חלק א פרקים מח-נא
פרק מח
כל מה שבא מעניין השמע מיוחס לאל יתעלה, תמצא אונקלוס הגר נשמר ממנו, ופירש עניינו בהגיע המאמר ההוא אליו יתעלה, כלומר שהוא השיגהו. ואם היה בכלל הצעקה והתפילה, יפרש עניינו שהוא קיבל או לא קיבל. ויאמר לעולם בתרגום "שמע ה'", "שמיע קדם ה'" [נשמע לפני ה']; ובעניין הצעקה תרגם "שמוע אשמע צעקתו", "קבלא אקבל". וזה נמשך בפירושו, לא נטה מזה במקום מן המקומות. אמנם מה שבא מן הראיה מיוחס אליו יתעלה, פירש אונקלוס בן פירושים מופלאים, לא התבאר לי כוונתו ודעתו. והוא, כי במקומות יפרש "וירא ה'" – "וחזא ה'", ובמקומות יפרשהו "וגלי קדם ה'" [גלוי לפני ה']. אמנם פרשו "וחזא ה'" הוא ראיה מבוארת על היות "חזא" גם כן בלשון הארמי משותף, ושהוא מורה על עניין השגת השכל, כאשר יורה על השגת החוש. ואני תמה, אחר שהעניין כן אצלו, על מה ברח מן הקצת ופירשו "גלי קדם ה'"?
וכאשר השתכלתי במה שמצאתיו מנוסחאות התרגום, עם מה ששמעתיו בעת הלימוד, ראיתיו כשימצא הראיה מחוברת בעול והזק וחמס, יפרשהו "גלי קדם ה'". ואין ספק שמלת "חזא" בלשון ההוא גוזרת ההשגה וידיעת הדבר המושג כפי מה שהושג; ולזה, כשמצא הראיה נתלית בעול, לא יאמר "וחזא", אבל "וגלי קדם ה'".
והנה מצאתי כל ראיה מיוחסת לאל בכל התורה, פירשה "וחזא", זולת אלו אשר אספר לך. "כי ראה ה' את עניי", "ארי גלי קדם ה' עולבני"; "כי ראיתי את כל אשר לבן עושה לך", "ארי גלי קדמי", עם היות המדבר מלאך, לא יחס לו ההשגה המורה על ישוב הענין, להיותו עול; "וירא אלוהים את בני ישראל", "וגלי קדם ה' שיעבודא דבני ישראל"; "ראה ראיתי את עני עמי", "מגלא גלי קדמי ית שיעבודא דעמי"; "וגם ראיתי את הלחץ", "ואף גלי קדמי דחקא"; "וכי ראה את ענים", "וארי גלי קדמוהי שיעבודהון"; "ראיתי את העם הזה", "גלי קדמי עמא הדין", שעניינו: ראיתי מֶריָם, כמו "וירא אלהים את בני ישראל", אשר עניינו, ראה את עניים ועמלם; "וירא ה' וינאץ", "וגלי קדם ה'"; "כי יראה כי אזלת יד", "ארי גלי קדמוהי". וזה גם כן עניין עול להם והתגברות שונא. וזה כולו היה נמשך ונראה בו, "והביט אל עמל לא תוכל". ולזה כל שיעבוד וכל מרי, יתרגמהו "גלי קדמוהי" או "גלי קדמי".
אבל נפסד עלי זה הפירוש הטוב, הנאה, אשר אין ספק בו – בשלושה מקומות, היה מחוקם לפי זאת הסברה שיפרשם "גלי קדם ה'", ואני מוצא אותם בנוסחאות, "וחזא ה'". והם אלו: "וירא ה' כי רבה רעת האדם"; "וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה"; "וירא ה' כי שנואה לאה". והקרוב אצלי, שיהיה זה טעות שנפל בנוסחאות. שאין אצלנו כתיבת אונקלוס בזה, עד שנאמר: שמא יש לו בזה פירוש?
האמנם פירשו "אלוהים יראה לו השה", "קדם ה' גלי אימרא", שלא יביא זה לחשוב, שהאלוה עתיד לבקשו ולהמציאו; או הוא גם כן מגונה בלשון ההוא התלות השגתו באחד מבעלי חיים בלתי מדברים. וצריך שיבוקש הרבה בדקדוק הנוסחאות בזה. ואם תמצא אלו המקומות כמו שזכרנו, לא אדע להם כוונה בזה:
.
.
מאמר ראיה ושמיעה
יש להבין למה הביא כאן הרמב"ם את שיטת אונקלוס והפירוש בדבריו.
.
יש להקשות בלשון הרמב"ם שכתב:
"אמנם פרשו "וחזא ה'" הוא ראיה מבוארת על היות "חזא" גם כן בלשון הארמי משותף, ושהוא מורה על עניין השגת השכל, כאשר יורה על השגת החוש. ואני תמה, אחר שהעניין כן אצלו, על מה ברח מן הקצת ופירשו "גלי קדם ה'?"
הרמב"ם שואל שהנה בהכרח בארמית חזא ה' יכול להתפרש גם כהשגה ולא רק כראיה בחוש גשמי (שאם לא כן לא יתכן שאונקלוס היה מתרגם כך), ולכן קשה למה לא לתרגם כך בכל מקום ולמה בחלק מהמקומות תרגם וגלי קדם ה'.
למה לא הקשה כמו כן למה אונקלוס לא מתרגם בכל מקום ושמע ה' והכוונה להשגה ולא לשמיעה בחוש. וצריך לומר שבארמית שמע מתפרש רק כשמיעה בחוש גשמי ולא יכול להתפרש כהשגה, ורק בלשון הקודש הוא מתפרש כהשגה. וזה תמוה. (וכן הרמב"ן על בראשית מ"ו הקשה כדי להיישיר אותנו להתבוננות בדברי המורה נבוכים: "ולמה ירחיק [אונקלוס] בשמיעה ולא ירחיק הראיה, שתרגם אותה "וחזא ה'". ואשר אמר הרב (מורה נבוכים א מז) כי יורה על ענין השגת שכל, כאשר יורה על השגת העין, כל שכן שהוא זה בשמיעה, כי היא תאמר על ההשגה בשכל וברצון ברוב מקומות"). ואם שמע בארמית יכול להתפרש כהשגה, למה בשמיעה אין חילוק כמו בראיה בין דברים של עוול והזק וחמס לדברים טובים.
כשאונקלוס מתרגם וחזא ה', מהתרגום לא מבואר שלא מדובר בראיה בחוש גשמי. הוא רק סומך שאנחנו נדע שאי אפשר לפרש כך ונפרש שמדובר בהשגה. לעומת זאת אם הוא מתרגם וגלי קדם ה', הרי הוא מכריח אותנו לפרש שלא מדובר כאן בראיה בחוש גשמי. לכן עדיף לתרגם וגלי קדם ה', והרמב"ם היה צריך לשאול למה לא תרגם כך בכל המקומות, או לכל הפחות לשאול למה אין אחידות בתרגום, לכאן או לכאן. אבל הרמב"ם שואל באופן שמשמע שהתרגום "וחזא ה'" עדיף והיה לו לתרגם כך בכל מקום. וכן מבואר גם מהתירוץ, שהוא נותן טעם מיוחד למקומות שמתורגם "וגלי קדם ה'" [שמדובר בעניין של עוול והזק וחמס], ומשמע שכשאין טעם מיוחד התרגום הטוב יותר הוא "וחזא ה'", ואין שאלה למה לא העדיף לתרגם "וגלי קדם ה'" כשאין טעם מיוחד.
.
הנה אם ילדים קטנים רואים כלב, הם יכולים לחבר אליו את השם כלב, ומייד, אפילו אחרי ראיית כלב אחד, ללמוד להבחין שכלבים בגודל צבע ומבנה שונים מאוד כולם כלב, והם שונים מבעלי חיים אחרים שאפשר שאחד מהם כגון ארנב או חתול וכיו"ב יהיה דומה יותר לכלב מסויים בגודלו וצבעו ואורך שערו ומבנה אוזניו וגופו וכיו"ב. כי הם מייד משיגים את צורת הכלביות כפי שהיא משתקפת בכח הדמיון, ולפי זה מזהים מה כלב ומה אינו כלב. והם יודעים לזהות מה כלב גם באיורים וצילומים מזוויות שונות ובתמונות שיש בהן רק חלק מהכלב ואין בה שום דמיון לכלב מסויים אחד שהם ראו מקודם.
אם הם רק שומעים כלב בלי לראות אותו, הם לא ידעו לזהות מבין סוגים שונים של נביחות מהי נביחה של כלב ומהי נביחה דומה של בעל חיים אחר. הנביחה היא רק מקרה בכלב, בראייה אפשר לתפוש את מהותו, את הכלביות שבו. בשמיעה תופשים רק מקרה בכלב ולא את הכלביות, את עצמות צורתו.
אם אדם מדבר, המילים מביעות רק את החלק מהמחשבה שאפשר להכניס למילים. זה לא המהות והעצם. להבין מילים אין פירושו להבין את המובן המילוני שלהן, אלא לראות בעין השכל את המהות הנמצאת במציאות שעליה המילה מצביעה. המילה היא כמו להצביע על דבר ולומר "זה". למשל אם לאדם יש סוס מסויים ששמו הפרטי הוא לולו. אם אומרים רק "לולו" המילה עצמה אין לה שום משמעות, היא יכולה להיות כל דבר. אחרי שראו פעם אחת את הסוס שנקרא לולו, ומישהו הצביע עליו ואמר "זה", אחר כך הצליל הזה משמש כאילו עומדים מול הסוס ומצביעים עליו ואומרים "זה". וכל הן כל המילים. שמות פרטיים הם שם של דבר מסויים אחד, שצריך להכיר דווקא אותו כדי להבין את המילה, ושם שאינו פרטי, וכגון "כלב", הוא שם של מין כללי ודי להכיר פרט כלשהו של המין כדי להבין את המילה, וכן פועל ותואר וכל מחשבה ורגש וכל הסכמה וחוק וכל המילים, אדם צריך להכיר בעין שכלו או בעין החוש הגשמי את המציאות שעליה מדובר ולדעת שהצליל הזה מצביע על המציאות הזו, וכך הוא מבין את המילה. ובלי שהמילה מצביעה על מציאות שהאדם רואה אין לה שום מובן. זה מה שיכתוב הרמב"ם לקמן א' נ' (ועיין גם לקמן א נ"א. ועיין עוד לקמן ב' ל' בדבריו שהלשונות הסכמיות ולא טבעיות). ועיין עוד אריכות בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 57.
זה לשונו לקמן פרק נ' בתרגום הרב קפאח:
"דע אתה המעיין במאמרי זה, כי הדעה 1 אינו העניין הנאמר בפה, אלא העניין שהצטייר בנפש כאשר מאמתים אותו 2 שהוא כך כפי שהצטייר.
אם אתה מאותם שמספיק להם *2 מן ההשקפות הנכונות, או שחושבים שהם נכונות 3, בכך שתאמר אותם בפיך 4 בלי שתשכיל אותם ותבינם, 5 כל שכן שתחקור בהם על הנכון, הרי זה קל מאוד, כפי שאתה מוצא רבים מן הפתאים תופסים 6 דעות שאינם מבינים להם עניין כלל.
[…]
אבל מי שסבור שהוא אחד בעל תארים מספר, הרי הוא אומר שהוא אחד בפיו, וסבור במחשבתו שהוא רבים, וזה כעין מה שאומרים הנוצרים הוא אחד, אלא שהוא שלשה, והשלשה אחד 10. כך דברי האומר הוא אחד, אלא שהוא בעל תארים מספר, והוא ותאריו אחד, עם סילוק הגשמות וקביעת הפשטות המוחלטת. כאלו מטרתנו וחקירתנו אינם אלא היאך לומר, לא היאך לקבוע בלבנו.
ואין קביעת דעה כי אם לאחר השכלה [הערת המתרגם: לאחר שיצטייר הדבר בנפש האדם], כי קביעת הדעה היא אימות מה שהושכל 12, שהוא גם מחוץ למחשבה 13 כפי שהושכל במחשבה 13.
ואם הושג עם דעה זו שלא יתכן הפך הדעה הזו כלל, ולא ימצא במחשבה מקום לדחיית דעה זו ולא השערת אפשרות הפכה, יהיה זה נכון."
השכלה היא כמו צילום של המציאות החיצונית בשכל או בכח הדמיון וחוש הראיה הגשמי או שניהם. המילים לא שייכות כלל להשכלה ולמחשבה. הן רק כלי שאין לו שום משמעות ותוכן בפני עצמו, הן רק אצבע שמצביעה ואומרת "זה" כדי להעביר לאדם אחר את הידיעה על מה אנו מסתכלים.
יש אפשרות של קיום למילים בפני עצמן. זה קיום של שקר, הן רק מצלצלות כמו דבר נכון אבל באמת אין בהן מאומה אלא רק כצפצוף הזרזיר. כל השקר שבעולם כוחו הוא במילים כאלה, שאין מאחריהן שום מציאות, והן מעמידות את עצמן כאילו הן המציאות, ועל זה נאמר מדבר שקר תרחק. יש שימוש אמנותי במילים, כמו בשירה, שזה עניין בפני עצמו ולא כאן המקום לדון בו, ובמק"א הארכתי. אמנות היא נתינת סדר בחומר גלם, והמילים יכולות להיות חומר גלם לאמנות כמו כל חומר גלם אחר.
ועיין עוד בזה באדם חי רשימה 160, עלהשכל העיוני.
.
השכלה של שכל עיוני, ששייך בה התאחדות המשכיל והמושכל והשכל, הוא רק בכח ראייה, אם ראיית עין החוש והדמיון או ראיית עין השכל העיוני. השמיעה יכולה להביא לידי ראיה, אם אדם משתמש במילים כדי להפנות את מבט שכלו לכיוון אליו המילה מצביעה ואז שם לראות את המציאות עצמה. זה מה שכתב אריסטו בתחילת מטאפיזיקה א':
מסכת ראש השנה כ"ה ב': "לא תהא שמיעה גדולה מראייה".
נדרים דף ס"ד ב': "ארבעה חשובין כמת: עני, ומצורע, וסומא, ומי שאין לו בנים".
וכן בלשון חז"ל "תא חזי" [בוא ראה] הוא כידוע מכוון למדרגה יותר גבוהה של השגה מ"תא שמע" [בוא שמע] .
.
כתב בספר אגרא דפרקא (אות ק"ס) וז"ל: "חוש הראות קרוב לחוש הדעת יותר משאר החושים, ולכן מקבל כח גדול מהנשמה שהיא בדעת, ולכן אם הנשמה קדושה יזול רוב טוב דרך מעיין העין, ואם טמאה היא יצאו מהעין ניצוצים רעים ומזיקים, ובלעם יוכיח וכו' כתבי האריז"ל". עכ"ל.
.
מה שכתוב בגמרא שמי שחרש נחשב כשוטה, זה משום שהמילים מחלקות את מה שרואים לחלקים מוגדרים שאפשר להצביע על כל אחד מהם בפני עצמו. בהקדמת הרמב"ן על פירושו לבראשית כתב: "עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כן מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות". הכלי להחזיק את מה שהשכל רואה הוא המילים שמחלקות את הראייה לחלקים נפרדים. וכן מי שרואה דבר מורכב מאוד אם מישהו מצביע לו על החלקים ואומר "זה" על כל חלק, מאפשר לו לתפוש מה הוא רואה.
.
.
עד כאן דיברנו במובן של שמיעה כאופן של השגה. השמיעה עצמה, כמו לשמוע נביחת כלב, או צלצול פעמון, משיגה רק מקרה בעצם, תכונה שלו, מאפיין שלו, ולא את העצם במהותו. שמיעה באמצעות מילים מביאה לראייה של השכל את מובנן של המילים ותכליתה להגיע לראייה שתופשת את המהות עצמה.
אמנם הרמב"ם כתב שיש מובן נוסף לשמיעה והוא הקבלה. כאן מתייחס המהר"ל למובן השני של שמיעה שהוא קבלה. על זה מדבר המהר"ל (נתיבות עולם חלק ב', נתיב הצניעות עמ' ק"ז):
"ואל יקשה, למה האוזן נברא יותר פתוח משאר כל האיברים ולמה לא נברא כמו העין שיש לו כיסוי? הן באמת, דבר זה דבר עמוק ומופלג ביצירה וזה, כי האדם אשר הוא חרש – אינו אדם, שהרי החרש שוטה וקטן – אינן נחשבים אדם ודבר זה בארנו למעלה, כי האדם נחשב כמו כלי והכלי, שאין לו בית קיבול – אינו נחשב כלי כלל, רק הוא כמו גולם כלי עץ ולפיכך בריאת האדם פתוחה, כמו כלי שיש לו בית קיבול פתוח ולפיכך נקרא השומע פיקח […] ועתה נחשב האצבע כיסוי לאוזן, כמו כיסוי שיש לקדירה, שבשביל שיש כיסוי לקדירה – לא נתבטל ממנו שם כלי פתוח, אבל אם היה הכיסוי בעצמו – היה מבטל הכיסוי ופתיחתו. ומעתה, נברא האדם בשלימות לגמרי, בלי חיסרון, כאשר ראוי האדם מצד עצמו להיות כלי קיבול וכן אמרו על האדם שהוא כלי, רוצה לומר, שהוא כלי קיבול וכן ראוי לאדם שיידע ויבין עניין האדם…".
האדם נמצא לבדו בעולם, יש סביבו הרבה דברים שאפשר לראות בעין החוש או עין השכל. הוא רואה מה שליבו חפץ, ומתעלה או יורד לפי מה שעליו הוא מסתכל. זו בחירתו. אם מגיע מישהו ומצביע על דבר מה ואומר "זה", האדם מושפע, מתפעל, פועל עליו כח להסתכל על אותו הדבר. הוא כבר לא לבדו. אם מישהו אומר לי שמאכל מסויים מאוד ערב, מתעורר בי חשק לאכול דווקא אותו, ואעדיף אותו על פני מאכלים אחרים לא פחות ערבים, ואצטרך להפעיל על עצמי כח חזק של רצון ובחירה כדי לסלק מעלי את פעולת הכח של מי שאמר לי. כך פועלת הפרסומת. לא צריך להסביר למה דבר מסויים טוב יותר מאחרים, די לומר קנה את הדבר הזה, וכבר מופעל כח על השומע לקנות אותו ולא אחרים, וכשהוא עומד מול מדף עם מוצרים דומים, הוא לא יטרח לברר מה הטוב ביותר עבורו אלא יקח את המוצר ששמע אומרים: קנה את זה. לכן גם הפרסומות חוזרות שוב ושוב על האמירה קנה את זה באותן מילים ממש. אחרי מאה פעמים האדם כבר הבין וזוכר שאמרו לו קנה את זה, ועדיין הם מוציאים ממון רב מאוד כדי שהאדם ישמע את הדברים שוב בפעם המאה ואחת. כי לאמירה בפני עצמה יש כח פעולה, לא למובן שלה. המובן לא משתנה אם חוזרים שוב ושוב, אבל הכח הפשוט של האמירה פועל עוד ועוד.
האדם הוא כלי קיבול, מה שהוא שומע מאחרים הוא מקבל. הוא יכול לשמוע אמת או לשמוע שקר. בדיבור יש שני דברים, יש תוכן ויש כח פועל. לגבי התוכן כתבתי שאין בו תוכן בפני עצמו, אלא התוכן, החכמה, ההשגה, הוא לראות בעין החוש או עין השכל את מה שהמילה מצביעה עליו, והתוכן מושג בדרך השגה של ראיה ולא של שמיעה. לכן בתורה בפני עצמה אין חכמה אלא היא רק מפנה את השומע באיזה כיוון ללמוד חכמה, להתבונן בעין הלב. כי התורה עניינה שמיעה והחכמה עניינה ראייה.
כך כתב המו"נ ג נ"ד:
"אלא מפני היות השכליות אשר בתורה מקובלות בלתי מבוארות בדרכי העיון נמצא בספרי הנביאים ודברי החכמים שמשימים ידיעת התורה מין אחד והחכמה הגמורה מין אחר – החכמה ההיא הגמורה היא אשר התבאר בה במופת מה שלמדנוהו מן התורה על דרך הקבלה מן השכליות ההם. וכל מה שתמצא בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה "לא רבים יחכמו" "והחכמה מאין תמצא וגומר?" וכיוצא באלו הפסוקים הרבה – כולם יורו על החכמה ההיא אשר תלמדנו המופת על דעות התורה. אמנם בדברי החכמים ז"ל הוא גם כן הרבה מאד – רצוני לומר שגם הם משימים ידיעת התורה מין אחד וישימו החכמה מין אחר – אמרו ז"ל על משה רבנו "אב בחכמה אב בתורה אב בנביאים"; ובא בשלמה "ויחכם מכל האדם" – אמרו "ולא ממשה" – כי הוא רוצה באמרו מכל האדם – מכל אנשי דורו; – ומפני זה תמצא שהוא זוכר הימן וכלכול ודרדע בני מחול החכמים המפורסמים אז:
וזכרו החכמים ז"ל גם כן שהאדם נתבע בידיעת התורה תחילה ואחר כך הוא נתבע בחכמה ואחר כך הוא נתבע במה שראוי עליו מתלמודה של תורה – רצוני לומר להוציא ממנו מה שראוי לעשות."
הקבלה פירושה מסירה מדור לדור, אבל יש לשאול למה כל כך טורחים למסור מדור לדור בדייקנות ומוסרים נפשם שלא תיפסק המסירה. זהו מפני שהמסירה יסודה בשמיעה, בהר סיני, ושם היה כח פועל על השומעים, ואת הכח הזה מוסרים מדור לדור. משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע. תורה לא לומדים, חכמה לומדים. תורה שומעים ומקבלים. נעשה ונשמע. נקבל.
יש צד שבו העיקר הוא החכמה, כי היא דעת אלהים, על דרך והאדם ידע את חוה אשתו, היא התאחדות המשכיל והשכל והמושכל, ההתאחדות עם הבורא. והתורה אינה אלא לעזור לקנות את החכמה להקל על האדם לתור בלבבו אחר כל הצדדים של החכמה ולברור בעצמו את האמת מכל הצדדים האפשריים, אלא היא מכוונות ומורה לאיזה כיוון להסתכל. כמו מורה דרך בטיול, שמצביע לכיוון מסויים ואומר אם תסתכלו שם תראו מרחוק את פסגת החרמון. העיקר הוא הראיה ולא שמיעת דברי המורה דרך, המורה רק מקצר את הדרך להגיע לראיה. וכל זה רק כי לקנות חכמה לבד למי שאינו חכם כאברהם אבינו וכיו"ב, יקח יותר משנות חייו. ואברהם שהיה חכם גדול מאוד באמת לא היה נצרך לתורה.
אבל יש גם צד בו השמיעה עיקר. רבי ירוחם היה אומר שכל התורה אינה אלא כדי לשמר את החום של מעמד הר סיני, היא כמו תרמוס. הבורא בהר סיני אמר לנו תסתכלו לכיוון זה וזה כדי ששם תראו את המציאות, והמציאות היא גילוי שלי וכך תתאחדו איתי. והשמיעה היא למהר להתבונן לכיוון שהוא אמר מרוב קיבול כוחו, מרוב אהבה ורצון למצוא שם את החכמה ועל ידה להתאחד איתו. לימוד החכמה בלי תורה הוא מרצון חופשי עצמאי לגמרי. לימוד אחרי שמיעת התורה הוא בדרך של משכני אחריך נרוצה. על זה אמרו חכמה בגויים תאמין תורה בגויים אל תאמין (הכוונה כמובן לגויים שבוחרים לא להכנס לברית הר סיני שתמיד נשארה פתוחה לפניהם בכל דור ודור, ומעדיפים להישאר בגדר בני נוח. רצונם ללמוד חכמה במתינות ולא בדרך של עמא פזיזא (מסכת שבת פח א)). הכח הפועל של הדיבור במעמד הר סיני היה כמו זיווג.
יש בחינה שבה השמיעה במובן שהיא קבלה היא התאחדות בלתי אמצעית ופשוטה בזה היא מעל מדרגת הראייה. נניח ששני אנשים מסתכלים על נוף יפה, כל אחד רואה ונהנה, אחד מהם אומר לשני תסתכל הנה כאן יש משהו יפה, והשומע מסתכל ורואה. ההשגה של הדבר היפה היא בראייה, השמיעה היא לא השגה (אנו מדברים במובן של קבלה), היא לא חיבור בין האדם לדבר היפה, אבל היא חיבור בין שני המסתכלים. החיבור הזה לא פועל דרך השכל. מי שמסתכל לכיוון של הדבר היפה עושה זאת לפני שראה משהו. אין לו שום סיבה לעשות זאת כי הוא עדיין לא ראה שום דבר, ומי שאמר לו לא הסביר לו באופן שכלי למה הדבר הזה יותר יפה מהאחרים. זו השפעה ישירה של עצמות על עצמות. לקמן ב י"ב הרמב"ם מבאר מהו שפע. כשגוף חומרי פועל על גוף חומרי אחר ועושה בו שינוי וחידוש הוא צריך לגעת בו. כמו שגוף יכול לגעת בגוף אחר ולעשות בו שינוי, למשל אש מחממת, כך גם יישות מופשטת מחומר יכולה לפעול שינוי ביישות מופשטת מחומר אחרת. כשאין חומר הפעולה לא נעשית דרך נגיעה, ופעולה כזו נקראת שפע. שמיעה במובן של קבלה היא אופן של שפע, זה כמו שגוף נגע באדם והניע אותו, רק בלי גוף ובלי נגיעה. כשאדם משיג חכמה, וביותר נבואה, הוא לא רק משיג, הוא משתנה. השינוי הוא כיוון שיש למושכלות כח פעולה, והוא בדרך שפע, בלי צורך בנגיעה. זו בחינת השמיעה שיש בחכמה והיא מצד המובן של קבלה שיש בשמיעה ולא מצד מובן ההשגה שיש בשמיעה. בראיה הזיווג הוא על ידי השגה שהיא התאחדות המשכיל והמושכל, וההשגה גוררת את הרצון וכמו עין רואה ולב חומד, ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. הדבר שאותו משיגים מגלה את עצמו במראה, המשיג רואה את הגילוי ומתוך הראייה משיג את עצמות הדבר. הבורא גילה את עצמו בבריאה ובחכמה שבה, והשכל ראוה את הגילוי, את היופי, ומתוך הראיה מתאווה אליו ואז משיג ומתאחד. בשמיעה במובן של קבלה (להבדיל מהשגה) הזיווג הוא בלי השגה, באופן עיוור, העצם מתאחד עם העצם בלי לדעת עליו שום דבר, בלי שיהיה גילוי שלו. זה עניין נעשה ונשמע, ועל זה אמרו הגויים שזה פזיזות, קודם היה צריך לבחון, לראות, ואחר כך לרצות. זה כמו מי שנושא אשה לפני שראה אותה, לפני שהשיג את הגילוי, את היופי. מניין הוא יודע שהוא רוצה אותה? הארוס, התשוקה, שאפלטון מדבר עליו במשתה הוא מכח היופי, היופי הוא הגילוי, וממנו מתעורר הרצון, וזה על ידי הראייה. נעשה ונשמע הוא התעוררות הרצון עוד לפני הגילוי וראיית היופי. זו תחושה פנימית נעלמת של שייכות שנובעת מהעצם, מעל השכל. וכמ"ש בזוהר שההבל שהוא התחלת הדיבור יוצא מהלב. ולזה יש שייכות רק לבאים בברית הר סיני, שעניינה הוא חתונה שבאה מהעצם, מכח הקבלה של שמיעה לפני ההשגה. ומזה נעשה 'תורה' במובן חדש, שאינו ב'חכמה' לחוד. ועיין עוד בזה באדם חי רשימה 65 בעניין התאחדות הרצון, "עשה רצונו כרצונך".
.
.
שמיעה בדרך של קבלה נעשה ממנה שבדיבור עצמו יש כח שלטון וכמו שכתוב בקהלת: " בַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן וּמִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה." הכח הוא על ידי הדיבור.
וכמו שאמרו סנהדרין ח א: " אמר רבי יוחנן: אמר לו משה ליהושע: אתה והזקנים שבדור עמהם. אמר לו הקדוש ברוך הוא: טול מקל, והך על קדקדם, – דַּבָּר אֶחָד לַדּוֹר וְאֵין שְׁנֵי דַּבָּרִין לַדּוֹר".
רש"י:
"דַּבָּר אחד – מנהיג אחד".
וכן גם (תהלים פרק יח, מח)
"הָאֵל הַנּוֹתֵן נְקָמוֹת לִי וַיַּדְבֵּר עַמִּים תַּחְתָּי" (וע"ש ברש"י).
.
גם כלב שנובח, אם רק רואים אותו הוא לא פועל על מי שרואה להפחיד אותו או לבקש ממנו משהו. אם שומעים אותו מרגישים את כח פעולתו, אם לאיים או לבקש מזון וכיו"ב.
.
.
שמיעה במובן של השגה יש בה פחיתות, כיוון שהיא משיגה רק את המקרים ולא את עצם הדבר. לכן אונקלוס לא מתרגם בשום מקום ושמע ה' אלא שמיע קדם ה'. הוא לא מייחס לו את פעולת ההשגה בדרך של שמיעה. שמיעה בדרך של קבלה הוא מתרגם וקבל ה', ולכאורה יש בזה פעולת כח הבקשה וההפצרה על הבורא, וכבר ביארתי עניין זה.
לכן גם אין לחלק בשמיעה במובן של השגה האם ההשגה היא בדבר שיש בו עוול וחמס ונזק או שהוא טוב, כיוון שהמשיג לא מתאחד עם עצמות הדבר.
ראיה במובן של השגה אין בה פחיתות, כי היא השגה שלמה של העצם והתאחדות איתו, ומשום כך גם אי אפשר לומר שיהיה כן בדבר שיש בו עוול וחמס ונזק, שהוא העדר ועל דרך שכתב בחלק ג' מפרק ח' והלאה.
.
.
(בספר קול הנבואה הביא הרבה מראי מקומות שחלקם אומרים שהראיה חשובה ונכבדת יותר מהשמיעה וחלקם שהשמיעה היא החשובה. וכתב שבעלי המוסר נטו יותר להחשיב את השמיע, וזה כמו שכתבתי כי כוונתם לשמיעה על דרך קבלה ולא על דרך השגה, וזה העיסוק של בעלי המוסר. ובעלי החכמה החשיבו יותר את הראיה.
ומה שכתב שם שראייה רואה את הגשם והשמיעה מבינה את המשמעות, זו טעות. כי יש בנפש חמישה חלקים, הזן המרגיש המדמה המתעורר והשכלי. והכל הוא נפש אחת עיין שם שביאר את זה בעמקות רבה וכתב שהוא דבר מופלא ועמוק. ויש עין אחת, ואותה עין עצמה היא גם גשמית וגם חושית וגם דמיונית וגם מצד הרגש וגם היא שכל, וזה השכל העיוני (מלשון עין) שכתב בהלכות יסודי התורה ד' ז' שיודע צורה בלי גולם. וכמו כן כל אלה יש גם באוזן, גם מצד השגה וגם מצד קבלה)
.
.
.
.
פרק מט
המלאכים גם כן אינם בעלי גשמים, אבל הם שכלים נבדלים מהחומר, אמנם הם עשויים והשם בראם, כמו שיתבאר. ובבראשית רבה אמרו: "להט החרב המתהפכת" (בראשית ג, כד), על שם "משרתיו אש לוהט" (תהלים קד, ד). "המתהפכת", שהם מתהפכים, פעמים אנשים, פעמים נשים, פעמים רוחות, פעמים מלאכים. הנה כבר ביארו בזה המאמר שהם אינם בעלי חומר, ואין להם תכונה קיימת גשמית, חוץ לשכל, אבל הכל במראה הנבואה, ולפי פועל הכח המדמה, כמו שיזכר בעניין אמיתת הנבואה.
ואמנם אמרם "פעמים נשים", כי הנביאים גם כן כבר ראו המלאכים במראה הנבואה צורת נשים, רומז על מאמר זכריה: "והנה שתים נשים יוצאות ורוח בכנפיהם" וכו' (זכריה ה, ט).
וכבר ידעת, כי השגת הנקי מן החומר, הערום מן הגשמות לגמרי, כבדה מאוד על האדם, אלא אחר לימוד רב, ובלבד למי שלא יבדיל בין המושכל והמדומה, ורוב הישענו על השגת הדמיון לבד, ויהיה כל מדומה אצלו נמצא, או אפשר המציאה, ומה שלא יפול ברשת הדמיון אצלו נעדר ונמנע המציאה. כי אלו האנשים (והם רוב המעיינים) לא יתאמת להם עניין לעולם, ולא יתבאר להם ספק.
ולכובד זה גם כן הביאו ספרי הנבואה דברים שייראה מפשוטיהם גשמות המלאכים ותנועותיהם, והיותם צורת האדם, והיותם מצווים מהשם, והם עושי דברו ועושים מה שירצה במצוותו, כל זה להיישיר השכל אל מציאותם, ושהם חיים שלמים כמו שבארנו (בפרק מו) בחק האל. אלא שאם יעמוד אדם בהם על זה הדמיון, היתה דומה אמיתתם ועצמם עצם השם בדמיון ההמון, שגם כן נאמר בבורא דברים, יראה פשוטם שהוא גוף חי מתנועע על צורת אדם. והישיר השכל אל היות מעלת מציאותם למטה ממעלת האלוה, בערכו בצורותיהם דבר מצורת בעלי חיים אשר אינם מדברים, עד שיהיה המובן ממציאות הבורא יותר שלם ממציאותם, כמו שהאדם יותר שלם מבעלי חיים שאינם מדברים. ולא תחובר להם צורת בעלי חיים שאינם מדברים בשום פנים, אלא הכנפים, כי לא יצוייר עופפות מבלתי כנפים, כמו שלא תצוייר הליכה מבלתי רגלים, כי אלו הכוחות לא תצוייר מציאותם אלא באלו הנושאים בהכרח. ונבחרה תנועת העופפות להורות על היותם חיים, מפני שהיא השלמה שבתנועות בעלי חיים שאינם מדברים, המקומיות והנכבדת שבהן, והאדם יחשבה שלמות גמורה, עד שהאדם יתאוה שיעוף כדי שיקל עליו לברוח מכל מה שיזיקוהו, ויכוון אל מה שיאות לו במהירות, ואם רחק, ועל כן יחסו להם זאת התנועה. ועוד, כי העוף יראה ואחר כן יעלם, ויקרב ואחר כך ירחק בזמן מועט. ואלו כולם עניינים צריך שתאמינם במלאכים, כמו שיתבאר אחר זה.
ולא יחסו זה השלמות המדומה, רצוני לומר תנועת העופפות להשם בשום פנים, להיותה תנועת בעל חיים בלתי מדבר. ולא תטעה באמרו: "וירכב על כרוב ויעוף" (שמואל ב כב, יא); כי הכרוב הוא אשר עף. והכוונה במשל ההוא, מהירות בוא הענין ההוא, כמו שנאמר: "הנה ה' רוכב על עב קל ובא מצרים" (ישעיהו יט, א), רוצה לומר מהירות רדת זאת המכה בהם. ולא יטעך גם כן מה שתמצא ביחזקאל לבד, בפני שור, ופני אריה, ופני נשר, וכף רגל עגל; כי יש לזה כולו פירוש אחר, תשמעהו (פרק א חלק ג). ועוד, שהוא אמנם לא תאר אלא החיות.
והנה יתבארו אלה העניינים ברמיזות מספיקות בהערה. אמנם תנועת העופפות נמצאת בכתוב בכל מקום, ולא יצוייר כי אם בכנפים, ויוחסו להם הכנפים להיישיר לעניין מציאותם, לא לאמיתת מהותם.
ודע, כי כל מתנועע תנועה ממהרת מאד יתואר בעופפות, להורות על מהירות התנועה. אמר: "כאשר ידאה הנשר" (דברים כח, מט), כי הנשר יותר ממהר העופפות והמרוצה מכל העוף, ולזה ימשיל בו. ודע עוד, כי הכנפים הם סבת העופפות, ולזה יהיו הכנפים אשר יראו על מספר סבות תנועת המתנועע. ואין זה כוונת זה הפרק:
.
.
בפרקנו מבאר שיייחסו הכתובים תנועה למלאכים כדי להיישיר את הדמיון של ההמון לכך שהם חיים:
"ונבחרה תנועת העופפות להורות על היותם חיים"
.
לעיל פרק מו כתב שגם לבורא ייחסו תנועה כדי להיישיר את הדמיון של ההמון לכך שהוא חי:
"וכן לא יציירו ההמון מעניין החיים זולת התנועה, ומה שאינו מתנועע תנועה רצונית מקומית אינו חי, אף על פי שהתנועה אינה מעצם החי, אבל מקרה דבק בו.
…
וכאשר לא יושגו אלו הפעולות כולם בנו, אלא בכלים גשמיים, הושאלו לו אלו הכלים כולם אשר בהם תהיה התנועה המקומית, רצוני לומר, הרגלים וכפותם"
.
אצלנו גם כן כתב שהסיבה שיוחסו למלאכים כנפיים היא כי אלה הכלים הנצרכים לתנועה:
"ולא תחובר להם צורת בעלי חיים שאינם מדברים בשום פנים, אלא הכנפים, כי לא יצוייר עופפות מבלתי כנפים, כמו שלא תצוייר הליכה מבלתי רגלים, כי אלו הכוחות לא תצוייר מציאותם אלא באלו הנושאים בהכרח."
אם כן יש לנו טעם למה ייחסו הכתובים למלאכים כנפיים, וזה כי הם הכלי לתנועה, וייחסו להם תנועה כדי להיישיר את דמיון ההמון לכך שהם חיים. וייחסו דווקא את תנועת העופפות כי היא השלמה ביותר.
.
.
לעיל פרק מג בביאור שם כנף כתב:
"כנף – שם משותף […] ואמר איבן גנאח, שהוא יבוא גם כן בעניין ההסתר […]
ולפי זה העניין אצלי, הושאל כנף לבורא יתעלה וכן למלאכים, כי המלאכים אינם בעלי גופות לפי דעתנו, כמו שאבאר. ואמרו: "אשר באת לחסות תחת כנפיו" (רות ב, יב), פירושו, אשר באת לחסות תחת סתרו. וכן כל כנף שבא במלאכים עניינו הסתר; הלא תתבונן אמרו: "בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו" (ישעיהו ו, ב), כלומר שסיבת מציאותו, רצוני לומר המלאך, נסתרת נעלמת מאוד, והוא "פניו". וכן הדברים אשר הוא סיבתם, רצוני לומר המלאך, אשר הם רגליו, כמו שביארתי בשיתוף רגל (פרק כח), הם גם כן נעלמים, כי פעולות השכלים נעלמות, לא יתבאר עניינם אלא אחר לימוד. וזה לשתי סיבות, מצדם ומצדנו; רצוני לומר, חולשת השגתנו, וקושי השגת הנפרד מצד אמיתתו. ואמנם אמרו "ובשתים יעופף", הנני עתיד לבאר בפרק בפני עצמה למה יחסו תנועות העופפות למלאכים:" עד כאן לשונו.
לכאורה קשה, שאצלנו אמר שייחסו כנפיים למלאכים כי הם הכלי לתנועה, וייחסו תנועה כדי שיצטיירו לדמיון כחיים. ולעיל כתב שייחסו תנועה כמו שמבואר בפרקנו דהיינו כדי שיצטיירו כחיים, וייחסו כנפיים כדי להורות שסיבת מציאותם נסתרת.
אבל באמת אין בזה שום קושי, הוא הרי כתב שהכתובים ייחסו תנועה לבורא כדי להיישיר את הדמיון שהוא חי. ובפרקים רבים החל מפרק י' ביאר כל תנועה מה עניינה: ירד ועלה, קימה, קרב ונגע וניגש, עבר, בא, יצא, הלך, שכן. והרי היה יכול לומר על כולם שהן תנועות שיוחסו לבורא כדי להיישיר את הדמיון שהוא חי, ולא הסתפק בזה אלא ביאר כל תנועה מה התוכן שבאה ללמדנו.
התורה יש בה שתי קריאות, האחת חיצונית בדרך הגשמה, והשנייה פנימית בדרך מופשטת. שתי הקריאות כתובות באותה מילה, רק שיש לאותה מילה יותר ממובן אחד. לפי מובן אחד הקריאה מוגשמת ולפי מובן אחר מופשטת. הרמב"ם מבאר שני עניינים, עניין אחד הוא ללמדנו מהו המובן המופשט של המילה ומה הוא מלמדנו, והעניין השני, למה יש מובן מוגשם ולמה המובן המוגשם הוא דווקא באופן כזה, שלכאורה קשה למה התורה לא תכתוב רק את המובן המופשט, שהוא האמיתי.
בעניין הראשון, מה המובן המופשט ומה הוא מלמדנו, ביאר המו"נ בפרקים הרבים החל מפרק י' בכל מילה של תנועה בפרק מיוחד לה מה המובן המופשט המיוחד לה ומה הוא מלמדנו.
אחר כך בפרק מ"ו שאל בעניין השני למה בכלל יש מובן מוגשם של המילים וקריאה מוגשמת בתורה, ולמה ההגשמה היא דווקא באופן כזה. ועל זה ביאר שההגשמה היא כדי להיישיר דעת ההמון שהבורא נמצא, כי לפי דמיון ההמון רק גשם נמצא, והגשים באופן של תנועה כדי להיישיר דמיון ההמון שהוא חי, כי החי נתפש בדמיון ההמוני דווקא כמתנועע, ובעניין הזה אין הבדל בין התנועות.
כך גם בעניין הכנפיים. לפי המובן המופשט הכנפיים מובנם סתר, וזה באה התורה ללמדנו בקריאה המופשטת, וזה מה שכתב לעיל פרק מ"ג. כאן בפרק מ"ט מדבר בעניין השני, לגבי הקריאה המגשימה, למה הגשים דווקא בכנפיים, ועל זה ביאר שאין תנועה בלי כנפיים, והתנועה היא כדי להיישיר דמיון ההמון שהמלאכים חיים. וייחס להם תנועה של בעלי חיים לא מדברים כדי להבדילם מהבורא, והתנועה השלמה ביותר היא העופפות ובעבורה הוצרך להגשים לייחס להם כנפיים שהם הכלי לעופפות.
.
.
פרקנו עוסק בקריאה המגשימה, כמו הפרקים לעיל מ"ו מ"ז ומ"ח. בפרקים האלה הביאור למה יוחסה תנועה לבורא הוא משום שמה שאינו נע ההמון לא יכול לתפוש כחי. ואין לבלבל עם הביאורים לכל אופן מסויים של תנועה שבאו בפרקים שלפני פרק מ"ו, ששם היה מדובר איך לקרוא את המילה במובן המופשט האמיתי השכלי שלה. לכן כאן אין המקום לבאר מה המשל העמוק במה שהמלאכים נעים ובמה שיש להם כנפיים, שאלה שאלות ששייכות לקריאה המופשטת של התורה, ומבחינה זו כבר עסק בזה לעיל פרק מ"ג. ובכל זאת הרמב"ם כאן עוסק בנמשל העמוק המופשט של תנועת העופפות ושל הכנפיים, והוא אכן מציין שזה לא שייך לפרק.
אלה דבריו בעניין זה:
"ודע, כי כל מתנועע תנועה ממהרת מאד יתואר בעופפות, להורות על מהירות התנועה. אמר: "כאשר ידאה הנשר" (דברים כח, מט), כי הנשר יותר ממהר העופפות והמרוצה מכל העוף, ולזה ימשיל בו.
ודע עוד, כי הכנפים הם סבת העופפות, ולזה יהיו הכנפים אשר יראו על מספר סבות תנועת המתנועע. ואין זה כוונת זה הפרק:"
בעולם הנבדל מחומר, הנצחי, תנועה היא היפך המציאות, היא היפך הנצחיות שלא שייך בה כלל תנועה ושינוי. לפי אריסטו בריאת השכלים הנבדלים, שהם המלאכים לפי הרמב"ם במו"נ ובהלכות יסודי התורה, היא כמו שמבואר באלפראבי (זה לא מפורש בכתבי אריסטו אבל נמצא בכתבי אלפראבי בשמו ובאמת הוא ממנו ולא חידוש מאוחר כי זה נובע מדבריו למי שמבין לעומק רק שהוצנע אצלו ונאמר ברמזים ואכמ"ל):
במקום אחר כבר הארכתי בעניין עמוק זה. כאן כוונתי רק לקריאה שטחית של המורה נבוכים כפשוטו, ככתבו, ורק לציין לפעמים מקום שיש רמז בדבריו בלי לבאר את תוכן הרמז, ובלי להכנס לעומק העניינים.
מה שכל שכל נבדל משיג את הראשון זהו זיווג שהוא מזדווג איתו, ומהזיווג נולד בן שהוא השכל הנבדל שמתחתיו. ביאור זיווג כאן הוא כמו בחכמת הקבלה ואכמ"ל. זה צד האהבה.
מה שכל שכל נבדל משיג את עצמו הכוונה לכך שהוא מתבטל, הוא משיג את אפסותו, זה צד היראה. זה כמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה תחילת פרק ב':
"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.
והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם."
צד היראה הוא השורש להתהוות החומר, שעניינו ההעדר, והיראה היא הכרת ההעדר של עצמו. לכן מיראת השכל הנבדל מתהווה גלגל חומרי. כל זה עניין ארוך ועמוק מאוד ולא כאן מקומו.
התנועה אצל השכלים הנבדלים היא ביטול המציאות, ולכן כשזה מתבטא בהתהוות גלגל חומרי הוא נע. אריסטו מבאר במטאפיזיקה למבדא שהאופן בו הבורא מניע את הגלגל הוא על ידי שהגלגל נכסף לבורא ומתוך כיסופיו של הגלגל הוא נע. כך הבורא מניע בלי שבעצמו הוא נע או משתנה. התנועה מבטאת התבטלות מציאות. הגלגל משיג את בוראו, וההשגה גרמת להתבטלות כלפיו ומזה נעשה שהוא נע, כי תנועה היא הנסיון לאבד את מציאותו העצמית הנפרדת. זה זיווג. בזיווג יש תנועה. התנועה היא איבוד המציאות הפרטית הנפרדת, מה שנע קיומו מיטשטש, הוא בגבול שבין להיות קיים ללא להיות קיים. לפני שהוא לגמרי נמצא במקום מסויים הוא כבר יוצא ממנו, אין לו מקום, וממילא אין לו קיום. גלות היא כמו מוות, העונש של קין הוא להיות נע ונד, וזה כמו מוות, אין לו מקום, אין לו עמידה על הווייתו, הוא משתנה ללא הרף, לכן אין לו מציאות. הנקבה מתבטלת אל דודה, ומזה היא מקבלת שפע מציאות מחודשת ממנו, מתוך אבדן מציאותה שלה. לכן הגלגלים נעים. תנועתם היא העדר, ומזה נמשכת מציאותם כעניין זיווג, ונעשה שהמציאות של העולם הארצי היא דווקא בתנועה, עיין בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 35 במאמר התנועה יסוד ההווייה.
מדרש תהלים (בובר) מזמור עג
"אמר ר' שמואל בר נחמני לפי שבעולם הזה הזכר מסבב את הנקבה, אבל לעתיד הנקבה תסבב את הזכר, שנאמר נקבה תסובב גבר (ירמיה לא כא), לפי שבעולם הזה הקדוש ברוך הוא מחזיר על ישראל שיעשו תשובה ויעשו רצונו, אבל לעתיד ישראל מחזירין אחר הקדוש ברוך הוא שיעשו רצונו, שנאמר ואת רוחי אתן בקרבכם". וזה המחולות שנאמרו בשירת הים במרים והנשים שהיתה בשלמות צד הנקבה ומחולות היינו תנועת סיבוב בעיגול.
.
פירוש קרשקש
.
ספר מורה הנבוכים חלק ב פרק י:
וכן סבות כל תנועה גלגלית ארבע סבות, והם צורות הגלגל, ר"ל כדוריתו, ונפשו, ושכלו אשר בו יצייר כמו שבארנו (פרק ד' מזה החלק), והשכל הנבדל, אשר הוא חשוקו, והבן זה מאד, ובאורו כי לולא היות צורתו זאת הצורה, לא היה יכול בשום פנים להתנועע תנועה סבובית על הדביקות, מפני שאי אפשר דבקות תנועה בחזור חלילה אלא בתנועת הסבוב לבד, אבל התנועה הישרה אף על פי שישוב המתנועע בדרך ההוא בעצמו, פעמים לא תדבק התנועה, כי בין כל שתי תנועות, זו הפך זו מנוחה, כמו שהתבאר במופת במקומו, הנה כבר התבאר שמהכרח דבקות התנועה בחזרות בדרך אחת בעצמו שיהיה המתנועע מתנועע בסבוב, ולא יתנועע רק בעל נפש, הנה יתחייב מזה מציאות הנפש, ואי אפשר מבלתי מביא לתנועה, והוא ציור וכוסף למה שצוייר, כמו שזכרנו, וזה לא יהיה הנה א"כ בשכל אחר, שאינו בריחה ממה שהוא כנגד ולא בקשת נאות, ואי אפשר מבלתי נמצא אחד והוא אשר צוייר והיה הכוסף אליו כמו שבארנו, הנה אלו ארבע סבות לתנועת הגלגל"
.
ככל שהגלגל גבוה יותר מהירותו גדולה יותר, והגלגל התשיעי, הכי גבוה, מהירותו היא הגבוהה ביותר. הגלגל הזה אין בו כוכבים כלל. הוא עשוי מהחומר החמישי.
"ספר מורה הנבוכים חלק א פרק עו
"כי כבר התקיים והתאמת אצל כל מי שנתפלסף והעמיק בדעות הפילוסופים, כי הגלגלים אמנם יאמר עליהם גשם, ועל אלו הגשמים החמריים בשתוף גמור שאין זה החמר ההוא ולא אלו הצורות הצורה ההיא, אבל החמר והצורה נאמרים עוד על אשר הנה ועל הגלגלים בשתוף".
החומר החמישי לא דומה בשום דבר לחומר שאנו מכירים, המילה "חומר" יש לה שני מובנים שונים לגמרי (החומר הארצי המוכר לנו, וחומר הגלגלים), והיא משותפת לשניהם. חומר הגלגלים שקוף לגמרי, ואין לו שום איכות, שום תכונה, שום משקל או אפשרות לגעת בו במישוש. אין לו שום מסה. זה החומר הראשון, מה שנקרא ההיולי, עיין ברמב"ן על התורה בראשית א א, והארכתי בזה הרבה בכמה מקומות.
.
.
הלכות יסודי התורה פרק ב':
" ומעלה שאין למעלה ממנה אלא מעלת האל ברוך הוא היא מעלת הצורה שנקראת חיות לפיכך נאמר בנבואה שהן תחת כסא הכבוד"
וזהו החומר הראשון שהוא תחת כסא הכבוד, וכמו שהתבאר לעיל על פרק ט' בעניין כסא.
.
.
בהלכות יסודי התורה פרק ג כתב:
"כל הגלגלים אינן לא קלים ולא כבדים [כלומר אין להם מסה, שזה עניינו של החומר החמישי שאינו מסה] ואין להם לא עין אדום ולא עין שחור ולא שאר עינות וזה שאנו רואין אותם כעין התכלת למראית העין בלבד הוא לפי גובה האויר וכן אין להם לא טעם ולא ריח לפי שאין אלו המאורעין מצויין אלא בגופות שלמטה מהן.
[…]
גלגל התשיעי עצמו אין בו לא חלוקה ולא צורה מכל הצורות האלו ולא כוכב"
.
במקום אחר ביארתי שזהו מה שאנו מכירים בזמננו כריק, למשל הריק שבין הכוכבים או חלקיקי החומר היסודיים. והרי יש בו תנועה כתנועה לחוד, שהוא מה שנקרא בפיזיקה שדה, ויש בו תנועת גלים אלקטרומגנטיים שהם תנועה בלבד שהרי אין שם מה שנע. התנועה הופכת אותו לחומר, חלקיק יסודי כמו פוטון למשל, אין לו בכלל מסה, והוא נעשה קיים רק כשהוא נע במהירות האור. התנועה היא היא קיומו ולא שום דבר אחר. מה שמהירות האור גורמת לביטול מציאות דבר בעל חומר היא המקום של נביעת העולם הארצי מהעולם העליון. כי בעולם העליון מהירות היא ביטול מציאות, ובעולם הארצי היא מציאות, כי הביטול הוא זיווג של נקבה שמקבלת שפע מכח שהיא מתבטלת. ויש גבול לביטול, הוא מגיע לביטול גמור ואיחוד גמור, כמו שיצחק היה נשחט ממש בעקדה, ואין יותר נקבה וזכר כלל וזו המציאות הנצחית המופשטת מחומר. כי זכר ונקבה הם היחס בין המופשט לחומרי.
והרי תנועת הגלגל אינה תנועה כמו בעולם החומרי שלנו, כי אין מאומה מחוץ לגלגל. לא שיש שם חלל ריק, אלא גם חלל ריק אין שם. והמילה "שם" לגבי מה שאין מחוץ לגלגל היא שקר, כי "שם" מורה על מקום כלשהו, אפילו ריק. ואין שם מקום כלל. זה כמו לדבר על מה שלפני הזמן, שהמילה "לפני" היא שקר כי משמעה זמן, ואין "לפני" כלל. הגלגל המקיף לא באמת נמצא, כי אין לו מקום, שהרי מקום פירושו הגבול של העצם. אם יש אבן, הגבול בין האבן לאוויר הוא המקום שבו נמצאת האבן. אבל הגלגל המקיף אין לו גבול מצידו החיצוני, כי אין עם מה שיהיה גבול, אין שם בכלל חלל או מקום. לכן הוא לא נמצא במקום. וממילא גם תנועה אין לו כי תנועה היא ביחס למה שגובל בו. אלא היחס שבין הגלגל למה שמחוץ לו, הוא היחס אל המופשט, הנבדל, וזהו האלוה, כי כל הישויות הרוחניות הנבדלות, השכלים הנבדלים, המלאכים, הם מתחת לגלגל המקיף. מעליו הוא רק האלוה עצמו. הגבול של הגלגל המקיף בינו לבין מה שמחוץ לו, הוא גבול בינו כעצם חומרי, לבין מציאות מופשטת מחומר – האלוה. זה הנקודה שבין העולמות, בין מישורי המציאות, של ההתהוות עצמה. הנקודה הזו נקראת מהירות ותנועה לא בגלל שהיא נעה במובן שאנו מכירים, אלא כי יש שם ביטול גמור של הנברא כלפי בוראו, ביטול עד התאיינות גמורה, שהרי מצידו החיצוני אינו חומר כלל ומצד שהוא עצם חומרי זו התאיינות גמורה. תנועה היא משל להתבטלות. זה שייך למה שגילו, שנראה כפלא לא נתפש, שהגעה למהירות האור גורמת להתאיינות החומר. ליציאתו מגדרי מסה, חלל וזמן. כלפי פנים, מהצד החומרי, נובעת מזה תנועה. החלקיקים היסודיים של החומר הם חלקיקים עם מסה שהיא אפס והיותם קיימים היא רק תנועתם, התנועה במהירות האור. ומזה נעשה קיים החומר וכל מה שאנו מכירים. זו הכוונה על דרך משל, בתפישה החומרית והמגושמת שלנו, שהכל נעשה מכח הגלגל, שהגלגל מניע את הכל. בתפישה גבוהה יורת מדובר על אהבה וזיווג של התבטלות, מסירות נפש, וכמו האהבה שמדבר בה הרמב"ם בפרק י' מהלכות תשובה. המלאכים, שהם השכלים הנבדלים, והם מאצילי הגלגלים החומריים, שמהם נובעת המציאותה חומרית, עניינם הוא התנועה. הם נושאים את התנועה ומגשימים אותה שלב אחר שלב. לכן הם נמשלים כבעלי כנפיים.
.
לעיל פרק מ"ג שעסק בביאור הנמשל על דרך הקריאה הפנימית כתב שכנפיים הן משל לסתר. כאן הוא מדבר על הקריאה החיצונית השטחית על דרך ההמון והדמיון, וכאן הוא אומר שהנמשל של הכנפיים הוא התנועה והסיבות לתנועה.
יש כאן עניין גדול. הכל הוא משל לאמת העמוקה, גם הפנימי וגם החיצוני שניהם משל. גם הקריאה על דרך ההמון, גם מה ששטחי וגס, נובע משורש פנימי והוא משל לו. מאותו שורש שממנו נובעים הפנימיות, העולם המופשט של האידיאות הטהורות, התורה, משם נובע גם הצד הארצי של החומר הגס העכור. יעקב ועשיו שניהם נולדו מאותם הורים. והם תאומים. ויש ביניהם התחלפות, ויש שיהיה ביחד הקול קול יעקב והידיים ידי עשיו. וכל אחד מהם הוא משל עמוק לאלוהות. ולכל משל יש תוכן נפרד משלו על גילוי האלוהות, ורק בשורש ממש הם מתאחדים, שהרי הם בשרשם מאותו זרע, הם תאומים. כאן הרמב"ם מבאר את הנמשל של הקריאה השטחית, ולעיל בפרק מ"ג האו ביאר את הנמשל של הקריאה הפנימית. הוא כתב שאין זו כוונת הפרק כי זה מעלה את השטחי למעלת הפנימי, וזו העתקה ממקומו למקום שאינו שלו.
לעולם כשהרמב"ם כותב משהו ואומר שאינו מכוונת המקום הזה, אין הביאור שהוא התפרץ לכתוב רעיון שעלה בו באותו רגע במקרה, בלי סבלנות, במקום לא מתאים, אלא יש בזה תמיד כוונה עמוקה ורמז.
.
.
.
.
פרק נ
דע, אתה המעיין במאמרי זה, כי ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש, כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר. ואם יספיק לך מן הדעות האמיתיות או הנחשבות אמיתתם אצלך כשתספרם במאמר מבלתי שתציירם ותאמין בהם, כל שכן שתבקש מהם האמת, הוא קל מאד, כמו שתמצא רבים מן הפתאים ישמרו אמונות לא יציירו להם עניין בשום פנים. אבל אם מלאך לבך לעלות לזאת המדרגה העליונה, מדרגת העיון, ושיתאמת לך שהשם אחד האחדות האמיתית, עד שלא תמצא לו הרכבה כלל, ואין לחשוב בו שום חילוק בשום פנים, דע שאין לו יתעלה תואר עצמי בשום פנים ולא בשום עניין; וכמו שנמנע היותו גשם, כן נמנע היותו בעל תאר עצמי. אמנם מי שהאמין שהוא אחד בעל תארים רבים, כבר אמר שהוא אחד במלתו, והאמינו רבים במחשבתו; וזה כמאמר הנוצרים, הוא אחד אבל הוא שלשה, והשלשה אחד – כן מאמר האומר: הוא אחד אבל הוא בעל תארים רבים, והוא ותאריו אחד, עם הסתלק הגשמות והאמנת הפשיטות הגמורה. כאילו כוונתנו וחיפושנו, "איך נאמר", לא "איך נאמין". ואין אמונה אלא אחר הציור, כי האמונה היא ההאמנה במה שיצוייר, שהוא חוץ לשכל, כפי מה שיצוייר בשכל. ואם יהיה עם זאת האמונה – שאי אפשר חילוף זאת האמונה בשום פנים, ולא ימצא בשכל מקום דחייה לאמונה ההיא, ולא לשער אפשרות חילופה, תהיה אמיתית.
וכשתפשיט מעליך התאוות והמנהגים, ותהיה בעל תבונה, ותתבונן מה שאומר אותו באלו הפרקים הבאים בהרחקת התארים, יתאמת לך מה שאמרנו בהכרח, ותהיה אז מי שיצייר יחוד השם; לא מי שיאמר אותו בפיו ולא יצייר לו עניין, ויהיה מכת הנאמר עליהם: "קרוב אתה בפיהם ורחוק אתה מכליותיהם" (ירמיהו יב, ב). אבל צריך שיהיה האדם מכת מי שיצייר האמת וישיגהו, ואם לא ידבר בו; כמו שצוו החשובים, ונאמר להם: "אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה" (תהלים ד, ה):
.
.
במילים אפשר לומר דברים כמו הוא אחד והוא גם שלושה, או הוא אחד והוא בעל תארים.
אבל אם האמונה היא בציור הנפש, אז לא ייתכן לומר דברים כאלה, כלומר לא ייתכן להאמין בהם, כי אין להם מציאות. ויש לשאול, אנו הרי חושבים על ידי מילים, חרש שאין לו מילים הוא נחשב שוטה, וכמו שאפשר לומר שהוא אחד והוא שלושה, למה לא יהיה אפשר כך גם לצייר בנפש שהוא אחד והוא גם שלושה. המאמינים הנוצרים מן הסתם יאמרו שבנפש שלהם מצוייר שהוא אחד והוא גם שלושה. אמנם זה לא מובן בשכל אנושי אבל האמונה היא מעל השכל האנושי והיא בתמימות, והם מציירים בנפשם דבר שהוא מעל השכל, שהבורא אחד וגם שלושה.
.
הרמב"ם כותב:
"ואין אמונה אלא אחר הציור, כי האמונה היא ההאמנה במה שיצוייר, שהוא חוץ לשכל, כפי מה שיצוייר בשכל"
ההאמנה כאן פירושה ידיעה, ולא מה שאנו רגילים לקרוא אמונה שהוא משהו שמעל לידיעת השכל (בדרך כלל לפי האמת הוא מתחת). בספר המצוות במצווה הראשונה כתב בערבית את השורש הערבי עקד, והוא גם השורש שכתב כאן ושתורגם על ידי אבן תיבון כהאמנה. ובהלכות יסודי התורה א א הרמב"ם כתב בלשון הקודש אותו עניין עצמו שכתב בספר המצוות וכתב לידע ולא כתב להאמין. ומכאן בלי ספק שהרמב"ם התכוון בשורש זה לידיעה. ובלי ספק גם אבן תיבון מפרש כך, רק שהוא משתמש במילה אמונה באותו מובן ממש כמו ידיעה. ויש טעמים למה נקט אמונה ולא ידיעה, בהערה בתרגום שוורץ מדבר בזה.
מבואר כאן שלידיעה אין שייכות כלל למילים. הידיעה היא הציור בנפש של דבר שנמצא מחוץ לנפש. כאן מדובר בידיעה שכלית, ולכן הציור בנפש מתכוון לנפש השכלית. יש ציור חושי או דמיוני ויש רשמים גופניים כמו קור או חום שמצטיירים בנפש הזן. עיין בשמונה פרקים בהתחלה על חלקי הנפש, ושכולם הם נפש אחת לגמרי. הנפש אחת ולכן הכח החי, הנפשי, של "עין" הוא אחד. מה שהגוף מרגיש חום זו עין של נפש הזן, מה שהחוש קולט כתמי צבע זו עין חושית. מה שהדמיון מצייר דברים לפי החושים זה העין הדמיונית, ומה שראיית העין רואה רגשות (למשל אפשר לראות שאדם שמח או עצוב) זו העין הרגשית. ויש עין שכלית שרואה צורות, או צורות של דברים חומריים, והיא מבחינה בצורות במובחן מהחומר (שלא כמו הדמיון שרואה אותם כאחד גמור. הדמיון רואה את ראובן, השכל רואה את ראובן ואת נפשו של ראובן, דהיינו הצורה שלו), או צורות מופשטות וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה ד ז.
הראיה היא שהצורה שקיימת מחוץ לשכל, במציאות החיצונית, מצטיירת בשכל. זו ההשגה השכלית של השכל העיוני, וזה מה שמדבר בו כאן הרמב"ם. כך שידיעה שכלית של דבר לא יכולה להיות ידיעה של דבר שאין לו מציאות. כמו שהאלוה יהיה אחד ויהיה שלוש או שיהיו לו תארים, המציאות היא כזו שעניין כזה הוא נמנע בה ולכן לא יכול להיות מצוייר בנפש. לכן מי שאומר דבר כזה הוא אומר רק מילים. אפשר לומר כל דבר, אין שום גבול למה שאפשר לומר, וזה חסר כל משמעות, זה ריק לחלוטין, שקר מוחלט. כל מילה שהיא לא תיאור מדוייק של מה שהשכל ראה במציאות היא שקר מוחלט. (אלא אם כן מדובר על אמנות כמו ספרות או שירה, או משלים, שזה עניין בפני עצמו, ואם זו אמנות אמת או משל אמת זה בסופו של דבר גם דרך לתאר מציאות, באופן עמוק ומורכב יותר. אפילו אם זה לא מתאר שום דבר אבל יש בזה יופי, היופי עצמו הוא בבואה של משהו עליון ובכך זה תיאור של מציאות).
המילים שאינן תיאור של מציאות הן דברים בטלים, וזה אחד הכוחות הכי מסוכנים לחיי האדם, הכי קרובים לגרום לו לאבדן גמור, וזה שולט בכל תחומי החיים. עיין אריכות חשובה בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 57 ושם רשימה 56.
.
.
הפרק הזה הוא ההקדמה הכללית לספר. הוא מבאר מה הפירוש של "לימוד", ומהו לימוד שמקרב לבורא באמת. זה הרי מה שאנו באים לעשות כשניגשים לספר הזה, לנסות להשתחרר מחושך המידות הרעות שמהבילות אותנו ומביאות אותנו לעבודה זרה. אם נלמד את הספר כמו שלומדים כל לימוד אחר, ללמוד רק את המילים, להבין רק את המילים כשעצמן, להשתמש רק בשכל המילולי שמרכיב ומפרק מילים בלי שייכות למציאות עצמה, בלי לראות במילים אצבע שמורה על המציאות ואומרת "זה", אז גם הספר הזה יהפך לספר של כסילות ועבודה זרה כמו הספרים האחרים. ובאמת אם כבר תופשים לא להשתמש במילים ריקות אלא להסתכל על המציאות עצמה בעין השכל, יכולים לדעת הכל גם בלי ללמוד בספר. אלא שבלי ללמוד בספר אפשר שגם האמירה שצריך לא להתפתות למילים כאילו יש בהן תוכן בפני עצמן, זה עצמו יהיה רק אמירה של מילים ולא ציור בנפש המשכלת.
.
.
"וכשתפשיט מעליך התאוות והמנהגים, ותהיה בעל תבונה".
מה פירוש מנהגים? וגם המילה להפשיט ביחס לתאוות צריכה ביאור. אלא הוא מתכוון כאן ליצר הרע של דברים בטלים שהוא מיסוד הרוח. העצלות והעצבות הם מיסוד העפר, התענוגות מיסוד המים, הגאווה מיסוד האש. מיסוד הרוח יצר הרע הוא דברים בטלים, שהוא המילים שאינן רק הצבעה באצבע על המציאות עצמה אלא מילים בפני עצמן. יש בהם כח. בחלק א פרק ב מבואר שאחרי חטא אדם הראשון, התפישה של אמת ושקר ירדה לתפישת המפורסמות. ורק אז הם חשבו שלהיות ערומים זה מגונה. המפורסמות כולל בתוכו גם את כל המוסכמות החברתיות. הסבא מנובהרדוק סבר שלהשתחרר מהמסוכמות החברתיות זה עיקר העבודה, אחרי שנבקעת הקליפה הזו כל השאר מאיר מעצמו. לכן שלח את תלמידיו לקבוע פגישה אישית עם מנהל הבנק, ואז לבקש ממנו לקנות חצי קילו מסמרים. רק שעד מהרה נעשה בישיבת נובהרדוק מוסכמה חברתית שמי שיותר אמיץ במעשים כאלה נחשב יותר גבוה בחברה.
המוסכמות מיוסדות על הכח של מילים ריקות בלי מציאות אמיתית מאחריהן. אם המוני נואמים וסופרים גאוניים בעלי כשרון ומיומנות רטוריים וספרותיים, יתחילו בדיבורים נמלצים על עליונותם של כתומי השיער (ג'ינג'ים), וישוררו שירי תהילה למעלותיהם, זה ישפיע חזק על השומעים, ועם הזמן תיווצר תרבות שבה כתומי השיער הם האצילים והעליונים, ואחרי דורות כבר לא יהיה צורך בתעמולה, כבר תהיה מוסכמה מפורסמת שכל כתום שיער נעלה מעצם טבעו, במהותו, וזה יהיה כל כך פשוט ומובן מאליו ששחורי השיער ירצו בעצמם מיוזמתם לשרת את כתומי השיער. שחור שיער שיראה מולו כתום שיער יראה את האצילות בהתגלמותה, הוא ירעד ויבהל ויאמר זכיתי לראות בעיני את הוד שגב המעלה הנוראה והכבירה של הוד רוממותו אדום השיער, וזה אכן יותר נשגב ומלא הוד ממה שמספרים, נעלה מעל כל השגה אנושית רגילה, וטוב מראה עיניים, ואני כעת יודע את זה כעובדה שנוכחתי בעצמי ולא כשמועה, ומה שמחתי בחלקי להשתחוות לפניו, ולא אאמין לעולם לכופרים שמזלזלים בכל הקדוש ויקר ולא מעריצים את כתומי השיער. מי שעיניים בראשו יראה שזה קורה כל הזמן ובכל מקום ובכל אופן אפשרי, אצל דתיים וחילוניים כאחד. כדתי לשעבר אני רואה את זה בכל מקום אצל דתיים, אבל גם אצל חילונים אם יפגשו קריין חדשות בטלוייזיה האם לא יהיה גם כן באופן כזה?
זה שולט על התודעה ומשתק אותה. ציירתי רק ציור מאוד פשטני וגס וחיצוני של הכח הזה. באותה דרך אנו מקדשים את המחשבות המקובלות על כל נושא שבעולם. לכן המחשבות שלנו הן כמו רכבת שנוסעת על המסלולים הקבועים מראש, ויכולה לבחור רק בין פסים קבועים אלה או אלה, השקפת עולם זו או זו, ולכל השקפה ועמדה ודעה כבר יש שם ידוע מראש, כי כבר סללו את זה מקודם. יש דתיות ויש חילוניות, יש אידיאליזם ויש מטריאליזם, יש קפיטליזם ויש סוציאליזם וכו' וכו', לאה יש שמות כי כבר חשבו את זה מקודם ויצקו את זה כבר במילים. האדם בוחר בין התבניות המילוליות שכבר קיימות על המדף. והרי יש מדפים שונים לבני קבוצות חברתיות שונות. מי ששייך לקבוצה מסויימת, לגיל מסויים, למקצוע מסויים, וכיו"ב, אפשר לדעת מראש את מגוון הדעות שאפשר שיהיה לו על כל נושא את נושאי השיחה שניתן לצפות לשמוע ממנו במפגש חברתי וכו', ואפילו את מה אפשר שהוא יאמר בשיחה אינטימית וחשופה עם פסיכולוג.
כל אחד נמצא בתחנת רכבת מסויימת, ומשם יש כך וכך קווי נסיעה, והוא יכול לבחור מהם את דעתו. הפסים הם מבנים מילוליים שאין להם שום שייכות למציאות. המציאות האמיתית, של האדם, של החיים, של האל, נמצאת בשטחים שבין פסי הרכבת. ומי שכל ימיו נוסע ברכבות לא יודע בכלל שהם קיימים, שיש אפשרות כזו.
מי שחי כך אין לו באמת עולם פנימי משלו (לשון הרמב"ם לקמן פרק נא: "אבל הם – כמו שידעת וידע כל מי שלא יטעה עצמו – ישמרו ברוב הדברים ובהמשלים מוטעים ומאומתים בצעקות ובהוצאת דבות והרחקות ובפנים רבים מורכבים ממחלוקת נצוח והטעאה; וכשישוב אומרם ומעמידם באלו הדרכים עם נפשו לאמונתו לא ימצא דבר זולתי הבלבול וקצרת יד השכל "). הוא לא חושב באמת, כלומר לא מסתכל באמת בעין שכלו על המציאות כמות שהיא. הוא רק חושב מילים שכבר נאמרו מקודם. לכן בתוכו עצמו, בפנימיותו, אין מחשבות שהן באמת שלו, שיש בהן חיים אמיתיים שהם שלו. אצלו מחשבה היא יחס עם אנשים אחרים. "מחשבה" זה דבר ששייך לשיחות עם אנשים. שיחות סלון חברתיות, או שיחות נפש עמוקות עם אשתו או הפסיכולוג שלו. או מאמרים שהוא כותב בכל מיני מסגרות או דברים שהוא מלמד את תלמידיו או מטופליו, וכל כיו"ב. בישיבות מתאמצים מאוד להביא תלמידים טובים. הרב זקוק לתלמידים, כי אליהם הוא אומר את חידושי התורה שלו, שהם מבנים מבריקים של צירופי מילים שמקובל לומר לפי דרך הלימוד שלו. בלי תלמדיים הרב יתייבש ויהיה מסכן. ירגיש שאין לו חיות. כי כשהוא לבד עם עצמו החידושים שלו לא מעניינים אותו באמת ולא ממלאים אותו באמת. שהרי הם רק מילים. אין תוכו כברו, המילים שלו הן רק מהשפה ולחוץ. אם הוא יישאר לבד עם עצמו הוא ישקע ויהיה עצוב ולאט לאט יתייבש. כי בפנים הכל ריק. מילים ריקות לא ממלאות ואין בהן חיים. החיים באים רק מכך שהתלמידים מכבדים ומתייחסים. כמה מאבקי כבוד יש בישיבות וכמה מאבקים על תלמידים. כמה כועסים על רב ש"גונב" תלמידים מרב אחר. וזה קרב לחיים ולמוות, בלי תשומת לב וחיבה והערצה מהתלמידים לא יהיה לרב חיים. כל מה שיש לו הוא רק מילים, אוויר, כלום. ובאוניברסיטה בוודאי לא יותר טוב. לפחות יש פחות זיוף ואיצטלא.
המורה נבוכים כותב:
"אבל צריך שיהיה האדם מכת מי שיצייר האמת וישיגהו, ואם לא ידבר בו; כמו שצוו החשובים, ונאמר להם: "אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה" (תהלים ד, ה):"
היכולת לשתוק. אין הכרח לדבר. מי שחושב באמת, שמסתכל באמת על המציאות עצמה, שנוגע בה באמת, זה עצמו נותן לו חיים ושמחה וצמיחה. למשל יש חקלאי שנוגע ברגב עפר לח וריחני ומריח אותו ועודר בו ושותל בו שתיל ירוק רך וקוטף פרי עסיסי, שחולב פרה ומרגיש את החום. יש אנשים כאלה, כמובן בעיקר מהדור של פעם, החקלאים האמיתיים שאצלם זה דרך חיים ולא מסחר, הרבה מהם נוטים להיות שתקנים, ויחד עם זה לא יבשים ומדוכאים, בעלי עולם פנימי. לא צריכים כל הזמן לפטפט או לשבת בבית קפה או לקרוא מאמרים מתוחכמים או לעשות תואר אקדמי. כי הם נוגעים במציאות ולא רק במילים. והמגע שלה במציאות הוא כמעט חסר ערך, זה רק הרובד הכי שטחי וחיצוני של המציאות, החומר הגס כמו שהוא, רק היד נוגעת, ורובד מאוד גשמי של הנפש, רובד דק מאוד, חלק מזערי מהנפש. אדם שנוגע במציאות בעיונו, נוגע עם כל נפשו. זה לא כמו מי שמלטף פרה או רגב אדמה, אלא כמו מי שאוהב אשה באמת ונוגע בה עם כל נימי נפשו מהכי גשמיים עד הכי דקים וטמירים. ויותר מזה. כמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק י'.
כל זה אנו מאבדים בגלל שהמילים מחליפות את המגע, ועוד הרבה יותר מזה כמו שהארכתי בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 57 להעמיק ולפרט בזה עוד בניואנסים יותר דקים ולא פחות חזקים וחשובים. קצרה כאן היריעה מלבאר עד היכן הדברים מגיעים. זו רק ההתחלה הקטנה של העניין.
המבחן הוא היכולת לשתוק. לחיות עם המגע בלי להיות בודד, להיות חי וצומח ומלא ושמח ומסופק מכח המגע האמיתי חסר המילים. משם כבר יכולות לבוא מילים שמתארות את המגע, לא סתם מילים ריקות.
.
.
מה שמכונה יצר הרע (כגון עצלות תאווה תענוגות פטפטנות וגאווה) הוא תמיד כח שיושב על כח בריא טבעי חיוני, ומעוות אותו, וצריך להתבונן בזה היטב שכש"שוברים" את יצר הרע לא שוברים ביחד איתו כח חיים בריא וטבעי של הנפש. האדם הוא יצור חברתי מטבעו, כמו נמלים ודבורים. ומטבעו לחיות באחווה ואחדות ושיחה על כל נושא עם מי שסביבו. רק מהעיוות של זה נעשה השעבוד ל"מה יאמרו" ולכל המוסכמות החברתיות, אבל היסוד הוא כח בריא. להפוך למתבודד מסוגר ומוזר שתקן וזעוף פנים, שאינו מן היישוב ואין דעתו מעורבת עם הבריות, זה לרפא חולה על ידי שהורגים אותו. אם האדם לא לגמרי חולה נפש, כל זה יהיה רק תדמית, "פוזה", שהוא משדר בתקווה לעשות רושם על האחרים שהוא אדם מיוחד ומקורי מעניין וחכם. כי מטבעו הוא באמת חברתי וההתנהגות הזו לא משנה את זה.
"לפשוט את המנהגים" זו נכונות להיות ערום בתוך החברה שהוא חי בה. נניח אדם שנמצא בחברה ומרגיש שלא מתייחסים אליו ובודד לו, והוא יכול לזרוק איזו הערה שכלתנית מתוחכמת מרשימה ולעורר תשומת לב. ויכול גם לומר בשקט ורוך ואמיתיות: אני מרגיש קצת לבד כאן ביניכם. כמובן רק אם זה יכול להתאים ולהתקבל ולא חסר טאקט ומביך את האחרים. זה כמובן מתחיל בתוך המשפחה, עם אשתו, לא בחברה שטחית של רבים שלא באו לשם דברים כאלה ולא באמת מחפשים מגע. כמה בזוגיות אנחנו מפחדים לחשוף באמת, גם מעצמנו. את הרך הפגיע, לפעמים הילדותי או המביש, שבאמת נמצא בפנים. זה מביש רק לפי המוסכמות, לא לפי האמת ושקר.
כמה אנו מתנהגים ומדברים לפי תבניות של המפורסמות, של מילים ריקות. למשל גבר יכול לומר לאשתו שמפחיד אותו שהוא מחוייב להיות מי שמתווכח עם בעל המקצוע שהיה לא אמין, או להציל את המצב כשיש קשיי פרנסה, והוא עושה את זה כי הוא מופעל מתבניות שקובעות שזה תפקידו להיות הכתף החזקה והמגינה של אשתו, אבל בפנים משהו בתוכו מתכווץ ונסגר כי הוא מפחד מזה ומרגיש אבוד מול זה. אם גם היא מפחדת והם מפחדים ביחד ומחזיקים ידיים כמו שני ילדים קטנים בחושך ואוהבים, אז גם אם לבסוף הגבר עושה את זה למרות הפחד, זה אחרת מאשר אם הוא מפחד להודות ומתחפש לגיבור כלפי אשתו, שמא היא תתאכזב ממנו, שמא היא תעדיף את התבנית של מילים ריקות שגבר אמור להיות חזק ומגן ואמיץ, על פני האדם שבאמת חי איתה ואוהב אותה והיא אותו.
רק מפשיטת המנהגים מגיעה היכולת לחשוב ולא רק להשתמש במבנים מילוליים ריקים, והאפשרות למחשבה היא כבר פושטת מעליו את השלטון הגמור של התאוות.
השלטון של המילים על השכל, מחניק כל מגע עם המציאות, ומזה באות התאוות. למשל מי שיש לו מגע אמיתי עם אשתו, נפשי וגופני ביחד, והוא פתוח איתה לגבי השאלות על האהבה שביניהם, והתשוקה, והרגשות גם כלפי הגוף וכו', וכל תשוקה מינית שיש לו הוא משתף אותה, מספר לה, למרות הבושה והפחד מדחייה, גם אם לא כל דבר יכול להתבצע מעשית. אדם כזה פחות יימשך לזנות על כל אופניה. יש לו מגע חי אמיתי וזה ממלא יותר ממשהו חלול וריק. גם מי שאוכל לחם אמיתי שהוא זרע וחרש ואפה, ושותה חלב שהוא חלב מהפרה שהוציא אותה למרעה, ואוכל פירות מהעץ שנטע וקטף, יתאווה פחות לעוגות קצפת ומסעדות אסייאתיות מתוחכמות וכיו"ב. ומי שגם רואה את התוכן הרוחני האמיתי של המזון, איך הבורא משפיע עליו בטובו המתוק את המציאות והעונג, בוודאי עוד פחות יתאווה לדברים ריקים שבגלל ריקנותם הם גוררים להישאב לתוכם ולרצות עוד ועוד ולא להתמלא. מי שמשפיע באמת ומקבל הכרת טובה אמיתית פחות ירדוף כבוד, וכל כיו"ב. המגע האמיתי משחרר מהתאוות.
.
.
מתוך כתבה של אורן הוברמן בכלכליסט 11.8.11:
"הפטרייה Ophiocordyceps unilateralis הנפוצה בתאילנד זכתה לכינוי "פטריית זומבי" בשל יכולתה להשתלט על מוחות הנמלים האוכלות אותה ולגרום להן לטפס על עלים ספציפיים הצומחים רק על אדמת יערות רטובה בזמנים מסוימים בשנה. הנמלים הנגועות צועדות אל העלים האלה בדרך ארוכה, שלרוב עולה על המרחק שהן צועדות בכל ימי חייהן, ומתות מרעב ועייפות כשהן מגיעות ליעד. הפטריות פורצות מגופן אחרי שבועיים של דגירה."
הקדמת המשנה לרמב"ם:
"ואין לך שטות גדולה מזו שאדם חלוש הנפש, בנין גופו רופף, נוסע מקצה האקלים השני עד קצה הששי, ועובר בימים בימי החורף ובמדברות בשרב בקיץ, ומסכן עצמו לחיות הטרף למיניהם כדי שאולי ירויח דינר, וכאשר יקבץ מאותם הדינרין שמסר כל רוחו עליהם, יתחיל לחלקם לאומנים לבנות לו יסוד איתן על בתולת קרקע בסיד ואבנים, כדי להעמיד עליו בנין שיעמוד מאות בשנים, והוא יודע ברור שלא נותר מחייו אפילו כדי לבלות בנין של גומא, היש קלות דעת חמורה מזו."
מה גורם לאדם לבנות בניין מפואר שיעמוד שנים אחר מותו? הרי אין לו הנאה בזה. אלה המילים הריקות שמשתלטות על מוחו כמו הפטריות על מוח הנמלה. אלה תבניות מילוליות מוכנות שהפכו למוסכמות מחשבתיות וחברתיות. אם אני עשיר אני צריך ווילה גדולה. נקודה. זה לא פתוח למחשבה ושיקול. אלה מוסכמות שהשתלטו על המחשבה כאילו הן מושכלות ראשונים. אם נשאל אדם עשיר למה הוא עמל לבנות וילה גדולה הרבה יותר ממה שהוא צריך וממה שהוא ירגיש בו נוח, הוא יענה: כי זה מה שעשירים עושים, זה ידוע, ככה זה, כולם יודעים את זה. אלה המילים שהפכו למוסכמות ונעשו כפטריות במוח נמלים. והאדם מסיים את חייו יגע וריק ומתוסכל מהעמל לבנות את מה שהמוסכמות מחייבת אותו, ואחרי מותו יוצאים ממנו נבגים מילוליים ומתפשטים בעולם. כולם רואים מה שהוא עשה וזה מחזק את תוקף המוסכמה שכך עושים. אם גם הוא עשה כך אז וודאי ידוע לכל ומפורסם וקבוע שכך עושים.
.
.
הפרק כאן מתחיל מ:
"ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה, אבל העניין המצוייר בנפש"
ומגיע ל:
"וכשתפשיט מעליך התאוות והמנהגים, ותהיה בעל תבונה"
הקשר בין הדברים הוא המגע. וההתאחדות עם הבורא היא תכלית הכיסופים למגע. וזה עניין הספר.
.
.
כאן היא ההקדמה לספר. הוא מתחיל כאן וזו פתיחתו. כאן מתחילים פרקי שלילת התארים. הפרקים שהיו עד כאן הם לא התחלה של הספר, הם התכלית של הספר. יש בהם את הצפייה במעשה מרכבה באופן הגבוה ביותר, אף יותר ממה שכתוב בתחילת חלק ג' של המו"נ. לא כתבתי על זה כאן, זה שייך לביאור המלא שאכתוב בע"ה בעתיד.
.
.
.
(מהדורא תניינא, לפרק נ':
לפני החטא, אדם הראשון השיג בדרך אמת ושקר. כמו שכתב לעיל פרק ב'. הוא ראה את המציאות בשכל העיוני שרואה כמו עין. ישר ובבת אחת. במצב כזה המילים הן רק אצבע שמצביעה על הדבר האמיתי. מסתכלים על מה שהמילה מציינת, לא על המילה.
אחרי החטא האדם נפל לשלטון כח הדמיון, שלא יכול לראות את המציאות כמו שהיא, כלומר אידאית, בלי החומר. הוא רואה רק חומר, כמו שכתב בפרק מ"ט. כיוון שהוא עיוור למציאות, המילים נעשו תחליף למציאות. האמת כבר אינה מה שנמצא, אלא המילה. המילה אמיתית אם היא מצלצלת יפה, זו הרטוריקה. לא לפי המציאות שהמילה מציינת אליה. לכן אפשר לומר כל דבר אם הכח הרטורי של המילה נדמה שמשכנע. זה תלוי אם הרבה אנשים השתכנעו, לכן לעיל פרק ב' הוא קורא לזה "המפורסמות".
שלטון כח הדמיון, העיוורון, השטן, גורם שגם כלפי האלוה לא נסתכל בשכל עיוני אלא נשתמש במילים.
השכל העיוני אין לו שייכות למילים כלל. הוא רק רואה את המציאות המופשטת כמן עין. העין רק רואה, לא מדברת. לכן משה היה כבד פה.
השכל המילולי הנמוך, שאינו שכל כלל בפני עצמו, משמש ככלי שרת לשכל העיוני. הוא משייך מילה להשגה של השכל העיוני, כדי שיוכל להצביע לאחרים על מה שראה. גם כדי לארגן לעצמו את השגותיו.
לייחס לבורא תואר חיובי, זה לייחס לו מילה. לתפוש אותו כמילה, כרטוריקה. כסיסמה דתית ריקה מתוכן.
תוכן עניין שלילת התארים הוא לסלק את מחסום עיוורון המילים, שחוצץ בין האדם ומה שמחוץ לו. לפתוח חלון על ידי סילוק המילים, כדי שהשכל העיוני יוכל לראות. לראות בשקט, בשתיקה.
למשל אם מטיילים ומגיעים למקום יפה במיוחד, נוף מלא הוד. יש מי שמייד מתחיל לדבר, כמה זה יפה, רואים כך וכך, איזו חווייה, ממש נפלא. כדאי לצלם, וכן הלאה. ויש מי שמסתכל בנוף בהתבוננות, ושותק.
בהלכות יסודי התורה ד' ז' כתב:
"והצורות שאין להם גולם אינן נראין לעין אלא בעין הלב הן ידועין כמו שידענו אדון הכל בלא ראיית עין."
מה פירוש ידענו אדון הכל? הרי בשלילת התארים אמרנו שאיננו יכולים לדעת עליו שום דבר, רק לשלול.
אלא הכוונה בשלילת התארים היא רק שאיננו יכולים לומר עליו מאומה. לראות אפשר, לדעת אפשר. כמובן לא עד הסוף. משה ביקש הראיני נא את כבודך, וראה רק את אחוריו, ופניו לא יראו. אבל גם אחוריו זה הרבה מאוד.
יש הטועים ששלילת התארים מלמד שבעצם הבורא מסולק מחיינו. איננו יודעים עליו מאומה. טעותם נובעת מכך שאינם יודעים שיש שכל עיוני שרואה מציאות לא חומרית. אצלם יש רק מילים. אחרי שהרמב"ם אמר שאין לייחס שום מילה לבורא, הם נשארו בלי שום דבר.
ההבחנה בין שכל עיוני לשכל מילולי היא עיקר תוכן הנושא של שלילת התארים. כל הנושא הוא ללמד להסתכל על הבורא בעין השכל העיוני, ולא בשכל מילולי. לכן ההבחנה בין שני שכלים אלה היא הפתיחה של נושא שלילת התארים.
לכן גם בפרק הבא כתב ששלילת התארים היא עניין מובן מאליו. הכוונה שמי שיודע להשתמש בשכל העיוני מובן מאליו אצלו שהמילים מסתירות את המציאות (אלא אם משתמשים בהן.כאצבע בלבד. עיין עוד על המילים בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 57, במאמר השפה היא הסכמית).
.
.
ההאמנה פירושה מדרגת וודאות גמורה. היא נובעת מכך שהשכל העיוני מצטיירת בו המציאות, הוא רואה אותה כמו שעין רואה. בעולם המציאות החומרית, של האנשים הפשוטים, אם אני רואה שכעת יום, ומישהו אומר שכעת לילה, לא אסתפק כלל אולי הוא צודק, לא אנסה להביא הוכחות נגדו, לא אקשיב לשום טיעון שלו. כך גם מי שיאמר שאחת ועוד אחת הן שלוש. אני רואה שהן שתיים, ושכעת יום. זה לא נובע מחישוב או הוכחה כלשהי. מדרגת וודאות כזו נקראת אמונה. המילה אמונה בעברית המודרנית היא תרגום של belive, שפירושו שאע"פ שאני לא יודע אני בכל זאת מאמין. אין לזה שום שייכות למילה אמונה בעברית הלא-מודרנית. בתחילת הלכות יסודי התורה הרמב"ם שכותב בעצמו בעברית "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון". אבן תיבון תרגם את זה בספר המצוות (שהרמב"ם כתב בערבית) בלשון להאמין, וזו בלי ספק הידיעה הכי וודאית שאפשר. אמונה זה כמו "ותקעתיו יתד במקום נאמן", כלומר מקום יציב וחזק שלא יכול ליפול.
"ההאמנה אינה העניין הנאמר בפה" – כלומר להגיע לוודאות מוחלטת אי אפשר רק מכח שהמילים מתחברות זו לזו במבנה לוגי שעומד בפני כל התקפה לוגית. אלא וודאות מוחלטת מגיעה רק מעיון, כשהשכל רואה כמו עין, זה הפירוש שמצטייר בנפש (הנפש השכלית כמובן). הצטיירות זה מה שקורה בעין כשהיא רואה דבר מה.
"כשיאמינו בו שהוא כן כמו שיצוייר," – יש חלום נבואי שהוא כל כך דומה למציאות שלפעמים הנביא לא יודע אם זו מציאות או חלום נבואי. אם הנביא יודע שזה חלום נבואי, הרי שכלו רואה ומצייר מושכלות מופשטות, אבל הוא לא מאמין שהוא כן כמו שיצטייר, הוא יודע שזה חלום ולא מציאות. אם הוא מאמין שהמציאות היא כמו שהצטייר אצלו, אז הוא באמונה, בוודאות גמורה שהוא ראה את המציאות המופשטת כמות שהיא.
"כל שכן שתבקש מהם האמת" – לבקש האמת מהמילים הוא להסתכל על המציאות שעומדת מאחרי המילים. למשל אם בא אלי אדם ואומר לי מילים: הסוס ברח מהאורווה. אני מבקש את האמת מהמילים על ידי שאני הולך לאורווה ומסתכל אם הסוס שם, ואם כן אני מקבל את המילים כאמת מכח שהן מציינות למציאות באופן שתואם אותה. כאן צריך להסתכל אם הבורא אחד ויש לו תארים רבים או לא, ולפי זה לדעת את האמת ולהיות בהאמנה.
כמובן איננו יודעים איך מסתכלים על דבר כזה, אבל הרמב"ם ידע.
הרמב"ם כאן מדבר עם רב סעדיה גאון שהיה מכת המדברים וסבר שיש תארים חיוביים לבורא. הרמב"ם מביא בהמשך הפרק שלומר שהבורא אחד ויש לו תארים רבים זה לא אפשרי במציאות וזה רק מילים.
יש לשאול, הרי הרמב"ם כתב לקמן א' ע"ב:
"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"
הרי מצד שהוא נבדל לחלוטין מהעולם, מוכרח המציאות, אחד פשוט שאין בו הרכבה כלל, הוא אחד. אבל לפי הרמב"ם הבורא ביחד עם זה שהוא אחד פשוט הוא גם מנהיג ומשגיח בכל חלקי הבריאה (ואין לנו כח להבין איך יתכן שזה גם כך וגם כך), ובפרק ב' מהלכות יסודי התורה כתב שאנו מתבוננים בברואיו ומזה באים לאהבתו ויראתו, ומדבר שם עלך התבוננות במלאכים שהם השכלים הנפרדים שהם הספירות של חכמי הקבלה כמו שכתב הרמ"ק. הספירות, והצורות שבטבע, הם תארים רבים שיש לבורא האחד. הרי הרמב"ם מודה שיש לו תואר של חסד ותואר של דין.
נראה שתלונת הרמב"ם על הניסוח של רס"ג והמדברים שהבורא אחד ויש לו תארים רבים, היא שהם לא אמרו שיש כאן סתירה, והרמב"ם אמר לקמן א' ע"ב שזו סתירה ששכל אדם קצר מלהשיגה. הסתירה הזו היא סוד הצמצום, סוד מעשה מרכבה, איך ייתכן שהוא גם אחד פשוט ונפרד לגמרי בלי שום מורכבות, וגם שיש לו תארים רבים, אלה שני צדדים סותרים שלא מתיישבים ביחד בשום פנים. אנו מקבלים את שניהם כאמת למרות שהם שני צדדים של סתירה שלא מתיישבת. מה שזה סתירה זה עיקר העניין. אם לא מדגישים תמיד שזו סתירה, הרי בהכרח שבאמת הוא עצמו, האחד, יש לו תארים רבים, ואלה רק מילים שאין להן מציאות כלל.
לומר שהוא אחד ולכן בהכרח גמור ומוחלט אין לו שום תארים כלל ועיקר, וביחד עם זה באופן שהשכל קצר מלתפוש גם יש צד שבו יש לו תארים רבים, זה מתאים למה שהשכל רואה במציאות. השכל רואה במציאות שיש משהו במציאות שהשכל לא יכול לתפוש. כמו שהשכל רואה את המספר פאי, שהוא מצד אחד קיים כי אפשר לצייר מעגל ולמתוח חוט על היקפו ועל הקוטר שלו ולשים את שני החוטים זה לצד זה ולראות את היחס ביניהם, ומצד שני המספר הזה לא קיים כי הוא אין סוף ספרות אחרי הספרה שלוש, ועד שלא נגיע לספרה האחרונה לא יהיה למספר הזה מקום מוגדר על ציר המספרים, והרי אין לו סוף ואין כלל מה שיגדיר את מקומו על ציר המספרים ולכן הוא לא קיים (יותר מדוייק לומר שציר המספרים הוא קו שמתחלק עד בלי סוף, ולכן הוא דרך תיאור של המספרים שיכולה לתאר כל מספר שקיים. לא ייתכן שמספר יהיה קיים בלי שיהיה ניתן לתיאור בשיטת התיאור של מספרים כנקודות על ציר המספרים, שהרי ציר המספרים מתחלק בלי הגבלה, יש עליו אין סוף מקום לכל מספר שלא יהיה. מה שלא יכול להימצא עליו בהכרח לא קיים במציאות כמספר (בכוונה אני לא נכנס כאן לדרכי תיאור של ציר מספרים בעל יותר ממימד אחד, מספרים מורכבים וכל כיו"ב. דברים כאלה או שהם בדיה או שהם תפישת מציאות באופן עמוק יותר מהתפישה הפשוטה של אדם רגיל, ולא ברור לנו איזו מציאות זו)). השכל יכול לראות במציאות שיש שני צדדים סותרים בלי שיש יישוב לסתירה הזו. וכך הוא רואה את הסתירה שכתב המו"נ לקמן א' ע"ב. אבל לפי המדברים לא נאמר שיש כאן סתירה, הם באמת לא סבורים שיש כאן סתירה, וזה לא ייתכן כלל שיהיה קיים במציאות שהוא גם אחד וגם מרובה תארים בלי שזה סתירה.
המדברים בהכחשתם את הסתירה מכחישים את כל עניין סוד מעשה מרכבה, שהוא כל פנימיות התורה וכל האפשרות שלנו להתייחס למושג של 'אלוה'. זו כפירה ברמה העמוקה והמוחלטת ביותר. הם עוטפים את המושג 'אלוה' במעטפת מילים שאין להן משמעות ותוכן. כרטוריקה הן מצלצלות יפה, מעוררות רגשי קודש, אולי גם מחזיקות מעמד כמבנה לוגי. אבל כל זה עבודה זרה, זה בדוי, אין לזה שום שייכות לאלוה שבמציאות.
עיין עוד באדם חי רשימה 162
עד כאן ממהדורא תניינא)
.
.
.
.
פרק נא
במציאה ענינים רבים מבוארים גלויים מהם – מושכלים ראשונים ומורגשים; ומהם – מה שהם קרובים לאלו עד שאפילו הונח האדם כמו שהוא לא יצטרך עליהם מופת – כמציאות התנועה ומציאות היכולת לאדם והגלות ההויה וההפסד וטבעי הדברים הנראים לחוש כחום האש וקור המים וכיוצא באלו דברים רבים. אמנם כאשר יצאו דעות זרות אם מטועה או ממי שכוון זה לענין אחד והלך בדעות ההם כנגד טבע הנמצא והרחיק המורגש או רצה שיביא לחשוב מציאות מה שאינו נמצא הצרכו אנשי החכמה להעמיד הדברים ההם הגלויים ולבטל מציאות הדברים ההם הנחשבים; כמו שנמצא אריסטו יקים התנועה בעבור שהורחקה ויביא מופת על בטול החלק שאינו מתחלק בעבור שקימו מציאותו. ומזה הכת היא הרחקת התארים העצמיים מהאלוה ית':
וזה – כי הענין מושכל ראשון והוא שהתואר בלתי עצם המתואר ושהוא ענין אחד לעצם ואם כן הוא מקרה. ואם היה התואר הוא עצם המתואר יהיה תואר כפל במאמר לבד כאילו תאמר שהאדם הוא האדם; או יהיה פרוש שם כאילו תאמר האדם הוא החי המדבר – כי החי המדבר הוא עצם האדם ואמיתתו ואין שם ענין שלישי זולת החי והמדבר הוא האדם והוא המתואר בחיים ובדיבור – אבל ענין זה התואר – פרוש שם לא זולת זה – כאילו תאמר שהדבר אשר שמו אדם הוא הדבר המורכב מן החיים והדיבור:
הנה כבר התבאר כי התואר לא ימלט מאחד משני דברים אם שיהיה הוא עצם המתואר ויהיה פרוש שם – ואנחנו לא נמנע זה בחוק האלוה מזה הצד אבל מצד אחר – כמו שיתבאר; או שיהיה התואר בלתי המתואר אבל הוא ענין מוסף על המתואר וזה יביא להיות התואר ההוא מקרה לעצם ההוא. ולא בשלילת שם המקרה מתארי הבורא ישולל ענינו כי כל ענין מוסף על העצם הוא משיג אותו בלתי משלים אמיתתו – וזהו ענין המקרה (מחובר אל מה שיתחיב מהיות דברים רבים קדומים אם יהיו התארים רבים). ואין אחדות כלל אלא בהאמין עצם אחד פשוט אין הרכבה בו ולא ריבוי ענינים אבל ענין אחד מאיזה צד שתביט בו ובאיזו בחינה שתבחנהו – תמצאהו אחד לא יחלק לשני ענינים בשום פנים ולא בשום סיבה ולא ימצא בו ריבוי לא חוץ לשכל ולא בשכל כמו שיבוא עליו המופת בזה המאמר:
וכבר הגיע המאמר באנשים מבעלי העיון באמרם כי תאריו ית' אינם עצמו ולא דבר יוצא מעצמו. וזה כמאמר אחרים "הענינים (רוצים בזה הענינים הכלליים) אינם נמצאים ולא נעדרים". וכמאמר אחרים "העצם הפרדי אינו במקום אבל יטריד הגבול" ו"האדם אין לו פועל כלל אבל יש לו הקניה". ואלו כולם דברים יאמרו לבד והם נמצאים במלות לא בדעות – כל שכן שתהיה להם מציאה חוץ לשכל. אבל הם – כמו שידעת וידע כל מי שלא יטעה עצמו – ישמרו ברוב הדברים ובהמשלים מוטעים ומאומתים בצעקות ובהוצאת דבות והרחקות ובפנים רבים מורכבים ממחלוקת נצוח והטעאה; וכשישוב אומרם ומעמידם באלו הדרכים עם נפשו לאמונתו לא ימצא דבר זולתי הבלבול וקצרת יד השכל – שהוא ישתדל להמציא מה שאינו בנמצא ולברוא אמצעי בין שני הפכים אין אמצעי ביניהם כלל היש בין הנמצא ושאינו נמצא אמצעי? או בין היות שני הדברים האחד האחד מהם הוא האחר או הוא זולתו אמצעי?:
ואמנם הצריך לזה מה שאמרנו משמירת הדמיונות והיות המצויר תמיד מכל הגשמים הנמצאים שהם קצת עצמים וכל עצם מהם בעל תארים בהכרח ולא נמצא לעולם עצם גשם מופשט במציאותו מבלתי תואר; ונמשכו אחר זה הדמיון וחשבו שהוא ית' כן מורכב מענינים חלוקים עצמו והענינים המוספים על העצם. ואנשים נמשכו אחר הדמוי והאמינוהו גשם בעל תארים; ואנשים סרו מזה הדרך והרחיקו הגשם והשאירו התארים. כל זה הביאה אליו רדיפת פשוטי ספרי התורה כמו שאבאר בפרקים יבואו בזה הענין
.
.
ההתחלה של הפרק היא המשך של הפרק הקודם:
"במציאה ענינים רבים מבוארים גלויים מהם – מושכלים ראשונים ומורגשים; ומהם – מה שהם קרובים לאלו עד שאפילו הונח האדם כמו שהוא לא יצטרך עליהם מופת – כמציאות התנועה ומציאות היכולת לאדם והגלות ההויה וההפסד וטבעי הדברים הנראים לחוש כחום האש וקור המים וכיוצא באלו דברים רבים. אמנם כאשר יצאו דעות זרות אם מטועה או ממי שכוון זה לענין אחד והלך בדעות ההם כנגד טבע הנמצא והרחיק המורגש או רצה שיביא לחשוב מציאות מה שאינו נמצא הצרכו אנשי החכמה להעמיד הדברים ההם הגלויים ולבטל מציאות הדברים ההם הנחשבים; כמו שנמצא אריסטו יקים התנועה בעבור שהורחקה ויביא מופת על בטול החלק שאינו מתחלק בעבור שקיימו מציאותו. ומזה הכת היא הרחקת התארים העצמיים מהאלוה ית':"
.
מה שהתבאר על המילים שמנתקות את האדם מהמציאות, הוא גם ביחס לאלוה.
האלוה נעשה עניין של מפורסמות, של מוסכמה חברתית, שמעוצבת ונשלטת על ידי הדת הממוסדת. הכניסו אותו לעולם האנושי כמבנה מילולי של מילים אנושיות, מושגים אנושיים, שקיים במישור הבדוי של המילים בעצמן, לא כמצביעות על מציאות אמיתית חיה אלא כמציאות מילולית בפני עצמה. לכן אצלם מוכרח שיהיו לו תארים, כי בלי תארים הוא לא יוכל להיות מבנה מילולי. הוא ייכנס לתחום השתיקה, הנגיעה במציאות עצמה, ציור הנפש השכלית. זה עניין עבודת שלילת התארים.
.
.
כתב הרמב"ם באגרת תימן:
"וכולם אין חפצם אלא לדמות שקריהם לדת ה'. ולא תדמה המלאכה האלהית למלאכה אנושית אלא לתינוק שאין לו ידיעה באחת מהן, ואין הפרש בין דתנו זאת לשאר הדתות שרוצים לדמותן אליה, אלא כמו שיש ההפרש בין האדם החי המרגיש ובין הצלם שפסלו האומן מעץ או שיצקו ממתכת, כלומר מכסף או מזהב, או שפתח מאבן גלל, כלומר מאבני שיש וזולתו, עד שתקנו וציירו בצורת אדם, שהכסיל שאינו יודע החכמה האלהית והמלאכה ההיא, בראותו הצלם ההוא בדמות אדם בכל משטחו הגלוי וכתבניתו ובדמותו ובמראהו, יחשוב שנעשה כמו שנעשה האדם, לפי שאינו יודע הפנימיות של שניהם; אבל החכם היודע הפנימיות של זה ושל זה, אז יודע שהפנימיות של זה הצלם אין שם תקון מלאכה, וכן ידע שהפנימיות של אדם יש בה הנפלאות האמתיות והמלאכות המורות על חכמת הבורא יתברך, בראותו עצביו נמשכים בבשר שהוא סבת התנועה החפצית, הנקרא בלשון ערב "עצל" ובלעז "מוסקול", באברי הבשר והתלכדם, ונטית יתרותיו, ומקום דבוקם, ולפיפת קשוריו, ואיכות גדולו, והרכבת אבריו ופרקיו, ומוצא עורקיו המתנועעים והעורקים שאינם מתנועעים והתחלקם, וישוב נתחיו קצתם על קצתם החיצונים והפנימיים, כל דבר ודבר על מתכונתו ותבניתו ובמקומו. כן הדבר בכסיל שאינו יודע סתרי כתבי הקודש ופנימי המצות, כשירצה לערוך דתנו זאת אל דת המזויפת הנפעלת יחשוב שיש ביניהן ערך ודמיון, הואיל וימצא בדת ה' איסור והיתר ובדת המזויפת הנפעלת כמו כן, ובדת ה' ימצא מיני עבודות ובנפעלת כמו כן מיני עבודות, ודת ה' יש בה צוויים הרבה ואזהרות ועונשים ושכר, וכמו כן בזאת המזויפת הנפעלת ואלו היה יודע פנימיותיהן, היה יודע שהדת האלהית האמתית שחכמתה בפנימיותיה ושאין לה שום צווי ולא אזהרה שאין בפנימיות שלה דברים המביאים תועלת בשלמות האדם, ומרחיקים ממנו נזק שמונע ממנו השלמות ההיא, ויגיעו לו בהם מעלות המדות ומעלות הדעות להמון כפי יכלתם וליחידים כפי השגתם, ובהם יהיה הקבוץ האלהי המעולה והמגיע והחונה על שתי השלמיות האלו, כלומר השלמות הראשונה – שהיא התמדת קיומו בעולם הזה על מיטב הענינים הנאותים לאדם, והשלמות השניה – שהיא השגת המושכלות כמו שהם בעצמם כפי כחו של אדם.
וידוע כמו כן שהדתות ההן המדמות לדתנו הם דברים שאין להם פנימיות, אלא ספורים ודמיונים שהתכון להם המדמה לכבוד עצמו ולאמר עליו שהיה כפלוני ופלוני, והתבארה עברנותו לנגד החכמים, ונעשה הדבר שחוק וליצנות כמו שמשחקים מפעלות הקוף כשידמה מעשיו למעשה אדם."
ובמורה נבוכים כתב שכבר בימיו בעם ישראל תורת ישראל נעשתה כמו התורות השקרטיות ואינה טובה מהן. כי ההמון קוראים את התורה בשטחיות, כלומר כמילים יפות לחוד בלי פנימיות, כלומר בלי נגיעה במציאות עצמה. וכך עשו מתורת משה גם כן כמו אחת מהתורות השקריות המזוייפות ההסכמיות המפורסמות בלי שיש בהן אמת ושקר, נגיעה במציאות האמיתית שזו האמת.
וכך כתב בחלק ב פרק יא:
"ואלו הענינים כולם כבר בארנו שאינם סותרים דבר ממה שזכרוהו נביאינו וחכמי תורתנו כי אומתנו – אומה חכמה שלמה כמו שבאר ית' על ידי האדון אשר השלימנו ואמר "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". אך כאשר אבדו טובותינו רשעי האומות הסכלות ואבדו חכמותינו וחיבורינו והמיתו חכמינו עד ששבנו סכלים כמו שיעדנו רע בעונותינו ואמר; "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר" והתערבנו בהם ונעתקו אלינו דעותיהם כמו שנעתקו אלינו מדותיהם ופעולותיהם כמו שאמר בדמיון המעשים "ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם" כן אמר בהעתק דעות הסכלים אלינו "ובילדי נכרים ישפיקו" תרגמו יונתן בן עוזיאל "ובנימוסי עממיא יהכון". וכאשר גדלנו על מנהג דעות הסכלים שבו אלו הענינים הפילוסופיים כאילו הם נכרים מתורתנו כזרותם מדעות הסכלים – ואין הענין כן:"
.
.
" ולא בשלילת שם המקרה מתארי הבורא ישולל ענינו כי כל ענין מוסף על העצם הוא משיג אותו בלתי משלים אמיתתו – וזהו ענין המקרה"
ההגדרה של מקרה הוא עניין שאם יתבטל לא ייפסד מאומה ממהותו של העצם. למשל אם יש אדם שחור שיער, ושערו ילבין, או שלא יהיה לו שיער כלל, או שישתנה צבע עורו, לא ייפסד מאומה מהיותו אדם. מזה רואים שהשיער וצבע העור הם מקרים לאדם.
לעומת זאת אם אדם יאבד לגמרי את יכולת המחשבה, באופן שכבר לא יהיה לו פוטנציאל שזה יחזור, וכגון שנעקר חלק ממוחו והוא חי אבל לא ייתכן כלל שיחשוב, והוא כמו צמח. באדם כזה נפגע משהו מאנושיותו. הוא פחות "אדם". מזה רואים שיכולת המחשבה היא מעצמות האדם ולא רק מקרה בו.
הלשון "הוא משיג אותו בלתי משלים אמיתתו", הכונה שמצד אחד המקרה הוא בו, משיג אותו, ומצד שני המקרה בלתי משלים אמיתתו, הוא לא חלק ממהותו. יש כאן פלא, אם המקרה הוא לא חלק ממהותו של האדם למה הוא נמצא בו כלל. זה עניין ארוך ועמוק מאוד ולא כאן מקומו. גזענות היא טעות בזה, צבע העור ושאר סימני גזע נראים להם משהו מהותי באדם. יש הרואים במה שאדם הוא זכר או נקבה עניין מהותי בו, הם לא רואים שזה אדם עם תכונות זכריות ואדם עם תכונות נקביות, כמו שיש אדם שחור שיער או אדם כתום שיער. אבל הגדרת אדם היא חי חושב, ומה שהוא זכר או נקבה לא שייך לזה ולכן זהו רק מקרה בו.
.
.
.
וכבר הגיע המאמר באנשים מבעלי העיון באמרם כי תאריו ית' אינם עצמו ולא דבר יוצא מעצמו. וזה כמאמר אחרים "הענינים (רוצים בזה הענינים הכלליים) אינם נמצאים ולא נעדרים". וכמאמר אחרים "העצם הפרדי אינו במקום אבל יטריד הגבול" ו"האדם אין לו פועל כלל אבל יש לו הקניה". ואלו כולם דברים יאמרו לבד והם נמצאים במלות לא בדעות – כל שכן שתהיה להם מציאה חוץ לשכל. אבל הם – כמו שידעת וידע כל מי שלא יטעה עצמו – ישמרו ברוב הדברים ובהמשלים מוטעים ומאומתים בצעקות ובהוצאת דבות והרחקות ובפנים רבים מורכבים ממחלוקת נצוח והטעאה; וכשישוב אומרם ומעמידם באלו הדרכים עם נפשו לאמונתו לא ימצא דבר זולתי הבלבול וקצרת יד השכל – שהוא ישתדל להמציא מה שאינו בנמצא ולברוא אמצעי בין שני הפכים אין אמצעי ביניהם כלל היש בין הנמצא ושאינו נמצא אמצעי? או בין היות שני הדברים האחד האחד מהם הוא האחר או הוא זולתו אמצעי?:
.
הרמב"ם מביא כאן דעות של כת המדברים. למטה בסוף הרשימה העתקתי קצת מדברי הפרופ' מיכאל שוורץ בהערותיו על תרגומו למורה נבוכים, שם הוא מבאר את הדעות שאליהן מתייחס כאן הרמב"ם.
בסוף פרקי שלילת התארים הרמב"ם כותב את פרקי הויכוח עם כת המדברים שנמשכים עד סוף חלק ראשון.
כאן רואים שבהקדמה לפרקי שלילת התארים הוא מביא מדעות המדברים, פרקי שלילת התארים עצמם הם גם כן ויכוח עם המדברים.
וזה תמוה,
הרי עניין התארים הוא מהרעות שנמצאות ביסוד הטבע האנושי. יצר הרע הוא כח הזרות. וכמו שכתב במסכת שבת קה ב:
"לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר איזהו אל זר שיש בגופו של אדם הוי אומר זה יצר הרע". זה יסוד ששמעתי מהרב וולבה בשם רבי ירוחם ממיר.
המילים שאינן רק הצבעה על המציאות ואמרות "זה", אלא הן נמצאות כשלעצמן, הן זרות בין האדם למציאות האמיתית עצמה. הן אופפות את האדם בערפל משכר של מילים, משתקות את מוחו ומשתלטות עליו, והוא מתנתק לגמרי מהמציאות ומופעל על ידי כוחות שזרים לו עצמו, לחייו האמיתיים. ואם כן הרי זה עניין יסודי בבני אדם, בכל מקום ובכל תקופה, זה לא שייך דווקא לוויכוח עם כת המדברים.
המדברים הם לא שיטה פילוסופית. לקמן א ע"א הוא כותב שהם הונעו מקנאות דתית, ומקודם החליטו מה המסקנות שיועילו לדת שלהם, ואז בנו תיאוריה כמו-פילוסופית שלא בנוייה כלל על מציאות או אמת או הגיון אלא רק בנויה כך שתביא לאותן מסקנות שהם צריכים. הם אמרו כל דבר שישרת את המורה הדתית שלהם, ולא נעצרו גם באמירת הדברים הכי מופרכים שאפשר להעלות בדמיון. אבן סינא מכנה את דעותיהם תועבה שכלית. למה הרמב"ם צריך להאריך בויכוח עם דעות בזויות וטפשיות כאלה.
טיפול פסיכולוגי מעמיק מגלה את כוחות הנפש הפועלים על האדם, ומגלה בהם את התיאוריה שהם בנו. למשל אם אדם נפגע קשות בילדותו המוקדמת אולי יש בו כח נפש שבונה תיאוריה שכל האנשים רעים ואסור לתת בהם אמון. צריך לגלות אותו, לתת לו יחס אוהב עד שיסכים לגלות את התיאוריה שלו בעצמו. שהוא בעצמו יאמר אותה, לא רק שאנחנו נחשוב בשכל המודע, הגבוה, שמן הסתם התיאוריה שלו היא כך וכך. אם מצליחים משמ לגעת באותו כח נפש, באותו ילד קטן שחי כבתוך האדם הבוגר, ולתת לו לבטא את עצמו באמת, אפשר אז להתדיין איתו על הדעה שלו. להראות לו כך שבאמת יראה ברור שהמציאות אינה כמון שהוא חושב.
אנחנו אנשים מאוד פשוטים והתיאוריות מהסוג הזה אצלנו מאוד פשוטות, והקושי לשנות אותן הוא משום שהחלקים שסוברים אותם מאוד תינוקיים. התיאוריות של המדברים הן תיאוריות מסוג כזה. וכן של הפילוסופים שבהם הוא דן בחלק השני (דעת הפילוסופים שהוא מייחס שם לאריסטו אינה דעת אריסטו עצמו והארכתי בזה כבר בכמה מקומות). הרמב"ם רוצה להגיע לשורש. התיאוריות שנובעות מכוחות נפש לא בריאים יכולות להיות באופנים שונים. הרמב"ם מתייחס לקצה של החולי, ליצר הרע עצמו, לא לכוחות בריאים שקצת התעקמו, ומתייחס לפסגת פיתוח התיאוריה של היצר הזה ככח נפש חולה. אם יהיה ברור כשמש מה היא התיאוריה של היצר הרע בשיא הפיתוח שהיא יכולה להגיע אליו, ואיך היא מסווה את המניע האמיתי שלה ואיך היא משרתת את היצר הרע, יהיה אפשר לגזור מזה לכל מדרגת הפיתוח וכל סוגי ההסוואות וכל מצבי הביניים שהאד נתקל בחייו.
לכן הויכוח עם המדברים שייך לספר שעוסק לפי הרמב"ם רק במעשה בראשית ומעשה מרכבה. כי היכולת להסתכל במעשה בראשית ומעשה מרכבה תלויה בתיקון המידות, בהפשטת התאוות והמנהגים, שהם המחיצות שמעוורות את עין השכל. לכן בהכרח ספר שעוסק בדעת אלוהים צריך לתת את הכלים להתפשט התאוות והמנהגים. הדרך ללמדו ויכוח זה אינה לחפש את התוכן הפילוסופי של המדברים ולשאול במה המחלוקת של הרמב"ם עם זה, אלא לחפש איך דבריהם נובעים מכח הנפש של הזרות והיצר הרע, להתבונן בכח הזה ולדייק בהסתכלות עליו, מתוך הבנת דברי המדברים, ולשאול איך הרמב"ם מפרק את הקליפות האלה. ההסתכלות של המדברים על המציאות היא אותה הסתכלות של המדע בן זמננו המטריאליסטי. הם רק מוסיפים מחוץ לזה סיפור על אלוה שלא מתגלה כלל דרך הטבע ואין לו שייכות לטבע, והמדע של זמננו לא מתייחס לסיפור הזה.
.
.
ואמנם הצריך לזה מה שאמרנו משמירת הדמיונות והיות המצויר תמיד מכל הגשמים הנמצאים שהם קצת עצמים וכל עצם מהם בעל תארים בהכרח ולא נמצא לעולם עצם גשם מופשט במציאותו מבלתי תואר; ונמשכו אחר זה הדמיון וחשבו שהוא ית' כן מורכב מענינים חלוקים עצמו והענינים המוספים על העצם. ואנשים נמשכו אחר הדמוי והאמינוהו גשם בעל תארים; ואנשים סרו מזה הדרך והרחיקו הגשם והשאירו התארים. כל זה הביאה אליו רדיפת פשוטי ספרי התורה כמו שאבאר בפרקים יבואו בזה הענין
הרמב"ם כותב שהסיבה שאנשים מייחסים תארים לאל היא משום שהם שקועים בחשיבה חומרית ומכניסים את האל להיות מוקף וסגור וכאילו מובן על בוריו בתוך המושגים הגשמיים של חשיבתם, ולא פותחים אותה למושגים מופשטים ונעלים יותר, ולהסתכלות על התחלת עניין שסופו כבר מעבר ליכולת הידיעה. כמו אדם שמהחלון של ביתו מסתכל על השמיים ורואה שהם רק התחלת עניין שאת סוף גבהו אין להשיג כלל. זה מובן וברור וכבר למדנו מזה את הטעם למה מייחסים תארים חיוביים לאל. אחר כך הרמב"ם מוסיף:
"כל זה הביאה אליו רדיפת פשוטי ספרי התורה כמו שאבאר בפרקים יבואו בזה הענין"
כעת הוא אומר טעם אחר למה אנשים מייחסים לבורא תארים, לכאורה שונה מהטעם שאמרנו לעיל בסמוך.
הוא אומר "רדיפת". מי ששכלו מגושם ולא יכול או לא רוצה להיפתח למחשבה יותר גבוהה, לא רק שיפרש את פסוקי התורה בקריאה מגושמת לפי אופן מחשבתו. יש כאן עניין נוסף, הוא ירגיש שאין ספק שהקריאה הפשוטה של הפסוקים היא האמיתית, ולא כל הפלפולים של המתחכמים שמפרשים פירושים עמוקים ומוציאים את הפסוקים מפשוטם כל אחד באופן אחר לפי דעתו והתפלספותו. מהמגושמות של המחשבה נולדת קנאות דתית לקריאת הפסוקים כפשוטם. זה מה שנקרא היום פונדמנטליזם. כביכול האל נמצא אצל המגושמים, הוא לטובתם. זה מעניק להם דחף קנאי, כעת הם החכמים האמיתיים אנשי האמת, הם יודעים יותר טוב מכל האחרים שנחשבים כביכול חכמים. כי הם קוראים פשוט. מה שכתוב. בלי חכמות. הם באמת משוכנעים שהאל תומך במגושמות ובגסות שלהם, בדחפים הגסים והרעים והאלימים והרומסים ומדכאים שלהם, ביהירות ובאכזריות ובאטימות, והופכים לחיות אדם מפלצתיות חסרות עכבות ונטולות שום אנושיות וחמלה. האל אוסר על החמלה והאנושיות והמחשבה והטבעיות והבריאות הנפשית, על מוסר, על התחשבות, על שאלות וענווה, על ביקורת עצמית. הרי כך כתוב, להשתלט לכפות לדכא להכות ולהרוג. ההתמכרות לשכרון הכח הזה, לשכרון הרשע שגייס את האל לצידו, היא זו שדוחפת ביתר שאת את האנשים להגשים את האל, להכניס אותו לגשמיות המחשבתית שלהם, לייחס לו תארים חיוביים.
.
.
מלוקט ומקוצר מהערות פרופ' מ. שוורץ לתרגומו על המורה נבוכים
הקדמה כללית על ה"מדברים"
מדברים – מתכלמון, התיאולוגים המוסלמים. הכינוי מדברים הוא תרגום מילולי מן הכינוי הערבי שלהם מתכלמון. הם נקראו כך מכיוון שעסקו בכלאם. מלה זו, שפירושה המילולי דיבור, מציינת את העיסוק בשאלות תיאולוגיות בכלי השׂכל. זאת, היות שהמלה היוונית לוגוס מציינת הן שׂכל והן דיבור. תחילתם במעתזלה', תנועה שנחלצה להגנת האסלאם מפני הפולמוס של שאר דתות המזרח התיכון. הם ניסחו למטרה זו מערכת של עיקרי אמונה ושל ראיות להגנה על עיקרים אלה. שיטתם, הכלאם (דיבור), עוררה התנגדות בממסד המוסלמי הדתי. התנגדות זו הביאה להיווצרות תנועת הכלאם של האשעריה' שהתפלמסו נגד המעתזלה והגנו על עמדות קרובות יותר לאלו של הממסד המוסלמי האורתודוקסי. זרם זה, הקרוי על שמו של אבו אלחסן אלאשערי (מת 940 לספה"נ), נוצר מתוך התנגדות לעמדותיהם של התיאולוגים המעתזליים. כבר לפני כן נמצאו הוגים שהציגו עמדות שונות מעמדות המעתזלה, ואף מנוגדות להן. כמאתיים שנים לאחר מכן התגבש מתוך אסכולה זאת אחד הזרמים המרכזיים בתיאולוגיה האורתודוקסית של האסלאם הסוּני.
הרמבם מתייחס אל תנועות אלה בהרחבה להלן, חא, פרקים עא, עג–עו (על האשעריה ראו בעיקר פרק עא, ליד ההפניה להערה 13, והערה 29). השוו ההערות לאותם פרקים. השוו גם להלן, חא, פרק נו; פרק נח, ושם, הערה 1; הערה 8 לפרק נ'; הערה 19 לפרק נא; הערות 13-14, 24, 31 לפרק נג; הערה 3 לפרק סה; תחילת פרק סט וסיומו; פרק עג.
.
הערה לחלק א פרק נ על "תואר עצמות" המיוחס לאלוה:
נראה שהביטוי "תואר עצמוּת" (צפה' ד'את) מקורו בחשיבה המעתזלית (על המעתזלה ראו לעיל, הערה 11 לאיגרת לתלמיד). אחד הזרמים העיקריים במעתזלה טען כך: ההסתכלות בעולם מלמדת אותנו שלעולם יש יוצר; השׂכל מלמדנו שאין יוצר ועושה אלא מי שיכול לעשׂות. עוד ראינו שיש בעולם הרבה דברים משוכללים. וידוע שרק יוצר היודע את מלאכתו יכול לעשׂות דברים משוכללים. למדנו אפוא שיוצר העולם יכול ויודע. אולם אין יכול ויודע אלא חי, הרי שיוצר העולם חי, יכול ויודע. נוסף לתיאורים אלה של האל שלמדנום מן השׂכל, למדים אנו מן הקוראן שהאל שומע ורואה. והנה אדם החי, יכול, יודע, שומע ורואה – חי בתוקף חיים, יכול בתוקף יכולת, יודע בתוקף ידיעה, שומע בתוקף שמיעה, רואה בתוקף ראייה. אולם לאל אין לייחס חיים, יכולת, ידיעה, שמיעה וראייה – מכיוון שזה עלול להתפרש כריבוי באלוהות או כריבוי של הוויות נצחיות – כלומר, כפגיעה בייחוד האל. לכן אנו אומרים שהאל חי בתוקף עצמוּתו, יכול בתוקף עצמוּתו, יודע בתוקף עצמוּתו, שומע בתוקף עצמוּתו, רואה בתוקף עצמוּתו (והשוו רבנו סעדיה גאון, בספרו אמונות ודעות, המאמר השני, פרק א' (מהד' קאפח, עמ' פב ואילך)).
אלאשערי ובית מדרשו לא יכלו לקבל תפישׂה כזאת שראו בה ריקון מושג האל מתוכנו. הם ייחסו לתוארי האל תוכן ממשי יותר. האשעריה עמדו על כך שיש לייחס לאל תארים, כגון חיים, ידיעה, יכולת וכיו"ב, שאילולא כן לא היה אפשר לומר עליו שהוא חי, יודע, יכול וכו'. זאת בניגוד למעתזלה שכאמור ייחסו לו שהוא חי, יודע, יכול וכו', אך הקפידו לא לייחס לו ידיעה, חיים, יכולת וכיו"ב. עם זאת קיבלו את המונח "תוארי עצמוּת". הם אמרו שתוארי עצמוּת אלה, כגון "חיים", "יכולת", "ידיעה", אינם זהים לעצמוּת האל אך גם אינם שונים ממנה
.
.
הערות לחלק א פרק נ"א:
לשון המו"נ בתרגום שוורץ:
"אנשים מקרב העוסקים בעיון הגיעו לידי כך שאמרו שתאריו יתעלה אינם עצמוּתו ואינם דבר שמחוץ לעצמוּתו"
הערת שוורץ:
כפי שראינו לעיל, בהערה 7 לפרק נ' (בסופה), החזיק בדעה זו אלבאקלאני (מת 1013 לספה"נ), מראשי האשעריה, בספרו תמהיד, פסקה 390.
.
"וזה כמו שאחרים אומרים "המצבים" – ובכך הם מתכוונים לעניינים הכלליים – "אינם נמצאים ולא נעדרים""
הכוונה לתורת האחואל, דהיינו, "מצבים" או "מודוסים" הנמסרת בשם אבו האשם אבן אלג'באי, מחשובי המעתזלה במחצית הראשונה של המאה העשׂירית לספה"נ (מת 993).
לשיטתו של אבו האשם, מה שמבחין בין היודע לבין מי שאינו יודע הוא "מצב" שבו נמצא היודע. וכן לגבי שאר התארים. אבו האשם נמנע מלהגיד שמצבים אלה זהים עם העצמוּת ונמנע מלהגיד שהם זולת העצמוּת. המצבים האלה אינם נמצאים ואינם נעדרים.
.
"העצם הבודד [האטום, עיין לקמן חלק א פרק ע"ג שם מבאר הרמב"ם את דעת המדברים לגבי האטום] אינו בְמקום אך הוא תופשׂ תחום"
מונק רומז כאן אל ספר ההגדרות של עלי אלג'רג'אני, האומר: "מקום (מכאן)… בלשון אנשי הכלאם הוא החלל המדומה שתופס גוף וממדיו חודרים בו" (אלג'רג'אני, תעריפאת, עמ' 244-245), "תחום (חיז בלשון אנשי הכלאם) הוא החלל המדומה אשר תופשׂ דבר בעל ממדים כגוף או שאינו בעל ממדים כאטום" (שם, עמ' 99)
.
"האדם אין לו פעולה כלל, אבל יש לו קניין"
כפי שהרמב"ם אומר להלן, ח"א, פרק ע"ג, ההנחה השישית, האשעריה לימדו שמעשׂיו של האדם כולם נבראים בידי האל. אמנם האל בורא לאדם יכולת ובחירה, אך לאלה אין שום השפעה על מעשׂהו של האדם. ואולם, הוסיפו, המעשׂה נזקף לזכותו או לחובתו של האדם. לכן האדם יקבל שכר על מעשׂהו הטוב וייענש על מעשׂהו הרע. עובדה זו, שהמעשׂה נזקף לחובתו או לזכותו של האדם, הם ביטאו על–ידי הנוסחה האומרת שהאדם "קונה" את מעשׂהו. המעשׂה הוא "קנייתו". אך אין ל"קניין" זה שום משמעות מעבר לזקיפה לזכותו או לחובתו.
ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן 