22א מתוך התכתבות על מורה נבוכים חלק שני (מתעדכן)

אני עוסק כעת בקריאה מהירה של חלק ב של מורה נבוכים מההתחלה, כעזרה לפלוני שלומד את החלק הזה. אין בית מדרש בלי חידוש ועולים חידושים. באופן זמני אני כותב אותם כאן. הדברים כאן פחות עמוקים מאשר בשאר ההערות, ונאמרו בלי עיון כל הצורך.

הקדמות לחלק ב':

ההקדמה העשירית

העשירית, כי כל מה שיאמר שהוא בגשם, מתחלק אל שני חלקים – אם שתהיה עמידתו בגשם כמקרים, או שתהיה עמידת הגשם בו כצורה הטבעית, ושניהם כח בגשם:

ושניהם כח בגוף.

אור ה' (מרבי חסדאי קרשקש) א' א' י': "ולפי שכל אחד משני אלו, רצוני לומר הצורה והמקרה, אין לו מציאות בעצמו, ושניהם צריכין אל נושא כמו שהתבאר, שיתפם בתיבת כוח, ואמר ששניהם "כוח בגשם". "

לענ"ד אולי אפשר לפרש גם כפשוטו, שצורה או מקרה הם דברים שבאפשרות החומר לקבלם, יש לחומר פוטנציאל לקבל אותם, הם בבחינת "בכח" בחומר, לכן הם נקראים כח בגשם. הוא מוסיף שמה שיש מקרה פלוני או שהתלבשה בגשם צורה פלונית, זו 'אפשרות' כי יכול לקרות מקרה אחר או להתלבש צורה אחרת, ואע"פ שכת בפועל יש מקרה זה או צורה זו.
על פי' אור ה' קשה, כי כבר אמר שהמקרה עמידתו בגשם, ולא הוסיף שום דבר כשאמר שהוא כח בגשם. ועל הצורה אמר שעמידת הגשם בה, ולכן לא נכון לקרוא לה כח בגשם במובן של אור ה'.

.

.

.

.

הנחה אחת עשרה

האחת עשרה, כי קצת הדברים אשר עמידתם בגוף, יחלקו בהחלק הגוף ויהיו נחלקים במקרה, כמראים ושאר הכחות המתפשטות בכל הגוף, וכן קצת המעמידות לגוף לא יחלקו בשום פנים, כנפש וכשכל:

הוא אומר "חלק ממקיימי הגוף". יש צורת גוף שהיא בת חלוקה. למשל החדות בסכין אינה מקרה כי היא מה שעושה את הסכין לסכין, זו הצורה, ואפשר לחלק סכין ארוך לשניים קצרים ובשניהם יהיה חדות שיכולה לחתוך, דהיינו צורת סכין.
גם צורת דבר טבעי מתחלקת, אבן שנחלקת נחלקת איתה צורת ה"אבניות", מהות האבן.
גם צורה מופשטת נחלקת, למשל 4 יש לו צורת מספר וכשהוא נחלק ל 2 ו 2, הרי גם ל 2 יש צורת מספר.
רק צורה חיה לא נחלקת, כנפש ושכל.

.

.

.

.

הנחה שלוש עשרה

השלש עשרה היא שאי אפשר שיהיה דבר ממיני השינוי מדובק, כי אם תנועת ההעתק בלבד, והסבובית ממנה:

פרופ' מ. שוורץ בתרגומו החליף את המילה "מדובק" במילה "רצוף."

"רצוף" פחות מדוייק מ"מדובק". רצוף זה דברים שנוגעים זה בזה, כמו מרצפות של רצפה. תנועות ישרות יכולות להיות רצופות, נע עד נקודה מסויימת ובלי הפסקה מתחיל משם תנועה לכיוון אחר, הרי אלה תנועות רצופות, שינוי הכיוון מחלק אותן לשתי תנועות ואם אין עצירה כלל הרי הן רצופות. אבל תנועה אחת שלא נשברת לשתיים רצופות, אלא היא אחת מדובקת, מוכרחה להיות במעגל. כי שינוי כיוון בזווית בהכרח שובר את התנועה לשתיים גם בלי עצירה

.

.

.

.

השנים ועשרים

השנים ועשרים, כי כל גשם הוא מורכב מב' ענינים בהכרח, וישיגוהו מקרים בהכרח, אמנם ב' הענינים המעמידים אותו, החמר שלו, וצורתו. ואמנם המקרים המשיגים אותו, הכמות, והתכונה, וההנחה:

יש עוד מקרים החלים על העצם הגשמי. יש לו משקל כלשהו, צבע כלשהו, טמפרטורה כלשהי ועוד ועוד. אלא כאן הוא לא מדבר על מקרים שחלים, אלא שמשיגים (אבן תיבון) או דבקים (שוורץ). כי הוא כולל כאן גם את הגלגלים.
מו"נ א נח:
כי זה הרקיע והוא גשם מתנועע שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו וידענו שעור חלקים ממנו ורוב תנועותיו נלאו שכלינו כל הלאות מהשיג מהותו – עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח אלא שאינו זה החומר אשר בנו; – ולזה לא נוכל לתארו אלא בשמות הבלתי מקימים לא בחיוב המקיים – שאנחנו נאמר כי השמים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים ולזה לא יקבלו פעולה ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא באלו השלילות – כל זה לסכלותנו בחומר ההוא.
ובהל' יסוה"ת ג:
"כל הגלגלים אינן לא קלים ולא כבדים ואין להם לא עין אדום ולא עין שחור ולא שאר עינות וזה שאנו רואין אותם כעין התכלת למראית העין בלבד הוא לפי גובה האויר וכן אין להם לא טעם ולא ריח לפי שאין אלו המאורעין מצויין אלא בגופות שלמטה מהן. "

מקרים "משיגים" או "דבקים" הם יותר בשייכות לגוף החומרי משאר מקרים, ולכן שייכים אפילו בגלגלים. מה שאין כן שאר מקרים שלא שייכים בגלגלים

.

.

.

.

עשרים ושלוש

השלש ועשרים, כי כל מה שהוא בכח ויש בעצמו אפשרות אחת, יתכן בעת אחת שלא ימצא בפעל:

ביאור של רבי הלל מורונה, בניסוח שלי, ולפי דקדוק לשון רמב"ם באגרת (יש ביאור אחר של אבן כספי והוא יפה אבל אינו כוונת הרמב"ם)
"בכח" זה האופן בו הדבר קיים בהווה. "אפשרות" זה הסתכלות על העתיד, שאפשרי שיתממש בעתיד.
סייף קיים עכשיו בהווה בתוך חתיכת הברזל בקיום "בכח", כי יש אפשרות עתידית שייעשה סייף מהברזל הזה. (בלי העתיד לא יהיה סייף בכח בהווה).
.

אינסוף קיים בטבע באופן שתיתכן חלוקת גוף עד אינסוף. אין אפשרות עתידית שזה יקרה, כי לעולם לא נגמור לחלק, (ולחתוך בבת אחת באינסוף סכינים אי אפשר, לפי הקדמה שנייה).
האינסוף קיים בהווה בדרך קיום של בכח. כי זה רק פוטנציאל שהעצם יתחלק לאינסוף חלקים, הוא לא מתחלק בפועל. מה שגורם לו להיות קיים בדרך של "בכח" אינו האפשרות העתידית אלא טבע המציאות בהווה (לא צריכים בכלל עתיד). לכן זה דומה לקיום בפועל, הוא נחשב קיים בשיא יכולת הקיום שלו, אין יותר מזה. ותמיד הוא היה ויהיה קיים כך. אין שום הכרח שתהיה שעה כלשהי שלא יתקיים.
לעומת זאת סייף שקיים עכשיו בכח בחתיכת הברזל, קיומו עכשיו בדרך של "בכח" הוא בגלל האפשרות העתידית שייעשה סייף בפועל. לכן כל זמן שלא נעשה סייף בפועל הסייף שנמצא עכשיו "בכח" כיוו שהוא רק "בכח" הוא נחשב לפי האמת לא-קיים (לא ממש קיים). ובהכרח יש שעה כלשהי שבה אינו קיים בפועל, ממש, שקיומו ממומש). שהרי אחרת לא היה נקרא "בכח" כלל

.

.

.

.

עשרים וחמש

החמשה ועשרים, שהתחלות העצם המורכב האישי החומר והצורה, ואי אפשר מבלתי פועל, ר"ל מניע הניע הנושא עד שהכינו לקבל הצורה ההוא, והוא המניע הקרוב המכין חמר איש אחד, ויתחייב מכאן העיון בתנועה ובמניע ובמתנועע

.

ובחלק ב פרק א כתב:

יתחייב לפי ההקדמה החמש ועשרים, שיש מניע, הוא אשר הניע חומר זה ההוה הנפסד, עד שקיבל הצורה. וכשיבוקש המניע ההוא הקרוב, מה הניעו? יתחייב בהכרח שימצא לו מניע אחר, אם ממינו או מזולת מינו. כי התנועה תמצא בארבעה מאמרות, והנה תאמר עליהם התנועה בכלל, כמו שזכרנו בהקדמה הרביעית. וזה לא ילך אל לא תכלית וכו'.

.

יש כאן קושיא:
אריסטו אומר אנו רואים תנועה, ובהכרח יש מניע ראשון כי לא יתכן שרשרת אינסופית של מניעים.
הרמב"ם מוסיף שלב לפני זה:
אנו רואים עצמים בעלי חומר וצורה. ומוכרח שמשהו הניע את החומר לקבל את הצורה. ומזה נובע שאנו רואים תנועה, ומכאן ממשיך כמו אריסטו.
למה הרמב"ם הוסיף את זה?
וביותר, אולי ייתכן שהגוף היה תמיד בעל חומר וצורה אלה (מאז ומעולם או שנברא כך, כל אחד לשיטתו), ולא היתה תנועה להניע החומר לקבל צורה?
אם תשיב הרי אנו רואים שגופים ארציים מד' יסודות תמיד פושטים צורה ולובשים צורה ולכן לא ייתכן שמעולם היה גוף זה בעל צורה זו (גרמי השמיים נצחיים אבל אנו רואים שגופים ארציים משתנים תמיד). אם כן אתה מודה שאתה רואה תנועה, ואתה צריך לומר שאתה רואה תנועה לפני התחלת מהלך ההוכחה שלך. אז תאמר כמו אריסטו שההוכחה מתחילה מכך שאנו רואים תנועה.

.

.

.

.

חלק ב פרק א:

העיון הראשון

תנועה היא יציאה מהכח אל הפועל. קשה מה ההבדל בין ההוכחה הראשונה להוכחה הרביעית.
מה ההבדל בין מניע לבין מוציא אל הפועל?. ובפרט שבהוכחה הראשונה הרמב"ם לא מתחיל מתנועה אלא מכך שגוף בעל חומר וצורה בהכרח משהו הניע את החומר לקבל הצורה, וזה ממש במילים אחרות שמשהו הוציא אותו לפועל, וזה ממש ההוכחה הרביעית.

.

…………..

.

יש לשאול, הרי יש בחירה חופשית ואדם יכול לבחור לנוע בלי שום סיבה חיצונית והרי לנו תנועה שאינה בסיבת הגלגל.
לענ"ד המחלוקת אם העולם נברא או קדמון תלויה בשאלה האם ייתכן רצון בלי שום סיבה.
אם כל רצון יש לו סיבה, סיבה למה יש רצון דווקא עכשיו ודווקא לדבר מסויים, מוכרח שאי אפשר לייחס רצון לבורא. כי הוא לא מופעל מסיבות. זה התוכן העמוק של השיטה של קדמות העולם, לפי מה שהמו"נ מבאר בהמשך. זו לא סתם מחלוקת מה היה פעם בהיסטוריה.
לפי זה הרצון החופשי הוא איך להתייחס לסיבה. אם נכנסת רוח מחור בקיר, אני יכול לבחור האם לסתום אותו באבן או לבחור ברצון לא לעשות זאת מסיבת אהבת העצלות. אבל לולא היה חור לא היה מתעורר שום רצון כלל ואין מקום לבחור סתם פעולה בלי שום סיבה כלל.

שיטת הבריאה היא שיש לבורא רצון, כי ייתכן רצון בלי שום סיבה כלל ועיקר. וגם לאדם ייתכן רצון כזה, הרצון הראשון, שנובע מעצם המהות בחופש מוחלט. מהרצון הזה נברא העולם.

כאן אנו לפי שיטת הקדמות ולכן כאן הקביעה היא שלכל רצון יש בהכרח סיבה כלשהי, והבחירה החופשית היא בין סיבות שונות. אני בוחר חופשית האם ללכת צפונה לאוכל או דרומה לשתייה. אבל אין לי בחירה חופשית לבחור משהו בלי שום סיבה כלל ועיקר. אם אומר אוכיח לך שאני פועל בלי סיבה, עכשיו אמחא כף סתם ככה. הרי הסיבה היתה להוכיח, או כי אני משועמם, או כי קראתי על דבר כזה לפני הרבה שנים ושכחתי וכל כיו"ב. פעולה נקייה לחלוטין מסיבה, לשיטת הקדמות לא תקרה גם לא מבחירה חופשית

.

…………………..

.

אם אמרנו שא' מניע את ב', זו תנועה עצמית, בגלל שנובע לוגית מהמשפט הזה שבהכרח ב' ינוע מכח א'.
(תנועה מאולצת היא לא עצמית, כי אמרנו במשפט הלוגי שפועל גם כח הפוך למניע, למשל כח הכבידה, ואז אין הכרח לוגי שהנעת המניע תפעל)

לכן כל הנעת חפץ תמיד היא עצמית. לא צריך שזה יהיה ספונטני או שהאדם שולט בה.

אם המשפט הלוגי אומר שאדם הניע ספינה, בהכרח לפי המשפט הספינה על כל חלקיה נעה, פשוט כי זה מה שאמרנו, וזו תנועה עצמית. אם מסמר נדון כגוף בפני עצמו ולא כספינה עצמה, המשפט כבר לא אמר שבהכרח המסמר ינוע. אם במקרה הוא יהיה מחובר לספינה הוא ינוע, אם במקרה לא יהיה מחובר אז לא ינוע. לכן אם קרה שהמסמר היה מחובר ונע זו תנועה מקרית. כי היא לא הכרחית לפי המשפט שהגדיר מה מניע ומה מונע.
הנפש של הגלגל שהיא בתוכו מניעה בתנועה עצמית רק את הגוף של הגלגל ולא את עצמה. אם במקרה היא מחוברת לגוף אז היא תנוע עם תנועת הגוף, ואם במקרה לא תהיה מחוברת אליו אז לא תנוע איתו, לכן תנועתה מקרית.
.
עד כאן עיקר הביאור.
מכאן תוספת:
כשמדובר על נפש שמניעה את הגוף שהיא שוכנת בו, תמיד הנפש והגוף בהכרח נדונים כנפרדים. כי נפש לא יכולה להניע את עצמה, ואם היא אחד עם הגוף הרי שהיא מניעה את עצמה. לכן היא מניעה דווקא את הגוף המת, לא את הגוף החי שיש בו נפש. רק שבמקרה הוא גם חי. לגבי הניתוח של מניע ומונע מוכרחים להפריד.
אבל אם המניע הראשון מניע את הגלגל, אין הכרח להפריד אותו מהכוכב שקבוע בו. ובאמת אי אפשר להפריד כי גלגל וכוכב בהגדרת העצם הם עצם אחד. לכן מבחינה לוגית משפט שאמר שהמניע הראשון הניע את הגלגל כבר אמר בהכרח לוגי שהניע את הכוכב, כי אין גלגל בלי כוכב מצד ההגדרה. הגדרת גלגל היא שכוכבו קבוע בו. לכן גם הכוכב נע לנצח כמו הגלגל (כמו למשל שאין תמיהה למה חצי מהגלגל נע לנצח, הרי החצי הזה הוא כמו מסמר בספינה ביחס לחצי השני). ומה שיש גלגל בלי כוכבים הוא עצם אחר עם הגדרת עצם אחרת. כך מיושב נכון מה שהקשו איך הכוכב הקבוע בגלגל נע לנצח הרי הוא כמסמר בספינה.

.

אם לסכם את הוכחת הרמב"ם כאן, ההוכחה היא שאם המניע הראשון הוא כמו נפש לגוף הגלגל, הרי תלינו את ההנעה שלה במה שהיא שוכנת בגוף הגלגל כנפש בגוף. מבחינה לוגית אי אפשר לשלול אפשרות שהנפש הזו תיפרד מהגלגל. וכל מה שאפשר שיקרה בסוף קורה ולא יתכן שתנועת הגלגל נצחית.

אם אמרנו שהמניע מחוץ לגלגל, ביטלנו את התלות של ההנעה במשהו מקרי (בכך שהנפש חייבת לשכון בגוף הגלגל), ולכן אחרי שאמרנו שההנעה נצחית הגלגל ינוע לנצח בהכרח.
הרמב"ם ניסח את זה בצורה יותר "מקצועית", מדוייקת באופן יותר חמור מבחינת הלוגיקה הפורמלית האריסטוטלית. אבל זה התוכן.

.

……………………

.

יתחייב, אם כן, שתהיה למניע ההוא הראשון סבה אחרת בהכרח, חוץ מן הכלל המורכב ממניע וממתנועע: כשתמצא הסיבה ההיא, אשר היא התחלת התנועה, יניע המניע הראשון אשר בכלל ההוא את המתנועע ממנו, ואם לא תמצא – ינוח. ולזאת הסיבה לא ינועו גופות בעלי החיים תמיד, ואף על פי שבכל אחד מהם מניע ראשון לא יחלק: כי מניעם אינו מניע תמיד בעצם, אבל המביאים אותו להניע הם עניינים יוצאים חוץ ממנו – אם בקשת נאות או בריחה ממה שהוא כנגדו, או דמיון, או ציור – במי שיש לו ציור – ואז יניע; וכשיניע – יתנועע במקרה, ואי אפשר מבלתי שינוח, כמו שזכרנו ואילו היה מניע הגלגל בו על אלו הפנים, לא היה יכול להתנועע לנצח:

הוכחנו מקודם שנפש ששוכנת בגוף, מה שהיא מניעה את הגוף לא יכול להיות נצחי ותמידי (כי הנפש בהנעת הגוף מניעה גם את עצמה וזו תנועת המסמר בספינה שהיא מקרית ולכן סוף תנועת הנפש עצמה לעצור, וזה כרוך בעצירת הגוף שהיא מניעה, כי אי אפשר שהוא ינוע והיא תעצור). נובע מזה שמה שנפש כל בעל חיים מניעה אותו, זו לא יכולה להיות הנעה נצחית. נובע מזה שהיא לפעמים מניעה ולפעמים לא. נובע מזה שהיא צריכה סיבה למה דווקא עכשיו היא מניעה בעוד שלפני כן לא הניעה. כי שום דבר לא מתחדש לקרות בלי סיבה.
זה נאמר כאן כמו הערת אגב, שמסבירה שאחרי שהוכחנו שהנעת נפש את הגוף לא יכולה להיות תמידית, לכן גם צריך סיבה להנעה הזו.
הוא אמר בפסקה לעיל שכל תנועת בעל נפש היא מסיבה חיצונית שמגיעה לסיבת הגלגל, וכעת אחרי שהוכחנו שהנעת הנפש לא יכולה להיות נצחית, נוסף לנו הסבר לזה.

.

.

.

.

אני מעתיק לכאן את המקור של העיון השני מאריסטו. פיזיקה ספר ח פרק ה, עמ' 256ב משורה 13. רק זה המקור, הוא לא מדבר על הכלל הזה במקומות אחרים, וכמו שרואים מלשונו לא עושה ממנו חוק כללי שתקף לכל מקום ועל כל דבר, כמו שחשבו חלק מהמפרשים וקושיותיהם לא קשות.

For there must be three things—the moved, the mover, and the instrument of motion [הכוונה לגופים שמונעים מהמניע הראשון ומניעים גוף אחר]. Now the moved must be in motion, but it need not move anything else; the in- strument of motion [כאמור הגוף האמצעי בין המניע םמונע] must both move something else and be itself in motion (for it changes together with the moved, with which it is in contact and continuous, as is clear in the case of things that move other things locally, in which case the two things must up to a certain point be in contact); and the mover—that is to say, that which causes motion in such a manner that it is not merely the instrument of motion—must be unmoved. Now we see the last things, which have the capacity of being in motion, but do not contain a motive principle, and also things which are in motion but are moved by themselves and not by anything else: [כאן הוא מעלה את ההוה אמינא שהוא בא להוכיח נגדה, שנאמר שהמניע הראשון תמיד נע בעצמו על ידי שהוא תמיד גם מניע את עצמו] it is reasonable, therefore, not to say necessary, to suppose the existence of the third term also, that which causes motion but is itself unmoved.

הרמב"ם לא סתם מגבב אוסף הוכחות.
ההוכחה הזו משלימה את ההוכחה הראשונה. לפי ההוכחה הראשונה היינו יכולים לומר שדבר מניע בהכרח תמיד נע בעצמו, כמו שרואים בטבע, ולכן נאמר שהמניע הראשון מניע גם את עצמו וגם את הגלגל, ואין מניע ראשון שמניע בלי שהוא עצמו נע.
רק נגד הנקודה הזו באה ההוכחה השנייה, לומר שאם יש מונע שלא מניע, נובע מזה שיש גם מניע שלא נע בעצמו.

.

………………………..

.

בעיון השלישי:

"והחלק השני הוא שקר גם כן, ובאורו: שאם היה כל נמצא נופל תחת ההויה וההפסד, יהיו הנמצאות כולם כל אחד מהם אפשר ההפסד, והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו, כמו שידעת, וראוי שיפסדו – רצוני לומר: הנמצאות כולם – בהכרח, וכשיפסדו כולם – מן השקר שימצא דבר, כי לא ישאר מי שימציא דבר, ולזה יתחיב שלא יהיה דבר נמצא כלל; ואנחנו נראה דברים נמצאים, והנה אנחנו נמצאים."

אם כל אדם יכול למות וכל עצם לכלות, נובע בהכרח שיש אפשרות סטטיסטית שיקרה צירוף מקרים שכל האנשים ימותו באותו רגע (וכל העצמים יכלו באותו רגע). וגם האפשרות הזו כמו כל אפשרות אחרת מוכרחה לקרות לאורך הנצח. הקרשקש כאן מאוד תמוה לענ"ד (וכמו בכל השגותיו על הרמב"ם, לפענ"ד).

כתבתם:
"וכיוון שהכיליון הוא אפשרי ביחס לעצם המין, המין כולו חייב לכלות בזמן מן הזמנים"
זה לא מתאים ללשון הרמב"ם כאן שכתב:
"יהיו הנמצאות כולם כל אחד מהם אפשר ההפסד, והאפשר במין אי אפשר בהכרח מבלתי היותו".
הרי הוא מדבר על כל אחד מהן כפרט ולא על המין כולו כדבר אחד.
המילים "אפשר במין" פירושן אפשרי מבחינה מהותית, המין הוא צורת הדבר ומהותו והכוונה אפשרות שנובעת ממהותו וצורתו ולא אפשרות מקרית.
.
הסבר מה זה אפשרות מקרית:
אפשרי שראובן יצביע בבחירות למפלגת הגמלאים, או שיזכה במכונית מזדה 3 בהגרלת ישיבת תפארת התורה.
אפשרי לוגית שראובן יחיה כל הזמן שדרוש עד שיצביע או שיזכה, ואפשרי לוגית שהבחירות וההגרלה יתקימו כל הזמן שדרוש. כמות סופית של זמן שכל פעם תוסיף עליה עוד שנה עדיין היא סופית, ואפשר להוסיף כל פעם עוד שנה ותמיד היא תישאר סופית. כך שלא צריך לומר שראובן יכול לחיות 'אינסוף-בפועל' של זמן, ועדיין לא חסר זמן כדי לממש את האפשרות.
אבל זה לא מכריח שבמשך אינסוף זמן הוא אכן יצביע ויזכה. כי יתכן גם שימות קודם או שהגרלה תסתיים קודם, כי אלה אפשרויות מקריות ולא מכח המין. הן לא לא נמצאות באדם (הפרטי) באשר הוא אדם, מחמת שהוא אדם, ומהותיות לו. אפשרויות מהותיות כמו למשל שימות תמיד תתקיימנה כאפשרות לאדם כי הם נובעות מהגדרתו, ולכן אם יעבור די זמן תתממשנה]

.

.

………………..

.

ב ז

בהבדל בין השכלים והגלגלים לאדם:

לפי איך שהבנתי, יש כאן שני עניינים שונים.
העניין הראשון שאנו חומריים יותר מהגלגלים והשכלים. חומריות אחד מפירושיה הוא להיות סביל. צורה היא היסוד הפעיל.
אנחנו לעולם לא ננוע ולא נרצה ולא נבחר סתם כך מיוזמתנו. אם זה תלוי רק ביוזמתנו אנחנו סבילים, כתכונת החומר. רק אם תתחדש סיבה אז יתעורר בנו רצון, ורק אז נבחר בבחירתנו החופשית על הרצון הזה אם לבצע אותו או לא. זה מה שכתוב בהקדמה כ"ו ובתחילת ב' א' (מדובר שם גם על בני אדם בעלי בחירה חופשית. ומבואר שהבחירה החופשית היא רק אחרי שקר לי כי יש חור בקיר, מתעורר בי רצון שלא יהיה לי קר, ואז אני בוחר אם לסתום את החור או לא. אבל אם חמים ונעים לי לא יתעורר בי שום רצון כלל, ולא יהיה לי על מה לבחור). אם תטען שאתה עושה דברים מבחירה חופשית בלי שהתחדשה סיבה לזה, שמקורה בתנועת הגלגל, הרי הפרכת את ההוכחה לקיומו של הבורא. זה לשונו שם:
.
.
הקדמה כו:
"שהוא יאמר שכל תנועה תקדם לה תנועה בהכרח, אם ממינה אם מזולת מינה, ושמה שיחשב בבעל חיים שלא תקדם לתנועתו המקומית תנועה אחרת כלל, אינו אמתי, כי הסבה בתנועתו אחר המנוחה יגיע אל ענינים מביאים לתנועה ההיא המקומית, והם אם שינוי מזג יחייב תאוה לבקש הנאות או לברוח ממה שהוא כנגדו, או דמיון, או עצה תתחדש לו, ויגיעהו אחד מאלה השלשה, וכל אחד מהם יחייבהו תנועות אחרות"

ב' א':
" והחום הטבעי – הניעתו הצורה אשר בו, והוא המניע הראשון בלא ספק, והמניע ההוא – חיבתו להניע עצה, על דרך משל, והוא: שיביא האבן ההיא, בהכות המקל לה, אל חור, כדי לסתמו, עד שלא תכנס לו ממנו זו הרוח הנושבת, ומניע הרוח ההיא ומוליד נשיבתה היא תנועת הגלגל.".

זה הבדל אחד, שהשכלים והגלגלים פועלים מיוזמתם, בלי ששום סיבה שעוררה אותם. בלי שום דבר מתחדש. והם פועלים תמיד (וכמו שכתב על השכל הפועל בב' י"ח שהוא פועל תמיד ורק מצד המקבלים יש הפסקה בפעילותו). וכל הנבראים החומריים כולל האדם פועלים רק מכח סיבה חיצונית שהפעילה אותם. (הגלגלים חומריים אבל בחומר זך מאוד שרק שיתוף שם יש בינו לחומר שלנו)

.
.
עניין שני הוא שהשכלים והגלגלים פועלים רק את הטוב. האדם לפני חטא עץ הדעת עשה את האמת מפני שהיא אמת. השכל הוביל אותו, והשכל רוצה רק לעשות את מה שאמת. אמת בפשטות זה רצון ה'. ביאור יותר פילוסופי לאותו עניין הוא לפי מה שכתב בא' ע"ב שכל המציאות היא איש אחד כמו ראובן, וכל העצמים הם איבריו, ההגדרה של טוב היא לעשות מה שהחיות של האיש הכללי הזה מחייבת. כמו שהלב פועם והריאות נושמות מכח הנפש הכללית של כל הגוף. זה הפירוש של מה שאדם לפני החטא עשה לפי אמת ושקר. מבחינה הפרטית של הלב האמת והטוב הוא לפעום, כי זה מה שנובע מהכלליות של הגוף (במילים אחרות רצון הבורא. המצוות לפני מתן תורה, מה שקיים אברהם אבינו, היו על דרך זה). גידול סרטני לעומת זאת פועל לא לפי הנפש הכללית אלא באופן עצמאי. זה אופן הפועלה שנולד מחטא אדם הראשון.
.
אחרי החטא הדמיון פועל באופן מנותק מהשכל, לא כפוף לו, מדמיין שהאדם הוא המרכז ובוחר לפי זה.
זה עוד הבדל בין השכלים והגלגלים לאדם ושאר נבראים, שאצלם הדמיון כפוף לגמרי לשכל ומזוקק על ידו בשלמות. ואצלנו הדמיון מורד ומחליט בעצמאות לפי מה שנדמה לו שהאדם הפרטי הוא המרכז, ושיש לו טובה פרטית שמנוגדת לטובה הכללית.

.
בזה מיושב כפילות הלשון שכתב:
"ואילו השכלים והגלגלים אינם כך, אלא הם פועלים תמיד את הטוב, ואין אצלם אלא הטוב".
"פועלים תמיד" היינו לא כמונו שצריכים סיבה לצאת מהסבילות החומרית. ואין אצלם אלא הטוב היינו שלא חטאו בחטא אדם הראשון ואין אצלם דמיון עצמאי שרואה לא את האמת.

ולפ"ז יתפרשו המילים שלעיל מזה בסמוך:
"אלא שיש ואנו עושים דברים פגומים יותר, וההעדר קודם להנהגתנו ולפעולתנו"
דברים פגומים היינו טעות הדמיון מכח החטא, וההעדר קודם לפעולתנו היינו שלפני שהתעוררה סיבה שנפעל אנו סבילים בסבילות החומריות שזה העדר, וכמו שכתב בהקדמות שמייד כשאדם מת הוא חדל מכל פעולה ותנועה.

 

.

………………………..

.

ב ט

לענ"ד הרמב"ם מזכיר כאן שהכוכבים נקראים צורות כי זה עוזר לו למה שיכתוב בפרק הבא שהכוכבים משפיעים על היסודות. כל מה שמשפיע בעולם כי הוא כח רוחני, מלאך, הוא צורה. במונח "צורה" כבר מונח בבירור שזה מהשתלשלות השפעת הבורא על הבריאה. לומר ש"כוכב" משפיע לא כמו כל הצורות אלא מצד היותו דווקא "כוכב" זה בעייתי, כי משמע שיש לו כח משלו

.

.

…………………………..

ב י

תשובת הרמב"ם לרבי חסדאי על סולם יעקב

 

מתוך אגרת הרמ"ם אל ר' חסדאי הלוי מאלכסנדריה (שילת, ב, תרפג) [שילת הכליל את האגרת בתוך המסופקות]
ומה שהקשית ואמרת על פירוש ״עולים ויורדים בו״, כי בחלק הראשון ממאמרנו הנכבד ספר ׳מורה הנבוכים/ בפרק חמישה עשר ממנו, פירשנו אותו על הנביאים, ובחלק השני, בפרק עשירי ממנו, פירשנו אותו על היסודות – זה החילוק לא יקשה עליך, כי המראה השלימה יראה בה המורכב ופשוט 84 , ובפרשנו על 0הנביאים זכרנו המורכבים, ו בפרשנו על° 3 היסודות זכרנו הפשוטים שגברו על הנביאים. כי אין לך נביא שעולה אם לא יגבר על החומר שלו האש, או ירד אם לא יגבר על החומר שלו יסוד הארץ. כי באש התשוקה עולה להשיג, ובקרירות הארץ ויובשה יורד לנוח במה שהשיג, עד שיעלה ולא ישוב לרדת, כמו אליהו זכור לטוב שעלה במרכבת אש. ומה שזכרנו ואמרנו 85 : ״ומה טוב אמרו עולים ויורדים שהעליה קודם הירידה״, ושאר הענין, רצוננו בזה כי האדם נברא בחומר הארץ, ולפיכך לעולם עלייתו קודמת לירידתו, כי הוא במטה מטה נברא עפר מן האדמה.

.

.

.

ב י

ארבע סיבות לתנועת הגלגל

לענ"ד תרגום שוורץ כאן לא נכון. הוא תרגם תבנית, אבל תבנית אינה יכולה להיות סיבה.
אלא הכוונה צורה מהותית. כי אצל האלוה יש שפיעת הטוב בלי שהמשפיע משתנה כלל, והדמיון הכי קרוב לזה שייתכן אצל נברא חומרי הוא תנועה מעגלית שיש בה הכי מעט שינוי שאפשר תוך כדי השפעת הטובות למה שתחתיו (הגלגל משפיע טובות לעולם התחתון על ידי תנועתו המעגלית). וכמו שכתב בפירוש עניין זה לעיל ב ד. כלומר הכדוריות היא צורה מהותית של השפעה תוך מינימום שינוי וזה הדמיון הכי גדול שאפשר שנברא ידמה לבוראו ולכן זו סיבה לתנועה מכח צורה מהותית ולא תבנית בלבד

 

 

.

.

……………………………….

.

.

.

ב יד:

"ואמנם המקרים אשר נושאיהם מקרים אחרים – כלהט במראה והנטיה וההקף בקו – יעלם ענינם מאד"

לענ"ד לא יתכן לומר כמו הקרשקש כאן שקו הוא מקרה בגלל שאינו קיים במציאות הגשמית. הקו הוא לא מאפיין של שום דבר. יישות מתימטית או גיאומטרית אינה מקרה אלא עצם מתימטי או גיאומטרי, רואים את זה הרבה באריסטו ואכמ"ל.
לדעתי הכוונה לפי תרגום אבן תיבון, שהעקימות היא מקרה של הקו, שאינו ישר אלא עקום, וקו עקום סגור (הקף בלשון א"ת) הוא מקרה של קו עקום, ורק העקום הסגור הוא מקרה על מקרה ודומה לזמן. (ואין הכוונה דווקא מעגל גיאומטרי אלא כל עקום סגור)
קו סגור יכול להיות גם מצולע, עקום יכול להיות פתוח, לכן עקום וגם סגור הוא בהכרח שני מקרים ולא אחד.

.

………………………………..

.

ב י"ז:

הרמב"ם לא אומר שלפני השלמת הבריאה היה עולם פיזי חסר תנועה. הרמב"ם גם לא מדבר על "תכונות מקוריות" של התנועה שהיו לפני השלמת הבריאה. במשל היתום, יש תכונות קבועות טבעיות של עובר ויש תכונות אחרות טבעיות של יילוד. אבל בנמשל לא מדובר על שני טבעים, יש רק טבע אחד שהוא תכונות של הטבע שאחרי השלמת הבריאה, ויש את המצב שלפני השלמת הבריאה, שאז אין שום טבע ולא תכונות כלל, לא מקוריות ולא אחרות, אלא הבורא עושה ברצונו החופשי בלי חוקיות כלל.

.

.

שוב, נראה לי שכתוב כאן לפי הבנתכם במשל היתום שגם לעובר יש טבע והתפתחות משלו רק שהוא לא השלמת ההתפתחות. לענ"ד יש הבדל בין המשל לנמשל, ובנמשל אין בכלל עניין של התפתחות לפני השלמת בריאת הטבע, אלא רק פעולה ברצון חופשי מצד הבורא בלי שום טבע וחוקיות והתפתחות ותהליך.
(הרחבה:

לפי הרמב"ם לפני השלמת הבריאה על טבעה הבורא פעל באופן חופשי לא רק מצד שלא היה שום טבע וחוקי טבע, אלא הבורא גם לא היה כפוף כלל להגיון הבסיסי, גם לא למושכלות הראשונות של הלוגיקה. כל מה שאומרים שהבורא לא יכול לפעול את הנמנעות זה רק אחרי שהושלמה הבריאה והבורא החיל עליה שתהיה כפופה לחוקי הטבע הוא החיל אז עליה גם שתהיה כפופה לחוקי ההגיון, ולכן אי אפשר שהוא יעשה בתוך טבע הבריאה משהו נגד ההגיון (נמנעות). אבל לפני התקבעות הטבע הבורא לא היה כפוף גם לא לחוקי ההגיון. זו התשובה לכך שאמרו שמצד ההגיון בריאת יש מאין היא מהנמנעות, שאחרי שהגדרנו שזה 'אין' לא יתכן שזה יהיה 'יש'. כמו שאחרי שהגדרנו שלמשולש יש ג' צלעות לא יתכן שייברא משולש עם ד' צלעות. והתשובה של הרמב"ם לזה שהבריאה הגיונית רק אחרי השלמתה. לפני השלמת הבריאה הבורא פעל מצד עצמותו והוא בעצמו חופשי גם מכללי הלוגיקה ואין אצלו שום נמנעות. זה יסוד חשוב באמונה שמה שהבורא כפוף לנמנעות לוגיות זה רק מצד טבע הבריאה כי הוא רצה שהיא תהיה שכלית, הוא התאים אותה לכלים של בני אדם ולכן לא ייתכן שהכניס בה דברים לא הגיוניים. אבל בעצמו חלילה לומר שהוא כפוף לחוקיות כלשהי, גם לא לוגית)

.

.

אני מציע משל נוסף למשל הילד היתום, שאולי יבהיר יותר.
אם סופר כותב סיפור שבעלילה שלו מסופר על עולם שבו יש חוק טבע וחוק הגיון שאי אפשר לכתוב מה שחושבים. הדמויות שבעלילה לא יכולות להקשות על הסופר איך ייתכן שאתה בעצמך כותב, זה הרי מהנמנעות. הוא משיב להם אחרי שכתבתי את הסיפור ויצרתי את העולם שלכם, לכתוב זה מהנמנעות, וקושייתכם תצדק אם בתוך העלילה תהיה דמות שכותבת. אבל מה שבעצם בריאת הסיפור כתבתי, אני יכול לכתוב ולעשות מה שאני רוצה, אני ממציא את החוקים, לא כפוף להם .
במשל היתום, גם העובר לא יכול לעשות מה שהוא רוצה באופן חופשי. יש לו טבע שמחייב אותו, רק שזה לא הטבע שאחרי הלידה. במשל שהצעתי הסופר ממציא באופן חופשי את הטבע שיהיה בעלילת הסיפור ולא מחוייב לשום דבר כלל מהחוקיות וההגיון שיש בתוך העלילה. כי הוא מחוץ לזה, הוא ממציא את זה.

.

………………………….

.

ב י"ח (הדוגמה מהשכל הפועל לדבר שמפסיק להשפיע ואין בו בכח). 
יש כאן קושי שעמדתם עליו, שלכאורה הדוגמה מהשכל הפועל לא קשורה, כי השכל הפועל תמיד פועל, וזה לא דומה לבורא שלפעמים לא פועל.

לענ"ד הקושי נובע מכך שאנו מציירים את פעולת השכל הפועל כמו ברז פתוח, שלפעמים יש כוס שמתמלאת ולפעמים אין כוס שמתמלאת, והוא תמיד פתוח. או כמו משדר רדיו שלפעמים יש מקלט ולפעמים אין, והמשדר תמיד משדר.

אבל לעיל ב' ד' הוא מבאר שהבורא מניע בדרך של סיבה תכליתית, שהגלגל נכסף אליו ונע מכח כיסופיו אליו, והבורא לא נע כלל כשהוא מניע בדרך כזו.
ז"ל: " ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד"

וכותב שם שכל השכלים הנבדלים מניעים כך את הגלגלים שלהם והשכל הפועל מתייחס לעולם של היסודות כמו השכלים הנבדלים האחרים לגלגלים שלהם.
ז"ל: "עד שיהיה יחס השכל הפועל ליסודות ומה שיורכב מהם – יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לגלגל ההוא. ויחס השכל בפועל הנמצא בנו, אשר הוא משפע השכל הפועל, ובו נשיג השכל הפועל – יחס שכל כל גלגל הנמצא בו אשר הוא משפע הנבדל, ובו ישיג הנבדל ויציירהו ויכסוף להדמות בו ויתנועע."
(יש ראיות שמה שכל גלגל משיג את השכל הנבדל ששייך אליו, ובעולם היסודות משיגים את השכל הפועל, הכוונה שעל ידי השגת השכל הפועל ששייך אליו משיגים את הבורא. השכל הנבדל של כל גלגל הוא אספקלריא להשגת הבורא לפי אותה מדרגה.

מובן מזה שהשפע מהבורא לגלגל המקיף פירושו רק שהגלגל משיג את הבורא. הפעילות של הבורא היא רק שהוא מושג על ידי הגלגל. ועל דרך זה כל הפעילות של כל שכל ביחס לגלגל שלו וכן השכל הפועל ביחס לעולם היסודות. כלומר השכל הפועל כמו הבורא וכמו שאר השכלים הנבדלים לא משפיע "מים" ולא "שידור" ולא שום דבר. הוא רק נמצא ותו לא. כשמישהו משיג אותו זה נקרא שהוא משפיע, כשאף אחד לא משיג אותו אז הוא באמת לא משפיע. ההשפעה נפסקת, זה לא שהברז נשאר פתוח גם כשאין כלי.
למשל אם יש רב צדיק עצום, ויש לו תלמיד שמשמש אותו כדי ללמוד ממנו, בבחינת גדול שימושה כו'. הרב רק חי את חייו כאילו אין תלמיד. כשהתלמיד נמצא ומסתכל אז הרב משפיע על התלמיד, כשהתלמיד לא נמצא אז הרב לא משפיע כלל, זה לא שהוא משפיע ורק אין מי שמקבל. כי ההשפעה היא רק ההשגה וכשאין מי שמשיג אין השפעה כלל.
מה שהגלגל משיג את הבורא זה כרוך בצמצום, זה לא מובן מאליו שאפשר בכלל להשיג את הבורא. הבורא נגלה אליו, בלי זה הוא לא היה משיג כלום מהבורא שעצמותו לא ניתנת כלל לשום תפישה על ידי שום נברא. זו עוד סיבה שיש כאן השפעה מצד הבורא, ועדיין כשאין מי שמשיג ההשפעה לא קיימת. זה אומר שהשכל הפועל כמו הבורא לפעמים משפיע ולפעמים הוא לא משפיע. אין כאן מי ברז או שדר של תחנת רדיו או כל כיו"ב שנאמר שהמשפיע תמיד משפיע והברז תמיד פתוח ורק המקבל לא בא לקבל. זה עניין דק וקשה לתמצת אבל לענ"ד זה הפשט הפשוט בכוונת הרמב"ם כאן.

השכל הפועל כשאין מי שמקבל מפסיק להשפיע. סיבת ההפסקה היא משום שלא באו לקבל. אבל הוא באמת מפסיק. הבורא לפני שברא גם כן היה בהפסק השפעה, אבל מסיבה אחרת, לא בגלל שלא באו לקבל, אלא מסיבה שאינה ידועה לנו. לכן הדוגמה מהשכל הפועל לא דומה לגמרי אבל היא בכל זאת דוגמה נכונה לאפשרות של הפסקת השפעה בלי עניין של בכח.

.

…………..

.

ב יח:

הדרך השני

לענ"ד זה לא דומה לראיה הראשונה. תוכן הפרכת הראייה הראשונה: החומר עניינו אפשרויות לא ממומשות. למשל גוש שיש יש בו פסלים אפשריים שלא גולפו, לא התממשו לקבל צורה. זה נקרא בכח וזה לא שייך כלל בצורה מופשטת שאין בה אפשרויות לקבלת צורה, שהרי היא כבר צורה.
כיוון שהבורא אינו חומר לא שייך בו "בכח", עד כאן פשוט ומוסכם. רק השאלה שלהם היא אם כן איך ייתכן שלפעמים הוא פועל ולפעמים לא, למה לא תמיד הוא פועל. ומזה הוכיחו שהעולם קדמון כי תמיד הוא פועל. על זה השיב שגם צורה יכולה להפסיק לפעול ולחזור לפעול בלי עניין של בכח, גם אם איננו מבינים איך זה קורה זה אפשרי. בדרך אחרת ומסיבות אחרות מאשר בחומר.
.
הראיה השנייה היא מכך שלא ייתכן לייחס לבורא רצון חופשי שמשתנה, כי שינוי רצון כרוך בשינויים ודחפים או הסרת מניעות. לפי שיטתם הבורא יש לו רק שכליות ולא רצון חופשי. הוא שכל. לא מישהו שרוצה. השכל לא משתנה, אחת ועוד אחת שוה שתיים תמיד. לעניין זה אין הבדל אם הוא חומרי או מופשט. לומר שהוא מופשט לא מתרץ את הקושיא. מה עוזר שהוא מופשט, עדיין אם הוא רוצה רצון חופשי הוא משתנה. כאן זה שונה מהראיה הקודמת שאחרי שאמרנו שהוא מופשט כבר ברור שלא ייתכן שיהיה בו בכח.

החידוש של הרמב"ם כאן שיש לבורא רצון חופשי, אבל הוא לא "מפני דבר אחר חוץ לגוף הרצון". אם תחשוב קצת על המשפט הזה תראה שהוא מאוד דק וקשה להבנה. כל רצון בהכרח רוצה משהו מפני דבר אחר חוץ לגוף הרצון, וגם אם מי שרוצה הוא יישות מופשטת זה כך. מה שייך לרצות משהו שהוא לא חוץ ממני? אם זה בתוכי אין לי מה לרצות את זה, כי כבר יש לי.
רק מה שחסר לי אני רוצה, ומה שחסר לי תמיד הוא חיצוני לי. איך אפשר שיהיה רצון שאינו מפני משהו חיצוני לעצמו? זה מאוד קשה ועמוק ודק. ולא נוגע לשאלה של חומריות.
לצורך החידוש הזה כתנאי צדדי הוא מוסיף שגם צריך להוסיף ולומר שזה שייך רק במשהו מופשט. כי דבר חומרי לא ייתכן בשום פנים שרצונו לא יהיה מפני דבר אחר חוץ לגוף הרצון. וכל החידוש הדק של רצון שרוצה משהו אבל לא מפני דבר אחר חוץ לעצמו, ניתן להאמר רק על דבר מופשט. אבל זה לא שפשוט שדבר מופשט בגלל שהוא מופשט כך יהיה רצונו, באופן שלא ייצא חוץ לעצמו, בכלל לא.

זה דומה למה שכתב בהלכות יסודי התורה פרק ב הלכות ט י, שהבורא יודע רק את עצמו, ולא יודע שום דבר אחר מחוץ לעצמו. ובידיעה הזו הוא יודע את כל הנבראים. כל ידיעה, ובפרט ידיעה של נבראים, היא של משהו שחיצוני לי. זה ההגדרה של "ידיעה". וגם ההגדרה של "רצון" הוא לרצות משהו מחוץ לעצמי. ואצל הבורא ידיעתו לא יוצאת מחוץ לו (זה גם העניין שהכל צפוי והרשות נתונה שזו לא סתירה כי ידיעתו אינה בדרך של ידיעה של מה שמחוץ לו). וכאן הוא מחדש שגם רצונו לא יוצא מחוץ לו, ואע"פ שהוא עצמו לא משתנה רצונו משתנה ואע"פ שרצונו לא יוצא מחוץ לו. כי זה מהותו של רצון שהוא לא קבוע (זה כל ההבדל בינו לבין שכל). בקיצור זה עמוק מאוד וקשה להבנה ולא דומה לראיה הראשונה.

.

.

השכל הנבדל רוצה להשיג את הבורא, הרי שרצונו תלוי במטרה חיצונית לו ואע"פ שהוא מופשט. דבר מופשט כן יכול שרצונו יהיה תלוי במטרה חיצונית לו. אבל אם רוצים לומר שמשהו יש לו רצון שלא תלוי במטרה חיצונית, כדי להבין את זה מוכרחים לחשוב על כך שאינו חומרי. רק הבורא עצמו רצונו לא תלוי במטרה חיצונית לו.

.

מדובר על חירות רצון מוחלטת, שהבורא רוצה בלי שום סיבה חיצונית אלא רק רצייה כחופש מוחלט חסר סיבות וממילא חסר שום חוקיות, זה היפך המושג "טבע" שפירושו כפיפות לחוקיות כלשהי. חירות מוחלטת כזו היא רק של הבורא שלא כפוף לשום דבר (מדובר כאן על מדרגת הרצון הראשון שהיא מעל מדרגת השכל. בקבלה זה נקרא ספירת כתר שהיא מעל ספירת חכמה). שכלים נבדלים כפופים לבורא ואין להם חירות כזו ורצונם הוא מפני הבורא שהם רוצים להתקרב אליו ולא עליהם מדובר כאן.

בגלל שזו חירות מוחלטת שינוי הרצון לא נחשב שינוי, כי החופש כחופש טהור הוא קבוע ולא משתנה ומהות הרצון של הבורא היא חופש טהור בלבד

.

.

.

ב יח הדרך השלישי

הפילוסופים לא מייחסים לבורא רצון אלא רק חכמה והם אומרים שהוא שכל. כמ"ש לעיל פרק י"ג והתייחס לזה בפרקנו לעיל בדרך השני.
חכמה היינו שהיא מתאימה לחכמה האנושית, אחרת אין לזה שם חכמה כלל. לכן ההיסק שאם אנו רואים שכעת יש עולם, הרי שכך הוא מסקנת חכמתו האלהית, כי הוא פועל רק לפי חכמה. וכיוון שאינו טועה וחכמתו מוחלטת, בלי ספק גם אתמול וגם שלשום זו היתה מסקנת חכמתו, והעולם קדמון.
הרמב"ם כאן סותר אותם בכך שאין לנו השגה בחכמתו ואולי היא גזרה לברוא ברגע מסויים בלי שאנו יכולים להסביר. זה לא נקרא חכמה, זה שרירותי, אין הסבר שכלי למה ברגע זה ולא קצת אחר כך. הרמב"ם מיישב שחכמתו ורצונו הם אחד, ורצונו חופשי וכך עלה ברצונו ולא צריך שנוכל להבין את זה. על זה בדיוק הם חולקים, שלשיטתם אין רצון, ורק לשיטת הרמב"ם יש רצון חופשי לאלוה.
הנקודה שדנים עליה כאן תלויה בנדון הקודם האם אפש רלייחס לאלוה רצון (זה תלוי אם אפשר לומר שרצון אינו שינוי, וכמו שדן בדרך שני). לשיטתם שם הם צודקים כאן, ולמה שהרמב"ם סתר אותם שם בקושי, זה מועיל לו גם לכאן. לכן קשה על דבריו שהטענה הזו חלשה ונפרכת בקלות. אולי הכוונה שאחרי מסקנת הדרך השני זה כך.

.

.

.

.

……………….

.

ב יט (בשאלה האם החומר הראשון מופשט או חומרי)

הרמב"ן על בראשית א א אומר שיש שתי בחינות בחומר הראשון. בחינת 'תוהו' ובחינת 'בוהו'. זה לשונו:
"והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.
וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".
ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".
…
ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת "הָאָרֶץ" תכלול ארבעת אלה."
התוהו אין בו ממש, הבוהו יש בו ממש.
לפי אריסטו והרמב"ם וכל הפילוסופים, יש רק שני שלבים, 1- חומר ראשון היולי, 2 – ארבעת היסודות.
הרמב"ן וודאי לא חולק על זה. הבוהו הוא לא שלב בפני עצמו. הוא לפני שלב ארבעת היסודות, כלומר הוא בשלב החומר הראשון. רואים שיש בחומר הראשון עצמו בחינת 'אין בו ממש' ובחינת 'יש בו ממש', וצורת הבוהו מייד מתפרטת לצורת ארבעת היסודות.

לענ"ד זו לא שיטה מיוחדת לרמב"ן, אלא הרמב"ן מבאר את השיטה הפילוסופית המוסכמת על הכל, וכבר בטימיאוס של אפלטון רואים את העניין הזה, וכן באריסטו וזו אריכות גדולה ואכמ"ל.

וכעי"ז בספורנו:
""וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" – ואותה הארץ הנבראת אז, היתה דבר מורכב מחומר ראשון הנקרא תֹהוּ, ומצורה ראשונה הנקראת בֹּהוּ. כי אמנם לא היה נאות לחומר הראשון זולתי צורה אחת, היא היתה ראשונה לכל צורות המורכבים בהכרח.

ובזה התבאר שהחומר הראשון דבר מחודש. ונקרא החומר של אותו המורכב הראשון תֹהוּ, להיותו מצד עצמו דבר כוחִיִי בלבד, בלתי נמצא בפועל, כאומרו "כִּי תֹהוּ הֵמָּה" (שמואל א יב כא), כלומר, בלתי נמצאים בפועל, אבל בדמיון בלבד. והצורה הנשואה באותו המורכב הראשון נקראת בֹהוּ, כי בו בתֹהוּ שאמר נמצאת בפועל. וקרא "אַבְנֵי בֹהוּ" (ישעיהו לד יא) – הנושא הבלתי עומד עם צורתו זמן נחשב, כמו שקרה לנושא הצורה הראשונה, שתיכף לבש צורות יסודות מתחלפות."
עכ"ל של הספורנו. וכעי"ז ברבנו בחיי.
.
מה שהרמב"ם אומר שייתכן שהחומר הראשון ייפסד זה כי הבורא פועל ברצונו החופשי, בכוונה, מחוץ לטבע, לא בגלל זה ייתכן מצד הטבע וההכרח השכלי.
לעיל א כ"ח כתב שהשיגו את "אמיתת" החומר הראשון וחשבו שהם משיגים את הבורא, ושהחומר הראשון " בבחינת אמתתו נעדר הצורות כולם". תלת מימדיות, מסה, כל האיכויות, הכל הוא צורות. לכן נראה שאמיתת החומר הראשון היא תוהו מופשט, ויש גם את הבחינה שהבחנתם כאן שהיא הבוהו שיש בו התחלת צורה יסודית כללית ולכן יש בו ממש.

.

.

האם יש חומר ראשון היולי אחד, או חומר ראשון של שמיים וחומר ראשון של ארץ. 

לקמן ב' ל' משמע שיש חומר היולי אחד בלבד שממנו התחיל הכל:
"וכבר ידעתם באורם כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו "קורא אני אליהם – יעמדו יחדיו" – אם כן הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון. עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר שלושה – והזריעה כולה היתה בשעה אחת"
.
וכן משמע לעיל א כ"ח:
"והייתה השגתם אם כן החומר הראשון, ויחסו לשם להיותו ראש בריאותיו המחייב ההוויה וההפסד והוא מחדשו"
.
.
ברמב"ן בראשית א א כתב:
"הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.

ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.
והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות".
[…]
אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו, בתחילה "בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם", כי הוציא חומר שלהם מאין, "וְאֵת הָאָרֶץ", שהוציא החומר שלה מאין. "וְהָאָרֶץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הַלְלוּ אֶת ה' מִן הָאָרֶץ תַּנִּינִים וְכָל תְּהֹמוֹת" (תהלים קמח ז), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ."
עד כאן לשון הרמב"ן.
במשפטים של הרמב"ן: " והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ"
וכן: " אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר"
מוכרח משני ניסוחים אלה בלי ספק שיש רק חומר ראשון אחד בעולם, נקודת ההיולי. וכלשון הרמב"ם לקמן ב ל, ולעיל א כח

אבל הרמב"ן גם כותב בפירוש שיש שני חומרים ראשוניים, וכן הוא במו"נ לקמן ב כו, ובכמה מקומות.
ובעל כרחך צריך לומר שיש חומר ראשון אחד ויש בו שתי בחינות שהן חומר הארץ וחומר השמיים.
.
מצד שהחומר הראשון הוא תוהו בלי שום צורה, לא ייתכן שיהיה בו הבדל בין חומר הארץ לחומר השמיים, כי אין שום דבר שיגרום הבדל. ומצד שהוא בוהו ויש בו ממש והתחלת עניין צורה באופן כללי, כאן כבר אפשר לומר שיש חומר של שמים וחומר של ארץ.

 

בפרקנו הוא מוכיח שמהשוני בפעולות יש שוני בצורות. ומזה יודעים שחומר השמים אינו חומר הארץ.

" כבר ידעת מופת אריסט"ו שבהתחלף הפעולות יתבאר התחלפות הצורות, וכאשר היתה תנועת היסודות הארבעה ישרה, ותנועת הגלגל סבובית, נודע שהחמר ההוא בלתי החמר הזה, "

הרי מפורש שההבחנה בין שני החומרים היא בגלל הצורות השונות. ואילו לעיל א כ"ח כתב בפירוש שלחומר הראשון אין שום צורה. וזה מראה כמו שכתבתי, שיש תוהו בלי שום צורה ויש בוהו שהוא עם צורה ורק בו יש חילוק בין חומר השמים לחומר הארץ.

.

בעניין הבוהו עיין גם בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 67 על עמ' 68

.

.

.

ב' י"ט

על תקפות ההוכחות של הרמב"ם בימינו 

בימינו גם אפשר לשאול למה כוכב שבת פלוני או גלקסיה פלונית היא דוקא במקום שהיא נמצאת ולא חצי מטר שמאלה משם. אין לזה שום הסבר שכלי ואפשר לומר שזה מוכיח שמי שייחד את המקום המדוייק דדווקא שם האו בהכרח רצונו החופשי של הבורא. הרמב"ם מביא בהמשך ראיה מהפיזור הלא-שווה של כוכבי השבת. זה קיים גם היום, בדיוק כמו אז אין לנו גם היום הסבר שכלי לפיזור שלהם דווקא כך.

הבעיה היא שההוכחה מייחוד אינה מובנת לנו. הרמב"ם שואל למה הכוכבים מפוזרים דווקא כך ולא אחרת. אין לזה שום הסבר, וזה מוכיח שמישהו ייחד לכל אחד את מקומו ברצון חופשי ובכוונה. כל אדם מודרני יאמר שזה לא מוכיח שום דבר. סתם ככה הכוכב או הגלקסיה נפלו במקום כלשהו, לא בגלל שמישהו התכוון לזה. אם היו נופלים מטר אחד שמאלה היית שואל למה לא נפלו מטר אחד ימינה. סתם, הם צריכים ליפול איפשהו ובמקרה נפלו כאן ולא שם. איך מזה מוכיחים על פעולה רצונית מכוונת של הבורא??

הרמב"ם בא' ע"ב כותב שהיקום כולו הוא בעל חיים אחד וכל העצמים איברים בו. בגוף חי יש בהכרח סדר מכוון שנובע מהחיות שלו, אין בו שום דבר שלא נובע מהחיות הכללית, הנפש הכללית, של הגוף. אין מקרה סתמי. לכן אם יש משהו שנראה מקרי הכרח מייחסים אותו לפעולה שנובעת מהחיים של הגוף, שנובעים ממה שמחייה את הכל.
שורש העניין שהמדע והפילוסופיה של ימינו הם מטריאליסטים, ורואים את כללות היקום האסטרונומי כגיבוב מקרי של חומר דומם מת, ולא כגוף חי שהוא ממילא בהכרח מסודר לגמרי. זה לבד הוא כבר אבדן האמונה החיה באלהים חיים. עוד לפני העניין של ההוכחות.

.

.

.

.

ב כ"א

לענ"ד שיטת האחרונים כאן לדעת הרמב"ם אינה סתם משחק מילים.
לעיל א ע"ד בדרך החמישית הוא מביא אותם ואומר שהם סוברים התייחדות כמו שהרמב"ם סובר אותה (ולא כמשחק מילים. זו סתירה גמורה לדבריו כאן), ואומר עליהם:
"זה כולו יתחייב בקבלת ההקדמה העשירית; מצורף אל היות קצת מי שיחשוב קדמות העולם לא יחלוק עלינו בהתיחדות כמו שאבאר. וסוף דבר – זה אצלי הטוב שבדרכים ולי בו דעת תשמעהו:"
.
בפרקנו הוא כותב בשיטתם:
"וכמו שעצמותו נבדלת לגמרי מעצמותנו, כך גם יחס פעולותיו אליו נבדל מיחס פעולותינו אלינו. והוא הדין עצמו", אמרו, "לגבי הייחוד והרצון. כי אין הבדל בין אם תאמר בעניין הזה 'פועל' או 'רוצה' או 'מכוון' או 'בוחר' או 'מייחד'""
כתוב כאן שבגלל שהמושג פעולה אצל הבורא נבדל לגמרי מהמושג פעולה אצלנו, לכן אין הבדל בין פועל (כלומר סתם המושג 'פועל' שיכול להיות במקרה בהכרח או בכוונה) לבין רוצה.
לענ"ד הביאור בזה שפעולתו של הבורא היא מעל ההגדרות השונות של מקרה הכרח ורצון. כמו שהמספר שלוש הוא מעל הגדרות של טעם או צבע (שלילה קטגורית).
יש הרבה מאוד להאריך בזה, ולענ"ד זו מהסתירות שצופנת בתוכה סודות.

.

.

מורה הנבוכים חלק ב פרק כא
"שזה נתחייב מזה עד שיגיע לעלה הראשונה כמו שיאמר הוא, או השכל הראשון, או כמו שתרצה שתקראהו,"

לענ"ד יש הבדל בין המילים.
לשון אריסטו הוא "עילה ראשונה" שזה סובל פירוש של כמו חום מהאש או צל מהגוף, וגם פירוש של הכרח שכלי.
"השכל הראשון" זה כבר אומר שכמו חום מהאש זו הבנה לא נכונה של אריסטו אלא מדובר בעילה בדרך של הכרח שכלי דווקא.

"או איך שתחפוץ כו'" לענ"ד זה רומז לשיטת הפילוסופים האחרונים, שדרך פעולתו של הבורא נעלמת מאיתנו כמו עצמותו. עצמותו נעלמת כי היא מעל לכל ההגדרות (כמו שלמדנו בפרקי שלילת התארים), וגם פעולתו היא מעל לכל ההגדרות (מעל הגדרות הכרח או רצון), ולכן לומר פועל או רוצה וכו' הכל אחד. ולשיטה זו אין לכנות את הבורא "שכל עליון" כי פעולתו לא בדווקא בדרך הכרח שכלי, ועל זה אמר הרמב"ם שלשיטתם תכנה את הבורא איך שתחפוץ, כי ממילא אצלם הכל אחד.

.

……………..

.

.

.

ב כ"ז

בשיטת אפלטון לגבי כליון השמיים

 

אפלטון לא אומר בשום מקום שהשמיים יכלו. בפיזיקה של אריסטו (מה שנקרא ספר השמע הטבעי, או השמע הטבעי, או השמע) לא כתוב שום דבר כזה.

באפלטון עצמו כתוב בפירוש בטימאוס שהשמיים יתקיימו לעולם ועד. הוא כותב שהם נבראו אבל יתקיימו מכאן והלאה לנצח. כמו שדעת הרמב"ם. ואין מקום בכתבי אפלטון שאומר שהשמיים יכלו.

למשל בטימיאוס:

.

.

.

עוד שם בטימיאוס:

ועיין גם בפידרוס עמ' 377 במהד' ליבס שהעולם בן אלמוות, כי נשמה היא בת אלמוות ויסודה הוא האלוה ובכל דבר יש צד נשמה.

.

.

בקטע שהבאתי כתוב שהעולם נברא, ויותר מפורש הוא אומר את זה בטימיאוס בעמ' 530 במהד' ליבס:

וכן כתב גם בטימיאוס בעמ' 552, ו 557, במהד' ליבס.

.

.

.

בחלק ב יג כתב המו"נ:

"ובעלי זה הדעת מאמינים כי השמים גם כן הוים נפסדים אלא שאינם הוים מלא דבר ולא נפסדים אל לא דבר אבל כמו שאישי החי הוים נפסדים מחומר נמצא אל חומר נמצא כן השמים יתהוו ויפסדו והויתם והפסדם כשאר הנמצאות אשר תחתיהם:"

הנמצאות אשר תחתיהם בהכרח נפסדים מצד הטבע, ומזה משמע שלפי אפלטון בהכרח השמיים ייפסדו מצד הטבע, ולא כשיטת הרמב"ם שאפשר שייפסדו ואפשר גם שלא ייפסדו והכל לפי הרצון החופשי של הבורא.

אבל שם גם כתב:

" ואפלטון גם כן זו היא האמנתו – אתה תמצא אריסטו יספר עליו בספר השמע שהוא מאמין – רצוני לומר אפלטון – כי השמים הוים נפסדים; וכן תמצא דעתו מבואר בספרו לטימאוס; אלא שהוא לא יאמין אמונתנו כמו שיחשוב מי שלא יבחון הדעות ולא ידקדק העיון וידמה שדעתנו ודעתו שוה – ואין הענין כן שאנחנו נאמין היות השמים לא מדבר אלא אחר ההעדר המוחלט והוא יאמין שהם נמצאים הוים מדבר – וזהו הדעת השני:"

.

הרי שיטת הרמב"ם שבאמת השמיים קיימים לעולם ועד וכמו שביאר לקמן פרקים כח –כט, וכתב שם שזה יסוד התורה. ובזה יש הבדל ביננו לבין אפלטון שלשיטתו בהכרח השמיים ייפסדו כמו הנבראים החומריים שתחת גלגל הירח.

וקשה למה כתב שכל ההבדל בינינו לאפלטון הוא רק בשאלה האם החומר הראשון הוא קדמון (ומי שלא מבחין בהבדל הזה יגיע למסקנה שאפלטון והתרוה הם אותה שיטה), ומשמע שלגבי שאלת כליון העולם אין חילוק בין דעת אפלטון לדעת הרמב"ם. והרי יש חילוק עצום, שלפי הרמב"ם האמת שהעולם לא יכלה וזה יסוד תורתנו כמש"כ בב' כ"ט, ולפי אפלטון בהכרח העולם יכלה. 

והרי לפי אפלטון, וכך גם מפרש בו הרמב"ם, השמיים נבראו ברצונו החופשי של הבורא, ולכן הם קיימים לפי הרצון החופשי ולא לפי החוקיות של ההכרח הטבעי. וכמו שיטת הרמב"ם שהבריאה היא ברצון חופשי של הבורא ולא לפי חוקי הטבע, ולכן אין הכרח פילוסופי שיהיה כליון אלא הכל לפי רצון הבורא.

וקשה מאוד למה כתב בשיטת אפלטון שהשמיים יכלו כמו הנבראים שתחת גלגל הירח ומשמע שבהכרח יכלו, שזה נגד הסברא לפי ההסבר שלו עצמו, ועוד גם הביא מהשמע הטבעי ומטימיאוס דברים שלא כתובים שם, ושכתוב במפורש הפוך מהם. וצ"ע.