10 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים כד-כו

חלק א פרקים כד-כו

פרק כד

הלך

ההליכה גם כן מכלל השמות המונחים לתנועות מיוחדות מתנועות בעלי חיים: "וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ" (בראשית לב, ב), וזה הרבה.

וכבר הושאל זה השם להמשך הגופות אשר הם יותר דקות מגופות בעלי חיים: "וְהַמַּיִם הָיוּ הָלוֹךְ וְחָסוֹר" (בראשית ח, ה); "וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אָרְצָה" (שמות ט, כג).

ואחר כן הושאל להתפשט ענין אחד והראותו, ואם אינו גוף כלל. אמר: "קוֹלָהּ כַּנָּחָשׁ יֵלֵךְ" (ירמיהו מו, כב); וכן אמרו: "קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן" (בראשית ג, ח) – הקול הוא הנאמר עליו שהוא היה מתהלך בגן. ולפי זאת ההשאלה הוא כל לשון הליכה שבאה בבורא יתברך, כלומר, שהיא הושאלה למה שאינו גוף – אם להתפשט העניין, או לסור ההשגחה, אשר דומה לו בבלתי בעלי חיים סור מן הדבר, אשר יהיה בבעל חיים בהליכה. וכמו שכנה הסתלק ההשגחה בהסתרת פנים, באמרו: "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי" (דברים לא, יח), כן כינה אותו בהליכה, אשר הוא בעניין סור מן הדבר, אמר: "אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי" (הושע ה, טו).

אמנם אומרו: "וַיִּחַר אַף יְהוָה בָּם וַיֵּלַךְ" (במדבר יב, ט), יש בו שני הענינים יחד. כלומר, עניין הסתלק ההשגחה המכונה בהליכה, וענין התפשט הדבר והגלתו והראותו, כלומר החרון אף אשר הלך ונמשך אליהם, ולזה שבה מצורעת כשלג.

וכן הושאל לשון ההליכה להנהגה במנהגים החשובים, מבלתי הנעת גוף כלל. אמר: "[ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְו‍ֹת ה' אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט); "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (דברים יג, ה); "[בֵּית יַעֲקֹב] לְכוּ וְנֵלְכָה בְּאוֹר ה" (ישעיה ב, ה).

.

.

"ההליכה גם כן מכלל השמות המונחים לתנועות מיוחדות מתנועות בעלי חיים"

הלשון "גם כן" קצת תמוה כאן.

יש מילים שהמובן הראשוני שלהן קשור בלי ספק לבעלי חיים, וכגון רגל או אכילה בפרקים לקמן וכיו"ב, שהן מגדרי ה'חי'. יש מילים כגון יציאה שהמו"נ אומר בפירוש שאין לה שייכות דווקא לבעל חיים.

זה לשונו בפרק כ"ג: "היציאה כנגד הביאה. נעשה זה השם ביציאת גשם ממקום שהיה נח בו למקום אחר, יהיה הגשם בעל חיים או זולת בעל חיים: "הם יצאו את העיר" (בראשית מד, ד); "כי תצא אש" (שמות כד, ה).

ויש לעיין למה הוצרך להאריך שיהיה בעל חיים או זולת בעל חיים. הוא אמר גשם, וכל גשם במשמע.

לעומת זאת מלבד יציאה לעיל בפרק כ"ג, הפרקים כ"א-כ"ב לעיל שעוסקים בביאה ועבר, בהם כתב שהמובן הראשוני הוא דווקא בבעלי חיים (גם לקמן פרק כ"ה בביאור "שכן" כתב שהמובן הראשוני הוא בבעל חיים). אם יציאה אינה דווקא בבעל חיים, למה ביאה היא דווקא בבעל חיים? ולמה כתב בתחילת פרקנו "גם כן" לקשור אותו לפרקים לעיל על עבר וביאה שכמוהם המובן הראשוני הוא דווקא על בעל חיים.

ועיין עוד בזה לקמן חלק א' סוף פרק כ"ו מה שכתבתי בזה.

.

"עבר" התחיל בבעל חיים ומשם הושאל לקול ולאור.

"ביאה" התחיל בבעל חיים ומשם הושאל לבוא העניין שאיננו גוף כלל ואפילו להעדר שוודאי אינו גוף.

"הליכה" התחיל בבעל חיים, ומשם הושאל למים ואש. הטעם שמים ואש אינם במובן הראשוני של המילה, לפי לשון הרמב"ם אינו משום שהיא דווקא בבעלי חיים, אלא משום שהם גופות דקות. "וכבר הושאל זה השם להמשך הגופות אשר הם יותר דקות מגופות בעלי חיים: "וְהַמַּיִם הָיוּ הָלוֹךְ וְחָסוֹר" (בראשית ח, ה); "וַתִּהֲלַךְ אֵשׁ אָרְצָה" (שמות ט, כג)."

משמע שאם לא היו דקות היו נכללות במובן הראשון ולא בהשאלה, ולמשל "(בראשית פרק ז, יח) וַיִּגְבְּרוּ הַמַּיִם וַיִּרְבּוּ מְאֹד עַל הָאָרֶץ וַתֵּלֶךְ הַתֵּבָה עַל פְּנֵי הַמָּיִם:" זה צריך להיות במובן הראשוני ולא במובן המושאל של מים ואש כיוון שהתיבה אינה מהגופות הדקות.

אבל בתחילת המשפט כתב " מכלל השמות המונחים לתנועות מיוחדות מתנועות בעלי חיים", ומשמע שהליכת התיבה היא במובן מושאל ולא במובן הראשוני כיוון שאינה בעל חיים, ואם כן זה לא תלוי כלל בדקות הגוף. זו סתירה גדולה בתוך אותה פסקה.

נראה שמשום כך כתב שהליכה היא "גם כן" מכלל השמות המונחים לתנועת בעלי חיים, וצירף אותם עם "עבר" ו"בא", ללמדנו שבאמת הליכת התיבה על המים היא במובן המושאל. ולפי האמת בלי ספק מים ואש היו מובנים מושאלים גם לולא היו גופות דקות. וזה מברר שהקושיא היא רק על מה שכתב במים ואש שהם גופות דקות, ואין קושיא על מה שכתב שההליכה במובן הראשוני מונחת רק על תנועת בעלי חיים. כלומר זה לא סתירה שבה כל צד הוא קושיא על הצד השני הסותר, ושני הצדדים מוקשים בשווה, אלא יש כאן צד שהוא וודאי אמת וצד אחר שוודאי אינו אמת, והצד שאינו אמת הוא מה שהטעם לכך שבמים ואש אינם במובן הראשוני זהו משום הדקות ולא די בכך שאינם בעלי חיים. בירור הקושיא הוא כדי לברר את הרמז שכאן, שנעוץ בדקות הגופות של מים ואש. הרמב"ם אומר שאין כוונתו כאן ללמד לשון אלא ללמד מעשה מרכבה.

מה הביאור שמים ואש הם גופות דקות? מה דק בהם?

רוב בני האדם אצלם מים ואש הם חומר בדיוק כמו בעל חיים. מה אכפת לנו שהם לא קשים? והרי מים יכולים להיות קרח ואז הם כמו אבן קשה.

האם מישהו מהקוראים כאן חשב או הרגיש שיש דקות במים ואש ביחס לבעלי חיים?

אלא רק מי שמבקש לראות במציאות את מה שמעבר למציאות החומרית, את התגלות מי שברא את המציאות, והחומר העכור הגס מסתיר לו, הוא זה שמוצא בחומר קצת פחות גס את ההבדל המועט, שהוא קצת פחות מסתיר את בוראו.  מי שמבקש לראות את הצורה המופשטת, שבה מתגלה אור הבורא ואחדותו והיותו בורא ומתגלה, ימצא שהדברים בעולם הם במדרגות מהכי חומרי עד יישות מופשטת לגמרי של צורה בלא גולם, וכל הדברים בעולם הם במדרגות בין זה לזה. אין חילוק חד שיש או גוף חומרי או צורה מופשטת, אלא יש את כל שלבי הביניים. זה מתגלה רק למבקש ה', שמחפש את ההסתכלות על הצורה, ומבחין שכאן יותר קל לו להסתכל על הצורה במובחן מהגולם וכאן יותר קשה לו. מי שלא מבקש לא יבחין בהבדלים כאלה. מי שמבחין בהבדלים, עצם ההבחנה במדרגות מועילה לו להפשיט את הצורה מהגולם (כמ"ש בהלכות יסודי התורה ד ז, שמזה מגיע ידיעת אדון הכל).

המים והאש שמדובר בהם כאן עושים בגלוי רצון קונם. רש"י: ""ואש מתלקחת בתוך הברד" – נס בתוך נס האש והברד מעורבין והברד מים הוא ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם"

.

מזה מגיעים לשמיעת הקול. קולה כנחש ילך, עיין שם בירמיהו ברש"י, שמדובר בקולו של הנחש כשהקב"ה קטע את רגליו אחרי החטא, וקולו של הנחש הלך מסוף העולם ועד סופו, וכן קול ה' מתהלך בגן – וודאי עדיין הוא מתהלך.

.

.

.

אמנם אומרו: "וַיִּחַר אַף יְהוָה בָּם וַיֵּלַךְ" (במדבר יב, ט), יש בו שני הענינים יחד. כלומר, עניין הסתלק ההשגחה המכונה בהליכה, וענין התפשט הדבר והגלתו והראותו, כלומר החרון אף אשר הלך ונמשך אליהם, ולזה שבה מצורעת כשלג.

קשה כאן שהפירוש של "וילך" שבאותה מילה עצמה יש את שני המובנים נראה דחוק מאוד, והרי אין הכרח לזה מהפסוק כלל, והיה יכול לפרש באופן מרווח ופשוט שהחרון הלך ונמשך אליהם, בלחי להעמיס גם את המובן של הסתלק ההשגחה. וכעי"ז הקשו במפרשי המורה הקדמונים.

הנה יש שני אופנים בהשגחה. יש השגחה שהיא דבקות בפועל בשכל הפועל, שהיא ספירת מלכות כמו שכתב הרמ"ק, וכמו שקרא לו המו"נ ג' נ"ב "המלך", והשכל הפועל נצחי ולכן הדבק בו שייך בנצחיותו. ואתם הדבקים בה' אלוהיכם חיים כולכם היום. ובדבקות כזו ההשגחה פירושה הוא שלא יאונה לצדיק כל רע.

מו"נ ג' נ"א:

"ומפני זה יראה לי כי כל מי שתמצאהו רעה מרעות העולם, מן הנביאים או מן החסידים השלמים, לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא, ולפי אורך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו, יהיה עוצם הרעה.
ואחר שהענין כן, כבר סר הספק הגדול אשר הביא הפילוסופים לשלול השגחת השם מכל איש ואיש מבני אדם, ולהשוות ביניהם ובין אישי מיני שאר בעלי חיים, והיתה ראיתם על זה, מצוא החסידים והטובים רעות גדולות. והתבאר הסוד בזה, ואפילו לפי דעתם. ותהיה השגחת הש״י מתמדת במי שהגיע לו השפע ההוא המזומן לכל מי שישתדל להגיע אליו, ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו הש״י בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג, אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות[1], כי הוא עם השם והשם עמו. אבל בהסיר מחשבתו מהשם, אשר הוא אז נבדל מהשם, השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו, כי הענין המביא ההשגחה ולהמלט מיד המקרה, הוא השפע ההוא השכלי. וכבר נבדל קצת העתים מן החסיד ההוא הטוב, או לא הגיע כלל לחסר ההוא הרע, ולזה אירע לשניהם מה שאירע."

וכמו שמסופר על דוד המלך בשבת ל ב ועל רבה בבבא מציעא פו א, ועוד כיו"ב.

.

ויש אופן אחר של השגחה, שהוא הגילוי של הנהגת השכר והעונש. הסכלים נעזבים ליד המקרה ולא נגלה שום קשר בין התנהגותם לבין מה שקורה להם. וכמו הפסוק שהביא כאן הרמב"ם: "אלך אשובה אל מקומי". מי שיש בו חכמה הבורא מגלה לו את הקשר בין מה קורה לו לבין מה שהוא בוחר ועושה וכמבואר במו"נ ג' י"ז. . וזה גם לפני שהגיע למדרגה של דבקות גמורה בשכל הפועל שאז לא יאונה לו כל רע כלל.

.

מרים היתה במדרגה של דבקות בפועל גמורה ולא היה אפשר כלל שיאונה לה שום רע. לכן יש הכרח לפרש שוילך היינו שהוסרה ממנה ההשגחה הזו. סרה ממנה ההשגחה של דבקות גמורה בפועל שגורמת שלא יתכן שיאונה לה כל רע. להיות בדבקות בפועל גמורה בשכל הפועל ומכח זה לזכות לשייכות עם הנצחיות זה כמו להיות מחוץ לעולם, מחוץ לטבע. הטבע עיקרו התנועה, השינוי המתמיד, וזהו היפך הנצחיות. כיוון שהיא עדיין חיה בתוך גוף גשמי, והדבקות היא התפשטות הגשמיות, זה כעין מי שנמצא בתוך זרם מים ונאחז בסלע ולא נסחף עם הזרם. וכמו שכתב המו"נ ג' נ"א שהיסח הדעת קל לרגע אחד כבר מוריד את האדם ממדרגת הדבקות הזו. כיוון שהוא חי בגוף הוא מייד חוזר לכך שיש לו גוף ונעשה חלק מהטבע. עזיבת הסלע וההתמסרות לסחיפת הזרם הם פעולה אחת. לכן כאן ההליכה במובן של הסתלקות וההליכה במובן של התפשטות חרון האף הם עניין אחד לגמרי ולכן הפשט של הפסוק הוא שהמילה כאן נאמרה בשתי המשמעויות וזה לא העמסת דוחק על הפסוק.

.

לשון הפסוקים:

"א וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח. ב וַיֹּאמְרוּ הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר יְהוָה הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר וַיִּשְׁמַע יְהוָה. ג וְהָאִישׁ מֹשֶׁה ענו [עָנָיו] מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.    ד וַיֹּאמֶר יְהוָה פִּתְאֹם אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל מִרְיָם צְאוּ שְׁלָשְׁתְּכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ שְׁלָשְׁתָּם. ה וַיֵּרֶד יְהוָה בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וּמִרְיָם וַיֵּצְאוּ שְׁנֵיהֶם. ו וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם יְהוָה בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. ז לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. ח פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת יְהוָה יַבִּיט וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה. ט וַיִּחַר אַף יְהוָה בָּם וַיֵּלַךְ. י וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאֹהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם וְהִנֵּה מְצֹרָעַת. יא וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה בִּי אֲדֹנִי אַל נָא תָשֵׁת עָלֵינוּ חַטָּאת אֲשֶׁר נוֹאַלְנוּ וַאֲשֶׁר חָטָאנוּ. יב אַל נָא תְהִי כַּמֵּת אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ. יג וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל יְהוָה לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ.

.

.

.

בסיום הפרק כותב הרמב"ם:

"וכן הושאל לשון ההליכה להנהגה במנהגים החשובים, מבלתי הנעת גוף כלל. אמר: "כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְו‍ֹת ה' אֱלֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט); "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (דברים יג, ה); "[בֵּית יַעֲקֹב] לְכוּ וְנֵלְכָה בְּאוֹר ה" (ישעיה ב, ה).""

אני מעתיק כאן מה שכתבתי בזה באדם חי רשימה 64:

למה הוסיף "מבלתי הנעת גוף כלל"? הרי בהליכה בדרכיו יש מישור של דעה ומידות ויש מישור מעשי. זה לא רק הנעת גוף אבל הנעת הגוף היא חלק מעניין ההליכה בדרכיו. הוא היה יכול פשוט להשמיט את המילים "מבלתי הנעת גוף כלל", ולא היה חסר כלום, והיינו יודעים לפרש מהי הליכה בדרכיו שזה מתחיל מהדעת ועובר לרגש ומסתיים במעשה. ובמיוחד קשה למה כתב "כלל". אם רצה להדגיש את החלק של המחשבה היה לו לומר רק "מבלתי הנעת גוף", והיינו למדים שהנעת הגוף היא טפל והיא לא מעיקר עצם עניין ההליכה בדרכיו. אבל הוא הוסיף "כלל" כלומר לא רק שהנעת הגוף היא תוצאה נלווית וטפלה ולא עיקרית, אלא שאין בכלל שום שייכות להנעת הגוף כל עיקר.  כי העניין בהליכה בדרכיו אינו המצוות המעשיות כמו שטועים לחשוב. אלא ההתאחדות של ההוויה עצמה.

ויש כאן עומק גדול בלשונו בפרק כ"ד:

"[הוא דן בהשאלות של לשון "הליכה":]

"ואחר כן הושאל להתפשט ענין אחד והראותו, ואם אינו גוף כלל. אמר: "קוֹלָהּ כַּנָּחָשׁ יֵלֵךְ" (ירמיהו מו, כב); וכן אמרו: "קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן" (בראשית ג, ח) – הקול הוא הנאמר עליו שהוא היה מתהלך בגן. ולפי זאת ההשאלה הוא כל לשון הליכה שבאה בבורא יתברך, כלומר, שהיא הושאלה למה שאינו גוף – אם להתפשט העניין, או לסור ההשגחה, אשר דומה לו בבלתי בעלי חיים סור מן הדבר, אשר יהיה בבעל חיים בהליכה. וכמו שכנה הסתלק ההשגחה בהסתרת פנים, באמרו: "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי" (דברים לא, יח), כן כינה אותו בהליכה, אשר הוא בעניין סור מן הדבר, אמר: "אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי" (הושע ה, טו).

אמנם אומרו: "וַיִּחַר אַף יְהוָה בָּם וַיֵּלַךְ" (במדבר יב, ט), יש בו שני הענינים יחד. כלומר, עניין הסתלק ההשגחה המכונה בהליכה, וענין התפשט הדבר והגלתו והראותו, כלומר החרון אף אשר הלך ונמשך אליהם, ולזה שבה מצורעת כשלג.

וכן הושאל לשון ההליכה להנהגה במנהגים החשובים, מבלתי הנעת גוף כלל. אמר: "[ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְו‍ֹת ה' אֱלֹהֶיךָ] וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כח, ט); "אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (דברים יג, ה); "[בֵּית יַעֲקֹב] לְכוּ וְנֵלְכָה בְּאוֹר ה" (ישעיה ב, ה)."

מה שכתב "וכן" בפסקה האחרונה, זה חוזר לעניין סור מן הדבר. אחרי שלמדנו שיש מובן של הליכה שפירושו לסור, להעלם, להתרחק, לחדול, אז מזה נבין גם את השאלת הלשון של "והלכת בדרכיו". זה עניין שלילת התארים. הולכים מכל מה שיש בעולם, מכל המחשבות הצומצמות החומריות, מכל תפישת המציאות שהיא מהעין ולחוץ, מהשכל ולחוץ, ומההתרחקות הזו מגיעים אל דרכיו. ודרכיו עצמן הן היותו נעלם ונבדל. לכן זה בדרכיו, שהוא נבדל. ושם נעשה שני המובנים ביחד, סור והתרחק, וגם התגלות. הסור והתרחק בעצמו הוא הוא ההתגלות, כשמובן שהמציאות האלוהית היא בנבדלות.

.

וע"ע במו"נ א' ל"ח:

""אחור" – שם משותף: הוא שם הגב, "אחורי המשכן" (שמות כו, יב), "ותצא החנית מאחריו" (שמואל ב ב, כג). והוא גם כן כלי הזמן בענין "אחַר": "ואחריו לא קם כמוהו" (מלכים ב כג, כה), "אחר הדברים האלה", וזה הרבה. ויהיה בעניין ההימשך אחר הדבר, ולכת בדרכי מידות איש אחד: "אחרי ה' אלהיכם תלכו" (דברים יג, ה), "אחרי ה' ילכו" (הושע יא, י), רוצה לומר: הימשך אחר רצונו, ולכת בדרכי פעולותיו, ולהתנהג במידותיו: "הלך אחרי צו" (הושע ה, יב). ולפי זה העניין נאמר: "וראית את אחורי" (שמות לג, כג) [פרק כא מזה. ועיין בפרק ד מזה החלק], תשיג מה שנמשך אחרי ונתדמה לי ונתחייב מרצוני, כלומר: בריאותי כולם, כמו שאבאר בקצת פרקי זה המאמר:"

הוא אומר בהתחלה שהליכה אחרי ה' פירושה גם הנעת הגוף, ולכאורה הוא סותר לדבריו בפרק כ"ד שכתב שההליכה הזו היא "מבלתי הנעת גוף כלל". אמנם בסיום פרק ל"ח הוא מדבר על הבריות של הקב"ה שעליהן נאמר וראית את אחורי כי זה מה שנמשך אחרי ונתדמה לי ונתחייב מרצוני. הבריות לא מתנועעות אחרי הבורא, אלא הן נמצאות מאמיתת מציאותו של הבורא. עצם מציאותן הוא הבורא, ולא צריך להגיע עד תנועתן כדי למצוא איך הן "אחריו" של הבורא. מציאותן היא אחריו כי היא נסמכת לו. זה עומק יישוב הסתירה לגבי ההליכה בדרכיו האם יש בה התנועעות או לא.

.

כתבתי לפי לשון הרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ב שהבורא יודע רק את עצמו ומזה הוא יודע את כל הברואים כי הם נסמכים לו בהווייתם. ביאור של העניין הזה עיין שם ברשימה 64 וגם 65.

.

.

המו"נ מביא כאן את דברי הושע, ולקמן בפרק לח ששייך לפרק שכאן, מביא עוד פסוק מאותה פרשה בהושע, והלא דבר הוא. לכן אני מעתיק את הפרשה בהושע:

"ח תִּקְעוּ שׁוֹפָר בַּגִּבְעָה חֲצֹצְרָה בָּרָמָה הָרִיעוּ בֵּית אָוֶן אַחֲרֶיךָ בִּנְיָמִין. ט אֶפְרַיִם לְשַׁמָּה תִהְיֶה בְּיוֹם תּוֹכֵחָה בְּשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל הוֹדַעְתִּי נֶאֱמָנָה. י הָיוּ שָׂרֵי יְהוּדָה כְּמַסִּיגֵי גְּבוּל עֲלֵיהֶם אֶשְׁפּוֹךְ כַּמַּיִם עֶבְרָתִי. יאעָשׁוּק אֶפְרַיִם רְצוּץ מִשְׁפָּט כִּי הוֹאִיל הָלַךְ אַחֲרֵי צָו. יב וַאֲנִי כָעָשׁ לְאֶפְרָיִם וְכָרָקָב לְבֵית יְהוּדָה. יגוַיַּרְא אֶפְרַיִם אֶת חָלְיוֹ וִיהוּדָה אֶת מְזֹרוֹ וַיֵּלֶךְ אֶפְרַיִם אֶל אַשּׁוּר וַיִּשְׁלַח אֶל מֶלֶךְ יָרֵב וְהוּא לֹא יוּכַל לִרְפֹּא לָכֶם וְלֹא יִגְהֶה מִכֶּם מָזוֹר. יד כִּי אָנֹכִי כַשַּׁחַל לְאֶפְרַיִם וְכַכְּפִיר לְבֵית יְהוּדָה אֲנִי אֲנִי אֶטְרֹף וְאֵלֵךְ אֶשָּׂא וְאֵין מַצִּיל. טו אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי עַד אֲשֶׁר יֶאְשְׁמוּ וּבִקְשׁוּ פָנָי בַּצַּר לָהֶם יְשַׁחֲרֻנְנִי."

רש"י על פס' י"א מפרש "הלך אחרי צו":

""רצוץ משפט" – מיוסר ביסורים ולמה לו כל זאת כי הואיל ורצה והלך אחרי צוואות חדשות של נביאי הבעל".

.

.

.

.

פרק כה

שכן

ידוע כי ענין זאת המלה היא התמדת העומד במקום אחד: "וְהוּא שֹׁכֵן בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" (בראשית יד, יג); "וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל [בָּאָרֶץ הַהִוא]"(בראשית לה, כב), וזהו הידוע המפורסם. וענין השכינה במקום הוא התמדת העומד במקום אחד, כי באריכות עמידת בעל חיים במקום כולל או מיוחד, ייאמר בו שהוא שכן במקום ההוא, ואף על פי שהיה מתנועע בו בלא ספק.

והושאל זה למה שאינו בעל חיים. אבל לכל עניין שהתיישב ושקד על דבר אחד ייאמר בו גם כן לשון שכינה. ואף על פי שלא היה הדבר אשר שקד עליו עניין ההוא מקום, ולא היה העניין ההוא גם כן בעל חיים. אמר" "[הַיּוֹם הַהוּא יְהִי חֹשֶׁךְ]… תִּשְׁכָּן עָלָיו עֲנָנָה" (איוב ג, ה), ואין ספק כי העננה אינה בעל חיים, ולא היום גוף כלל, אבל הוא חלק זמן.

ולפי זאת ההשאלה הושאל לבורא יתעלה. כלומר, להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו השכינה, או לכל דבר שהתמידה בו השגחה. ונאמר" "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה'" (שמות כד, טז); "וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כט, מה); "וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה" (דברים לג, טז). וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לבורא יתברך, הוא בעניין התמדת שכינתו, כלומר אורו הנברא במקום, או התמדת ההשגחה בדבר אחד. כל מקום כפי עניינו.

.

.

מקום כולל היינו כמו שהוא בבית או בארץ פלונית או ביבשה בכלל ולא בים, או שדג מקומו בים וכל כיו"ב. מקום פרטי הוא גבול גופו של אותו עצם מסויים. עיין לעיל תחילת פרק ח' ומה שכתבתי שם בזה. התמדת העומד במקום ההוא ביחס למקום המיוחד היינו שאינו נע כלל, וביחס למקום הכללי היינו שאע"פ שאפשר שהוא מתנועע בתוך המקום, כל שלא יוצא ממנו נקרא שהוא שוכן בו.

.

.

"והושאל זה למה שאינו בעל חיים. אבל לכל עניין שהתיישב ושקד על דבר אחד ייאמר בו גם כן לשון שכינה."

בבעל חיים וכל מה שיש לו גוף מה שהוא נמצא, נוכח, בתוך אותו מקום זה מה שמשייך אותו למקום ואם השייכות הזו מתמידה נאמר עליו שהוא שוכן שם. אמנם בדבר שאינו בעל חיים לא מובן מה משייך את מה ששוכן למה שהוא שוכן בו. למשל במה שאיוב אומר על היום שנולד בו "תשכון עליו עננה", הרי העננה לא נוכחת ונמצאת בתוך היום באופן ברור וממשי עד שמכח זה נאמר שהיא שוכנת ביום. היום לחוד והעננה לחוד. לכן הוצרך להוסיף כאן את העניין של שקידה. שקידה פירושו שהדבר השוכן יש לו איזשהי פעולה, השפעה, בדבר שבו הוא שוכן. הוא עושה בו שינוי כלשהו. זה מה שמשייך את הדבר השוכן לדבר שעליו הוא שוכן, בדברים שאין להם גוף. עיין בפסוקי התנ"ך במקום שבא שורש שקד על משמעותו המדוייקת.

מכיוון שבדברים שאין להם גוף השכינה אינה מכח הימצאות כלשעצמה אלא מכח פעולת הדבר השוכן, נאמר בהם שוכן עליו ולא שוכן בו.

וכמו:

"וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד יְהוָה עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן."

כי הפועל הוא מעל הנפעל מצד סדר הווייה.

יוצא מהכלל הוא הפסוק: "וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי. מה וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים. מו וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם."  (וכן עוד הרבה פסוקים מעניין זה, וכן כל הפסוקים על שוכן בהר ציון וכיו"ב הם מעניין זה).

יש כאן רמז למה שביארתי באדם חי רשימה 64 (ועיין גם שם רשימה 65), על התאחדות המציאות, שאז זה כבר לא יחס של פועל ונפעל.

.

"שוכני סנה" נאמר בלי מילת יחס, כי אינו שוכן על הסנה כיוון שאינו פועל שום דבר על הסנה בעצמו, שהסנה בעצמו אינו מאומה, וגם אינו שוכן בתוך הסנה כמו שאדם שוכן בתוך ארצו או ביתו.  וכמו שפירש רש"י שם: ""ורצון שוכני סנה" – כמו שוכן סנה ותהא ארצו מבורכת מרצונו ונחת רוח של הקב"ה הנגלה עלי תחלה בסנה". ההתגלות היא על משה ולא על הסנה.

.

(לשכון בערפל היינו בירושלים כמ"ש בתרגום וברש"י במלכים א ח)

.

בתרגום שוורץ השמיט כאן את המילה שקד כיוון שלדעתו אין לה שייכות לשורש "שכן",

וכמו בכל מקום כשבאים מתרגמים לתקן את תרגום אבן תיבון נמצאים מקלקלים.

.

מה שכתב ששכינה היא אור נברא, הכוונה באור היא השגה. יש מקומות, וכגון בית המקדש, שעצם המקום גורם לכך שמי שנמצא שם זוכה להשגה מופשטת וגלויה ומאירה, יותר ממה שהיה זוכה בלא המקום, ואע"פ שלא עמל והתייגע בלימוד. כמו שכבר כתבתי במקומות רבים, יש בטבע כמה מישורים של מציאות. יש מציאות פשוטה שבה היבול תלוי במים ובחריצות, ויש מציאות שבה חוקי הטבע הם שהיבול תלוי בכמה צדקה נותנים. בכל הטבע המציאות הפשוטה מכסה על המציאות המופשטת ומסתירה והאדם צריך עמל של לימוד לטפס ולהעלות את עצמו מהמציאות הפשוטה למציאות המופשטת. הטבע לא משתנה, רק האדם במעשיו ובחירתו מכניס את עצמו למקום גבוה יותר. ויש מקומות בהם הטבע הוא שהרובד המופשט לא מכוסה, ואז גם בלי יגיעת לימוד רואים אותו, וזהו בית המקדש. ומצד זה די שהיה אומר ושכנתי עליהם בבית המקדש, רק הגדיל לומר שוכן בבית המקדש בעניין של ושכנתי בתוכם להוסיף עוד מעלה על זה שנעשה איחוד גמור כשהיתה השראת שכינה.

וכן גם התמדת ההשגחה יש בבית המקדש, שהשגחה גלויה היא לפי מעלת החכמה של האדם, ואילו בבית המקדש המקום גורם, שאם הכהן בבית קדשי הקדשים לא היה ראוי או ששינה במעשה הקטורת מייד הוא מת (פיהמ"ש לרמב"ם יומא ה א) ואין הבדל כמה הוא ושאר האנשים שם חכמים וראויים לגילוי השגחה (השגחה עניינה גילוי הנהגת שכר ועונש).

.

.

.

.

.

פרק כו

"כי לא ישיגו ההמון בתחילת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם."

ההגדרה המדוייקת של המילה "גשם" כאן, וביאור מה היא תפישת ההמון ולמה היא תופשת מציאות רק בגשם, עיין בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 67.

.

.

קצת ביאור בעניין דיברה תורה כלשון בני אדם. 

בתלמוד יש מחלוקת תנאים אם אומרים דיברה תורה כלשון בני אדם. זהו כלל בדרשות הפסוקים. היסוד בדרשות הפסוקים הוא לפי מה שייסד רבינו הגדול המלבי"ם בפירושו על תורת כהנים, שיש כללים מדוייקים מאוד של לשון הקודש, בעיקר כללי תחביר ופירושים מדוייקים של מילים, יעויין שם בדברי המלבי"ם שערך תרי"ג כללים כאלה. הקריאה של חז"ל בתורה היא מדוייקת עד מאוד, אם יש בפסוק שינוי מהכללים, הם ממשיכים לקרוא אותו בדייקנות לפי הכללים, ואז יוצא מובן חדש לפסוק שונה מהמובן לפי פשוטו, וזה הדרש.

למשל בפסוק: " וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים מִן הַמַּחֲנֶה וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר." (שמות יט יז) כתב רש"י:

"בתחתית ההר" – לפי פשוטו ברגלי ההר ומדרשו שנתלש ההר מקומו ונכפה עליהם כגיגית (שבת פח)"

הקריאה המדוייקת של "תחתית" היא ממש מתחת ולא בסמוך. הם חנו בסמוך להר והיה לפסוק לכתוב אולי 'ליד ההר' או 'סמוך להר', אינני יודע בדיוק מה הלשון הכי מדוייק שמתאים לפי כללי הלשון המדוייקים לתיאור מדוייק של מקרה כזה. הקריאה הפשוטה היא קריאה שמקבלת גם חוסר דיוק, ומתקנת את חוסר הדיוק לפי ההבנה האנושית הפשוטה, השכל הישר המקובל בין אנשים. כשבני אדם מדברים זה עם זה הם לא יכולים לדבר ברמה מושלמת של דיוק אלא בהכרח יש בדיבורם מידה של חוסר דיוק, וידוע לכל אחד שקיים חוסר דיוק כזה, ולכן השומע מתקן את חוסר הדיוק לפי השכל הישר וזה חלק מהשימוש בשפה, זה נחשב הבנת השפה. כשאדם מדבר עם חברו ואמר שהוא התייצב בתחתית ההר כל אחד מבין את הכוונה ומתקן את חוסר הדיוק אפילו בלי להבחין שהוא מתקן את הלשון.

יש רכבת תחתית שהיא ממש מתחת, ויש יישוב בשם מוצא תחתית, שהוא יותר נמוך מהיישוב מוצא עילית אבל הוא לא ממש מתחתיו. המדוייק היה לקרוא לו מוצא הנמוכה או כיו"ב, אבל אין ביכולת בני אדם לדקדק בדיבורם כל כך, ולכן התיקון של חוסר הדיוק הוא חלק משימוש הלשון הראוי, זה לא נחשב באמת חוסר דיוק. כמו למשל שאם אדם שואל אותי מה שעה ואני משיב שש עשרים וחמש, ולא מפרט את השניות ולא את עשיריות השנייה ולא את מאיות ואלפיות השנייה, זה לא חוסר דיוק בתשובתי, והוא עצמו לא היה רוצה שאדייק עד מליונית השנייה, אלא זו תשובה מדוייקת כראוי כיוון שהיא מדוייקת ככל האפשר לפי כוחם של בני אדם וממילא לפי מנהגם והסכמתם. בני אדם לא יכולים לנהל את חייהם לפי זמנים מדוייקים עד אלפית השנייה. המו"נ כותב בחלק ב פרק ל שהלשון היא הסכמית, והארכתי בזה הרבה שהוא יסוד גדול עי' עיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 57. וחלק מההסכמה היא מידת הדיוק. לכן לפי לשון בני אדם יש לקרוא את הפסוק שהתייצבו סמוך להר, ונקרא תחתית משום שהיו נמוכים יותר מההר. אמנם הדרש קורא את התורה בדייקנות גמורה, בלי להתחשב בחוסר הדיוק שהסכימו עליו בני האדם לפי קוצר רוחם ודקדוקם. לפי הקריאה המדוייקת יש מובן אחר לפסוק, והוא המובן של הדרש.

יש הרבה דרשות שדורשים חז"ל את הפסוקים, שנדמה לנו שהם דרשו כרצונם בשרירותיות, שהדרשה לא מוכרחת מלשון הפסוק, והיה אפשר להעמיס בדרשה כל מה שרוצים. המלבי"ם מאריך להראות שכל דרשה, אפילו הלכות שלומדים לרבות מייתור וא"ו וכל כיו"ב, היא מוכרחת לפי לשון הפסוק, אם יודעים היטב את כל כללי הלשון המדוייקים ויודעים איך לקרוא לפיהם את הפסוקים.

יש מקומות שיש כפילות או ייתור בלשון הפסוק, ומצד כללי הלשון המדוייקים אין מקום לכפילות שלא מחדשת שום דבר, ולכן בקריאה המדוייקת דורשים מהייתור מה שנובע לפי כללי הקריאה הזו וכללי הדרשות. לפעמים יש הוכחה ממקום אחר שאין לדרוש את הדרשה הזו, ואז יש קושיא מה נעשה עם הכפילות. כלפי זה בא הכלל "דיברה תורה כלשון בני אדם" (הדברים כאן מיוסדים על דברי התוספות והראשונים בסוגיות התלמוד העוסקות בכלל של דיברה תורה כלשון בני אדם. עיין למשל בתוספות בבא מציעא לא ב, ותוס' רא"ש קידושין כ ב, ויש הרבה כיו"ב בראשונים).

.

למשל במסכת בבא מציעא דף לא עמוד ב:
""העניק תעניק" – אין לי אלא שנתברך הבית בגללו מעניקין, לא נתברך הבית בגללו מנין – תלמוד לומר העניק תעניק, מכל מקום. ולרבי אלעזר בן עזריה, דאמר: נתברך הבית בגללו – מעניקין לו, לא נתברך הבית בגללו – אין מעניקין, "תעניק" למה לי? – דברה תורה כלשון בני אדם.

"העבט תעביטנו", אין לי אלא שאין לו ואינו רוצה להתפרנס – אמר רחמנא: תן לו דרך הלואה. יש לו ואינו רוצה להתפרנס מנין – תלמוד לומר תעביטנו, מכל מקום. ולרבי שמעון, דאמר: יש לו ואינו רוצה להתפרנס – אין נזקקין לו, "תעביטנו" למה לי? – דברה תורה כלשון בני אדם." ויש עוד הרבה כעין זה בתלמוד.

.

פשוט שכל הקריאות בתורה הן לפי לשון בני אדם, התורה ניתנה רק לבני אדם. רק שיש בלשון האנושית רמות שונות של דיוק. כשמנסחים חוקים או שירה או לומדים לוגיקה וכל כיו"ב מדקדקים היטב בכל מילה, כשמשוחחים שיחת חולין של ההמון בשוק מדייקים פחות. הכוונה כשאומרים "דיברה תורה כלשון בני אדם" היא דווקא לקריאה הפחות מדוייקת, כדבר אנשי ההמון איש אל רעהו ולא כמו שהמשכילים משתמשים בלשון כשהם כותבים ספרים וכיו"ב.

כך מבואר בפירוש בחובות הלבבות שער א פרק י:

"ואשר נסכים עליו כלנו, כי הדחק הביאנו להגשים הבורא ית' ולספר אותו במדות הברואים, כדי לשער ענין שיקיים מציאות הבורא ית' בנפשות, והוציאו אותו ספרי הנביאים לבני אדם במלות גשמיות, שהם קרובות לשכלם ולהבנתם. ואלו היו מספרים אותו בענין שראוי לו מן המלות הרוחניות והענינים הרוחניים, לא היינו מבינים לא המלות ולא הענין, ולא היה אפשר שנעבד דבר שלא נדע, כי לא יתכן עבודת דבר שאינו נודע. ע"כ היה צריך שתהיינה המלות והענינים כפי כח בינת השומע, כדי שיפול הענין על לבו ע"ד הגשמות המובן מן המלות הגשמיות בתחלה, ואח"כ נתחכם לו ונדקדק להבינו ולהודיעו, שכל זה ע"ד הקרבה ומליצת הספר, ושהענין האמתי הוא יותר דק ומעולה, ומרומם, ורחוק מאשר נוכל להבין אותו על תכונת דקות ענינו. והמשכיל הנלבב ישתדל להפשיט קליפות המלות וגשמותם מעל הענין ויעלה במחשבתו ממדרגה אל מדרגה, עד שיגיע מאמתת הענין הנדרש אל מה שיש בכח יכלתו והשגתו. והכסיל הפתי יחשוב הבורא ית' על דרך הנראה ממליצת הספר, וכשהוא מקבל על עצמו עבודת אלהיו והוא משתדל לעשות לכבודו, יש לו טענה גדולה מצד פתיותו ומעוט הבנתו, מפני שאין האדם נתבע אלא כפי יכלתו והשגתו בשכלו והבנתו וכחו וממונו. אלא שהכסיל כשאפשר לו ללמד החכמה, ומתעלם ממנה, הוא נתבע עליה ונענש על אשר קצר ועמד מללמד. ואלו היה נוהג הספר, כשמתרגם הענין הזה, המנהג הראוי באמתו, אשר לא יוכל להבינו כי אם המשכיל הנלבב לבד, היו נשארים רוב המדברים בלי דת ובלי תורה, מפני קוצר שכלם וחלישות הכרתם בענינים הרוחניים. כי הדבר שיובן ממנו ענין גשמי, לא יזיק המשכיל, מפני שהוא מכיר בו, ומועיל הכסיל, כדי להתישב בלבו ובדעתו, כי יש לו בורא שהוא חייב בעבודתו.

וזה דומה לאדם, שבא אל אחד מאוהביו מן העשירים, והיה חייב בארוחתו, והיו לו בהמות שחייב לתת להם מספוא, ושלח אליו הרבה מן השעורים לבהמותיו, ושלח מן המאכל הראוי לו מעט, כפי הצורך והמספיק למזונו בלבד. וכן הרחיבה לשון הקודש וכל ספרי הנביאים ודברי החסידים במדות הבורא ית' במליצות הגשמיות, אשר זכרנו, כפי הבנת ההמון ובלשון שמדברים בו בני אדם איש אל רעהו, ועל כן אמרו רז"ל בדומה לענין הזה: דברה תורה כלשון בני אדם."

.

מעט לפני כן כתב:

"אך באור המדות האלהיות המושכלות והכתובות, המסופר בהן הבורא יתברך, הכוונות בהם רבות מאד, כפי רוב הברואים והטובות הכוללות אותם, והן מתחלקות לשני חלקים: עצמיות ופעליות. וטעם אמרנו עצמיות, שהן מדות קיימות לאל יתעלה קודם הברואים ואחריהם, תאותנה לו לעצם כבודו, והן שלש מדות, והן שהוא נמצא, ושהוא אחד, ושהוא קדמון אין לו ראשית.… וצריך שתבין מן המדות האלה, שהן לא תחייבנה לעצם כבוד הבורא שנוי וחלוף, אך ענינם להרחיק זולתם ממנו יתעלה. והעולה אל דעתנו ושכלנו מענינם, כי בורא העולם יתעלה לא מתרבה, ולא נעדר, ולא מחודש. … וצריך שתבין מענין הבורא, שאין כמוהו דבר, וכל אשר תספר אותו בו מן המדות, צריך שתבין מהם ריחוק שכנגדם ממנו, כאשר אמר אריסט"ו: השוללות במדות הבורא ית' אמתיות מן המחייבות, מפני, שכל מה שמחייבין לעצם כבודו מן המדות, איננו נמלט ממדות העצם או ממדות המקרה, ובורא העצם והמקרה לא תשיגהו מדה ממדותם בעצם כבודו וכל המרוחקות ממנו מן המדות הן אמתיות בלי ספק, והנה נאותות לו, כי הוא נעלה מכל מדה ותאר, ומרומם מכל דמות ודמיון. וע"כ אתה צריך שתבין מן המדות האלה השלש, אשר זכרנו, הרחקת שכנגדם מעל הבורא יתברך."

מידות פעליות הן תארי הפעולה כמו שביארתי אותם לעיל על פרק כ. המידות העצמיות החיוביות שהוא מתאר בהן את הבורא, קרוב לשיטת רבנו סעדיה גאון, הוא אורמ שהכוונה היא רק לומר שאין בבורא את היפך המידות האלה. כלומר איננו אומרים עליו בעצמותו שהוא אחד, אלא הכוונה היא רק לומר שאינו מרובה. וכן נמצא הכוונה רק לומר שאינו נעדר ולא שהוא נמצא, וכן קדמון הכוונה רק לומר שאין לו ראשית ולא שבעצמו הוא קדמון.  וזה נראה כמו התקרבות שיטת רבינו סעדיה גאון שנקט קצת תארים חיוביים בבורא עם שיטת הרמב"ם, שגם הרמב"ם מסכים שאפשר לומר על הבורא נמצא אם הכוונה היא רק לשלול את היותו נעדר.

עד כאן לשונו של החובות הלבבות (העתקתי יותר מהנצרך לענייננו משום חביבות דבריו).

גם מלשון הרמב"ם פרק א' מהלכות יסודי התורה הלכה ט מבואר שכך משמעות לשון זו.

.

בני אדם משתמשים בלשון ברמות דיוק שונות. התורה כתובה כך שאפשר לקרוא אותה ברמת הדיוק הנמוכה כמו שיחת איש מההמון אל רעהו, וכן אפשר לקרוא אותה ברמת דיוק קפדנית כמו כשעוסקים בלימוד לוגיקה או כיו"ב. בדרך כלל מה שמתקבל מרמת הדיוק הנמוכה הוא הפשט, ומרמת הדיוק הגבוהה הוא הדרש. הכלל התלמודי שעליו נחלקו תנאים בגמרא האם אומרים דיברה תורה כלשון בני אדם או לא, עניינו הוא האם כשקוראים לפי רמת הדיוק הגבוהה, לפעמים אנו נאלצים לומר שגם ברמה הזו לפעמים מידה של חוסר דיוק הלקוחה משימוש הלשון של דיבור איש מההמון אל רעהו. בוודאי אין הכוונה שכל ייתור או כפילות וכיו"ב כשאנו באים לדרוש נאמר שדיבר התורה כלשון בני אדם, כי אז לא נוכל לדרוש שום דבר. אלא זהו לפי שיקול דעת של חז"ל, לפי כל התנאים בדרך כלל קוראים בדייקנות ודורשים כל חריגה מהדיוק. במקומות שהדרשה קשה, אולי כי היא סותרת מקום אחר או שיש בה דוחק שאינו מסתבר, לפי שיקול דעת, אומרים שכאן אין הכרח לדרוש כי אין קושיא מוכרחת למה יש כפילות בלשון, כי כאן שימוש הלשון הוא רק לפי רמת הדיוק הנכונה ואין כאן קריאה לפי רמת הדיוק הגבוהה. הכלל התלמודי פירושו שיש קריאה של פשט שכולה תמיד לכל הדעות לפי לשון בני אדם ברמת הדיוק ההמונית הנמוכה. ולכל הדעות יש קריאה מדוייקת שממנה נובע הדרש. הרי גם מי מהתנאים שסובר שאומרים דיברה תורה כלשון בני אדם הוא לא חולק על כל הדרשות שנובעות מדיוק קטן בפסוק. אלא רק במקום שהדרשה קשה לפי שיקול דעת אפשר לומר שבמקום הזה לא נדרוש ונאמר שבמקום המסויים הזה דווקא אין קריאה מדוייקת והקריאה שנקבל גם כשאנו באים לדרוש היא הקריאה הפחות מדוייקת. כך עולה מדברי התוספות ושאר ראשונים בסוגיות.

הטעם שלפעמים יש רק את הקריאה הפחות מדוייקת ואין באותו מקום את הקריאה המדוייקת, היא כי שתי רמות הקריאה אנין נפרדות לגמרי, אלא הן מאוחות זו בזו ולפעמים יש נקודות של חיבור ביניהן. למשל י"ח הטריפות הן מקומות החיבור בין הגוף לנפש ולכן דווקא במקומות האלה פגיעה מחשיבה את הגוף והנפש כאינם מחוברים והאדם נחשב מת. כך יש גם מקומות חיבור בין רמות הקריאה השונות, שהן כמו גוף ונפש, ובמקומות האלה רמות הקריאה מאוחדות.

.

.

בהלכה יש שתי קריאות בתורה, מדוייקת יותר ומדוייקת פחות, המדוייקת פחות היא הפשט (וגם כאן יש רמת דיוק שלא פוחתים ממנה ולא כל פירוש מתקבל), ומהמדוייקת יותר נובע הדרש.

.

ההלכה היא הציווי המעשי של התורה לבני האדם. מלבד זה התורה גם מלמדת את בני האדם להכיר את בוראם. בצד זה של דעת אלהים, גם כן יש שתי קריאות בתורה. לפי הקריאה הפשוטה המדוייקת פחות, שהיא כדרך שימוש הלשון של בני אדם המוניים בדיבורם איש עם רעהו, התורה נוקטת בהגשמה ותארים כלפי הבורא. לפי הקריאה המדוייקת, שהיא כדרך החכמים, התורה אין בה הגשמה של הבורא אלא דעת אלהים צרופה לאמיתה.

גם כאן הקריאה הפחות מדוייקת נקראת "כלשון בני אדם". כאן אין מחלוקת האם אומרים דיברה תורה כלשון בני אדם או שלא אומרים. כי כאן אין הנדון האם ללמוד דרשה מחודשת מחוסר דיוק שבתורה. המובן של "דיברה תורה כלשון בני אדם" הוא אותו מובן כמו במחלוקת שבתלמוד לגבי לימוד דרשות, רק שכאן לא לומדים דרשות מחודשות ולכן אין כאן מחלוקת.

.

כך מצאנו בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת בראשית – נח פרק ו:
"כי נחמתי. דברה תורה כלשון בני אדם, כי כיון שאדם הורס מלאכתו בידוע שהוא מתנחם כי עשאו, לכך נאמר כי נחמתי, אבל אין ניחום ואין חרטה לפני הכבוד, שנא' וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם (ש"א טו כט)".

הקשו על הרמב"ם שבתלמוד יש מחלוקת אם אומרים דיברה תורה כלשון בני אדם והוא נוקט שזה יסוד פשוט ונוקט מאמר זה לעניין אחר ממה שהיתה הכוונה בתלמוד, והתבאר שביסוד העניין זו גם כוונת התלמוד במאמר זה.

.

.

לקמן חלק ג פרק יג כתב:
"וכשתתבונן בספר ההוא המישר כל מתישר אל הכונה ולזה נקרא תורה, יתבאר לך זה הענין אשר אנחנו סובבים סביבו מתחלת מעשה בראשית עד סופו, והוא שלא באר כלל בדבר מהם שיהיה בעבור דבר אחר, אלא כל חלק וחלק מחלקי העולם זכר שהוא המציאו ושמציאותו היה נאות לכוונה, וזהו אמרו וירא אלהים כי טוב, כי אתה ידעת מה שבארנוהו באמרם דברה תורה כלשון בני אדם, והטוב אצלנו יאמר למה שיאות לכונתנו, ועל הכל אמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כלומר התחדש כל מתחדש נאות לכונה, ולא יפסק ולא יפסד כלל, והוא אמרו מאד כי פעמים יהיה הדבר טוב ונאות לכונתנו לעתו ואחר כן תכזב בו הכונה ותפסק, והוא הגיד שכל מה שנעשה בא נאות לכוונתו, ולא סרו מהמשך כפי מה שכיון בהם"

הוא רוצה לפרש את המילה "טוב" בפסוק "וירא אלהים כי טוב", ואומר שלפי היסוד 'דיברה תורה כלשון בני אדם' נבדוק איך בלשון המדוברת בהמון בשיחת איש אל רעהו משמשים במילה הזו. הכוונה היא שכאמור יש שימוש לשון מדוייק ויש שימוש לשון המוני פחות מדוייק. השימוש המדוייק עניינו הוא משפיע טובות וחסדים, או באותו עניין אבל יותר מדוייק משפיע מציאות. לפי השימוש המדוייק איננו יודעים איך לפרש לפי עניין הפסוק הזה את המילה "טוב", שהרי אל כל מה שברא הבורא האו משפיע מציאות או טובות, ולכן מוכרח שכאן התכוונה התורה לשימוש ההמוני, והוא: 'מה שמתאים לכוונה שלנו'. בשוק אומרים: אני מוכר לך כלי טוב או פרי טוב, כלומר כלי שיתאים לכוונה שלך לעשות שימוש בו או פרי שיתאים לכוונה שלך לאכול אותו.

.

כעין זה יש גם ברש"י על דניאל ח':

"וקדש וצבא – וי"ו יתירה והרבה כאלה במקרא נרדם ורכב וסוס (תהלים עו) ואף בלשון בני אדם יש מדברים כן:"

אם איננו יודעים לפרש את הפסוק לפי שימשו הלשון המדוייק, ומצאנו שימשו שהוא כדרך ההמון באופן לא מדוייק, כיוון שההמון משתמש כך בלשון, אפשר לקרוא את התורה לפי שימוש לשון כזה ואע"פ שאין לנו קריאה יותר מדוייקת מזה באותו מקום. וזה כמו בתלמוד שבכל מקום שיש חוסר דיוק דורשים לפי הקריאה המדוייקת, אבל לפעמים יש מקומות מועטים שבהם לא דורשים כי נוקטים שאין במקומות האל הקריאה מדוייקת כלל ויש רק את הקריאה בדרך ההמון. קריאה כדרך ההמון תמיד יש, קריאה מדוייקת לעיתים נדירות במקומות מסויימים אין בידינו.

.

.

הקריאה ההמונית בתורה לפי לשון בני אדם, מגשימה את האל. הרמב"ם לקמן אומר שאין זה שקר וטעות. לפי דבריו לקמן א מו הקריאה כלשון בני אדם היא היישרה למציאות הדבר, והיא לא אמיתת מהותו ועצמו. ההיישרה למציאות הדבר תהיה אפילו במקריו, ואפילו בפעולותיו, ואפילו ביחסים רחוקים מאוד ממנו בינו ובין זולתו. כמו למשל שאם רואים שאדם חזק לא גוזל מהחלש זה מיישיר לכך שיש במקום מלך שהכל ייראים ממנו. זה לא דומה לראיית פני המלך והכרתו בעצמו ושמיעת דבריו ורצונו וכיו"ב, אבל זה לא שקר. ההיישרה היא לא מדוייקת כי היא מאוד כללית, היא יכולה להיות הרבה דברים. מכך שהחזק לא גוזל ייתכן שיש מועצה נבחרת של נציגים, או מלך,  או פושע שהוא גוזל מהכל והכל יראים ממנו ולא גוזלים, וכל כיו"ב. כך הקריאה בתורה על דרך ההגשמה רק מלמדת שיש משהו שהוא מעל האחרים והוא מולך וכיו"ב, ולא מגלה מהו אמיתתו של הדבר הזה. זה כמו שמישהו שואל היכן הדרך למקום פלוני, ומשיבים לו לכיוון דרום. השואל יודע בעצמו שזה לא תיאור מדוייק אלא אמירה מאוד כללית, ושאחרי האמירה הזו עדיין יש לו לברר היכן בדיוק נמצאת הדרך, והאמירה הועילה לו רק בכיוון הכללי שבו עליו לחפש. כך ההבנה בתורה באופן של הגשמה צריכה להיות נקראת רק כתיאור מאוד כללי לכיוון כללי של מישהו שהוא עליון וזה לא סוף דבר במה שיש לדעת אודותיו ולא הבירור של העניין. אחר כך מעיינים בכיוון הכללי הזה ומגיעים להבנה שבאמת אינו גשם ואין לו תארים חיוביים וכו'.

הכפירה שיש בקריאה הפשוטה היא רק אם מישהו סבור שזו הקריאה המדוייקת שיש בה בירור הדבר ואמיתתו בשלמותה ודיוקה. ממילא הוא כופר בקריאה המדוייקת. מי שמסכים שזו רק היישרה בלבד, ויש קריאה מדוייקת אחרת שהיא זו שמבררת את העניין לאשורו על בוריו, אין מניעה במה שהוא קורא בתורה בדרך ההגשמה. ואדרבה הוא צריך לעשות כך כי לא לחינם זה נכתב. כי באדם יש כח דמיון ילדותי והקריאה הפשוטה מכוונת אליו ורק אותה הוא יכול להבין. בלי הקריאה הפשוטה אותו ילד שיש בתוך כל מבוגר יישאר בלי שייכות לתורה. רק שאין לתת לילד להיות הפוסק והמברר את סוף הדבר, אלא שיידע שהוא רק ילד ומה שהוא מבין זה רק בערך של ילד, ויש מבוגר חכם שיודע יותר ויש ללמוד ממנו לאט לאט כפי היכולת.

.

בתלמוד מדובר על בעלי מקרא בעלי משנה ובעלי גמרא. יש מקומות שבעלי מקרא מדובר עליהם בחיוב, ויש מקומות שהם נחשבים שונאיהם של בעלי הגמרא. אם בעלי המקרא יודעים שהם כמו ילדים ביחס לבעלי הגמרא הם כשרים וצדיקים, ואם הם סבורים שאצלם כל החכמה עד סופה ואמיתתה, אז הם רשעים וכופרים.

וכעין זה גם לקמן א ל"ג:

"וזאת היא הסבה ב:דברה התורה בלשון בני אדם, כמו שביארנו (פרקים כ"ו ומ"ז מזה החלק) להיותה מוכנת להתחיל בה וללמוד אותה הנערים והנשים וכל העם, ואין ביכלתם להבין הדברים כפי אמיתתם. ולזה הספיקה עמהם הקבלה בכל ענין אמיתי שהאמנתו נבחרת, ובכל ציור מה שיישיר השכל אל מציאותו, לא על אמיתת מהותו.

וכשיהיה האיש שלם, ונמסרו לו סתרי תורה, אם מזולתו או מעצמו, כשיעוררוהו קצתם אל קצתם, יגיע למדרגה שיאמין בדעות האמתיות ההם בדרכי האמונה האמיתית, אם במופת במה שאפשר בו מופת, או בטענות החזקות במה שאפשר בו זה. וכן יצייר העניינים ההם אשר היו לו דמיונות ומשלים באמיתותיהם, ויבין מהותם." ועיין עוד בזה גם לקמן א מז.

.

.

.

וכל אלו השמות המורים על מיני תנועות בעלי חיים, כולם יתואר בהם יתעלה על הדרך שאמרנו, כמו שיתואר בחיים, כי התנועה מקרה דבק לבעלי חיים. ואין ספק כי בהסתלק הגשמות יסתלקו כל אלו, כלומר – ירד, ועלה, הלך, וניצב, ועמד, וסבב, וישב, ושכן, ויצא, ובא ועבר וכל מה שדומה לזה. וזה הענין ההארכה בו ייתרון [כלומר מיותרת]. אלא מפני שהרגילוהו דעות ההמון כן, צריך לבארו לאשר לקחו עצמם בשלמות האנושי, ולהסיר מהם אלו המחשבות המתחילות משני הנַערוּת אליהם במעט הרחבה, כמו שעשינו.

כל התנועות שנקט כאן הרמב"ם לדוגמא יש עליהן פרק במורה נבוכים, מלבד "סבב".

בפרק כג בביאור "יציאה" הרמב"ם האריך הרמב"ם לבאר שהמובן הראשוני הוא לא דווקא בבעל חיים. זה לשונו שם:

"היציאה כנגד הביאה. נעשה זה השם ביציאת גשם ממקום שהיה נח בו למקום אחר, יהיה הגשם בעל חיים או זולת בעל חיים: "הם יצאו את העיר" (בראשית מד, ד); "כי תצא אש" (שמות כד, ה)."

ואילו כאן הוא מונה את היציאה בין תנועות בעלי החיים.

.

בפתיחה כתב שיש לדייק בכל מילה, וכתב שלא בא ללמדנו בשום פרק ביאורי לשון אלא בכל הפרקים מלמד רק את מעשה מרכבה ופנימיות סודות התורה ואמיתה, וממילא תנועות אלה הן מידות עליונות. לכן יש טעם להסתכל על סדר הפרקים לעומת הסדר שנקט כאן את הדוגמאות של התנועות.

סדר פרקי הספר הוא (בהשמטת פרקים שלא עוסקים בתנועות המיוחסות לאלוה):

ירד ועלה, ישב, (קם), עמד, ניצב, (קרב ונגע וניגש), עבר, בא, יצא, הלך, שכן.

ולעומתו כאן הסדר הוא:

ירד, ועלה, הלך, וניצב, ועמד, (וסבב), וישב, ושכן, ויצא, ובא ועבר.

כאן הוסיף "סבב" והשמיט קם, קרב, נגע, נגש. מניין התנועות המשותפות לשתי הרשימות הוא עשר.

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 10 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים כד-כו, עם התגים , , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s