והתרנגולת, לפי אריסטו העולם קיים מאז ומתמיד, אין לו סוף לכיוון העבר, אם אין סוף זה אומר שאין בכלל התחלה לשרשרת של ביצה ותרנגולת, ולכן אין מקום לשאלה האם השרשרת התחילה מביצה או מתרנגולת. היא לא התחילה כלל. הצורה העליונה של תרנגולת מתגלה בשני האופנים, באופן של ביצה ובאופן של תרנגולת.
אמנם ההסתכלות היא שהביצה היא סיבה לתרנגולת ולא להיפך. שהביצה היא קיום בכח והתרנגולת בפועל. ומזה הם למדו שהיופי העליון מתגלה במה שמתגלם בפועל בחומר.
לפי אריסטו כיוון שאין סוף לשרשרת של ביצה ותרנגולת, אין לה התחלה ולכן אין סיבה, כי הסיבה בהכרח צריכה להיות ההתחלה. אין התרנגולת סיבה של הביצה ולא להיפך. אלא הסיבה של התרנגולת והביצה כאחת היא תנועת הגלגל שגורמת לתנועת היסודות והרכבתם זה בזה והיא השפע מהמניע העליון שהשפיע מציאות של שרשרת אינסופית של ביצים ותרנגולות שאין לה התחלה. והציור של השרשרת האינסופית של ביצים ותרנגולות הוא כולו התגלמות אחת של צורה עליונה. ועיקרה של אותה צורה הוא התרנגולת ולא הביצה, ולכן אומר אריסטו שהתרנגולת קדמה.
.
מורה נבוכים ב' ל': "וממה שצריך שתדעהו – אמרם "כל מעשה בראשית לקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונן נבראו" – יאמר כי כל מה שנברא אמנם נברא על שלמות כמותו ועל שלמות צורתו ובנאה שבמקריו והוא אמרו 'לצביונם' מן "צבי היא לכל הארצות". ודע זה גם כן שהוא – שורש גדול כבר התבאר:"
.
.
לגבי העניין שאין לדבר מוגבל כח בלתי מוגבל כבר כתבתי במקום אחר, ועוד יש לבאר בזה ולא כאן מקומו. צריך ביאור מה השייכות בין כח לגוף, איך כח יכול להיות "בתוך" גוף או לנבוע מגוף או להיות "של" גוף. אמנם גם בלי שנבין כל זאת, בכל האופנים האלה וכיוצא בהם קיום הכח תלוי בקיומו של הגוף. גוף חומרי לא יכול להיות קיים לתמיד, כיוון שהוא אפשרי מציאות. לכל גוף בהכרח תמיד יש אפשרות שלא יהיה קיים. במשך זמן לא מוגבל כל אפשרות מתממשת, לכן יהיה זמן שבו אותו גוף יחדל מלהיות קיים. וממילא הכח השייך אליו והתלוי בו יחדל. לכן רק כח שמקורו מדבר שהוא מוכרח המציאות יכול להיות מניע של תנועה תמידית ללא גבול. מוכרח המציאות כבר התבאר בעניינו לעיל והתבאר שהוא מוכרח להיות נבדל מחומר.
באבן רושד כאן יש עיונים עמוקים בעניין זה יעויין שם.
.
.
.
.
פרק ח' חלו בו ידיים זרות וכמו שכתב בהערה של ח"י רות בתחילת הפרק, או שאריסטו עצמו אולץ או בחר לכתוב דברים שאינם כשיטתו. ואין בו דברים חשובים הנוגעים לחקירה כאן, לכן דילגתי עליו.
פרקים ט' וי' כבר מבוארים לפי מה שנתבאר עד כאן.
בסוף פרק י', שהוא סוף הספר,כתב:
"… וקובעים התחלות רבות.
אולם אין הנמצאים רוצים במשטר רע; "ברבות רשויות אין טוב; יהיה האחד השורר" (חרוז מתוך האיליאדה)
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 
פינגבאק: 13 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים לו-לח | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן
פינגבאק: 22ב לקט ביאורים על מורה נבוכים מתוך התכתבות | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן
פינגבאק: 86 – בעניין מהו "אצילות". בדברי בעל התניא והמורה נבוכים | אדם חי – האתר של ניר שטרן
פינגבאק: 33 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק עא-עב | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן
פינגבאק: 37 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב הקדמות | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן