34 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק עג (ביאור בעניין כח הדמיון)

חלק א פרק עג

פרק ע"ג

 

ההקדמות הכוללות אשר הציעום המדברים לפי התחלף דעותם ורוב דרכיהם – והם הכרחיות בקיום מה שירצו לקיימו באלו הארבע בקשות – שתים עשרה הקדמות הנני זוכרם לך ואחר כך אבאר לך ענין כל הקדמה מהם ומה שיתחיב ממנה:

ההקדמה הראשונה – לקים העצם הפרדי.

ההקדמה השנית – מציאות הריקות.

ההקדמה השלישית – שהזמן מחובר מעתות.

ההקדמה הרביעית – שהעצם לא ימלט ממקרים רבים.

ההקדמה החמישית – שהעצם הפרדי תשלם מציאותו ועמידתו במקרים אשר אני מספרם ולא ימלט מהם.

ההקדמה השישית – שהמקרה לא יעמוד שני זמנים.

ההקדמה השביעית – שדין הקניות דין העדרם ושהם כולם מקרים נמצאים צריכים לפועל.

ההקדמה השמינית – שאין בכל הנמצא בלתי עצם ומקרה – רצונם לומר הבריאות – כולם – ושהצורה הטבעית גם כן מקרה.

ההקדמה התשיעית – שהמקרים לא ישאו קצתם את קצתם.

ההקדמה העשירית – שאפשר לא יבחן בהסכים זה המציאות לציור ההוא.

ההקדמה האחת עשרה – שאין הפרש בשקרות מה שאין תכלית לו בין שיהיה בפועל או בכח או במקרה – רצוני לומר שאין הפרש בין שיהיו הדברים שאין להם תכלית נמצאים יחד או משוערים מן המציאות וממה שכבר נעדר (וזה הוא אשר במקרה) – כל זה אמרו שהוא שקר.

ההקדמה השתים עשרה – היא אמרם שהחושים יחטיאו ויבצר מהם הרבה ממושגיהם ולזה אין למדים מהם דין ולא ילקחו מוחלטים התחלות מופת:

ואחר מנינם אתחיל לבאר עניניהם ולבאר מה שיתחיב מהם אחת אחת:

.

ההקדמה הראשונה

ענינה שהם חשבו שהעולם בכללו – רצוני לומר כל גשם שבו – הוא מחובר מחלקים קטנים מאוד לא יקבלו החלוקה לדקותם. ולא לחלק האחד מהם כמות כלל וכשיתקבצו קצתם אל קצתם – יהיו המקובץ בעל כמות והוא אז גשם; ואילו חובר מהם שני חלקים – יהיה כל חלק אז גשם ויהיה שני גשמים כמאמר קצתם. וכל החלקים ההם דומים שוים אין חילוק בהם בשום פנים. ואמרו שאי אפשר שימצא גשם בשום פנים אלא מורכב מאלה החלקים השוים הרכבת שכנות – עד שההויה אצלם הוא הקיבוץ וההפסד פרוד; ולא יקראוהו הפסד אבל יאמרו ההויות הם – קבוץ ופרוד ותנועה ונוח. ויאמרו כי אלו החלקים אינם נמצאים מאז כמו שהיה חושב אפיקורס וזולתו מן המאמינים בחלק שאינו מתחלק; אבל יאמרו שהאלוה ית' יברא אלו העצמים תמיד כשירצה והם גם כן אפשר העדרם. והנני אשמיעך דעותם בהעדר העצם:

.

ההקדמה השנית

המאמר בריקות. השרשיים מאמינים גם כן שהריקות נמצא והוא – רוחק אחד או רחקים אין דבר בהם כלל אלא ריקים מכל גוף נעדר מהם כל עצם. וזאת ההקדמה היא הכרחית להם להאמינם ההקדמה הראשונה וזה שאם יהיה העולם מלא מן החלקים ההם איך יתנועע המתנועע? ולא יצויר הכנס הגשמים קצתם בקצתם ואי אפשר התקבץ החלקים ההם ופרודם אלא בתנועתם. הנה בהכרח יצטרכו לקיים הריקות עד שיוכלו החלקים ההם להתקבץ ולהתפרד ותתכן תנועת המתנועע בריקות ההוא אשר אין גשם בו ולא עצם מהעצמים ההם:

.

ההקדמה השלישית

היא אמרם שהזמן מחובר מעתות – רוצים בזה שהם זמנים רבים לא יקבלו החלוקה לקוצר מדתם. וזאת ההקדמה גם כן הכרחית להם מפני ההקדמה הראשונה. וזה שהם ראו בלא ספק מופתי אריסטו אשר הביא ראיה בהם שהדרך והזמן והתנועה המקומית שלשתם שוים במציאות – רצוני לומר שערך קצתם אל קצתם ערך אחד הוא ובהחלק אחד מהם יחלק האחר ועל ערכו; וידעו בהכרח שאם היה הזמן נדבק ויקבל החלוקה אל לא תכלית יתחיב בהכרח שיתחלק החלק אשר שמוהו בלתי מתחלק; וכן כשתשים הדרך מדובקת יתחייב בהכרח התחלק העתה מן הזמן אשר הושם בלתי מתחלק כמו שבאר אריסטו בספר הנקרא השמע הטבעי. ולזה חיבו שהדרך בלתי מתדבק אבל מחובר מחלקים אליהם תכלה החלוקה וכן הזמן יגיע אל עתות לא יקבלו החלוקה. והמשל בו שהשעה האחת על דרך משל – ששים דקים והדק – ששים שניים והשני – ששים שלישיים ויגיע באחרונה הענין אצלם אל חלקים – אם עשיריים על דרך משל או יותר דקים מהם – לא יחלקו כלל ולא יקבלו החלוקה כמו הדרך. הנה שב הזמן אם כן בעל הנחה וסדר ולא יאמתו מהות הזמן כל עיקר. ובדין להם זה – שאם מהירי הפילוסופים כבר בלבלם ענין הזמן וקצתם לא השכילו ענינו עד שגלינוס אמר שהוא ענין אלוקי לא הושג אמיתתו – כל שכן אלה אשר לא יביטו לטבע מן הדברים:
ושמע מה שהתחייב להם לפי אלו השלוש הקדמות והאמינוהו. אמרו התנועה היא העתק עצם פרדי מן החלקים ההם מעצם פרדי אל עצם הפרדי סמוך לו – ויתחיב שלא תהיה תנועה ממהרת מתנועה לפי זאת ההנחה אמרו זה שתראה שני מתנועעים ילכו שני דרכים מתחלפים בזמן אחד אין עילתו – היות תנועת זה ההולך הדרך הארוך יותר ממהרת אבל עילתו שזאת התנועה אשר נקראה מאוחרת נכנסו בינה מנוחות יותר וזאת אשר נקראה ממהרת נכנסו בינה מנוחות יותר מעט. וכאשר הוקשה להם בחץ אשר הושלך מן הקשת החזקה אמרו וזה גם כן נכנסו בתוך תנועותיו מנוחות וזה אשר תחשבהו מתנועע תנועה מדובקת – הוא מחטא החושים כי החושים יבצר מהם הרבה ממושגיהם כמו שהניחו בהקדמה השתים עשרה. ונאמר להם הראיתם כשיתנועע הרכב סיבוב שלם הלא החלק אשר במקיפו הלך דרך העגולה הגדולה בזמן ההוא בעצמו אשר הלך בו החלק אשר הוא קרוב לנקודת מרכזו העגולה הקטנה – אם כן תנועת המקיף יותר ממהרת מתנועת העגולה הפנימית? ואי אפשר לכם לומר שזה החלק נכנסו בתוך תנועותיו מנוחות יותר להיות הגשם כולו גשם אחד ומדובק – רצוני לומר גשם הרכב. והיה תשובתם כי יתפוצצו חלקיו עם הסיבוב ויהיו המנוחות אשר נכנסו בתנועת כל חלק שיקוף קרוב למרכז יותר מן המנוחות אשר יכנסו בתנועת החלק אשר הוא יותר רחוק. ונאמר להם איך נראה הרכב – גשם אחד לא ישבר בפטישים וכשיסוב – יתפוצץ ועם מנוחותיו – יתאחד ויתדבק וישוב כמו שהיה ואיך לא יושגו חלקיו מתפוצצים? והשיבו על זה – ההקדמה השתים עשרה בעצמה והוא שלא תתבונן השגת החושים אבל עד השכל:

ולא תחשוב שזה אשר זכרתי לך הוא יותר מגונה מכל מה שיתחיב מאלו השלש הקדמות; אבל אשר יתחיב מהאמנת מציאות הריקות – יותר מופלא ויותר מגונה; ואין זה אשר זכרתי לך מענין התנועה יותר מגונה מהיות אלכסון המרובע שוה לצלעו לפי זה הדעת; עד שאמר קצתם כי המרובע דבר בלתי נמצא – סוף דבר כי לפי ההקדמה הראשונה יבטלו כל מופתי ההנדסה. ויחלק הענין בה אל שני ענינים דקצתה יהיה בטל לגמרי כסגולות ההבדל וההשתתפות בקוים ובשטחים והיות קוים מדוברים וקוים בלתי מדוברים וכל מה שכלל אותו המאמר העשירי מאקלידס והדומה לזה; וקצתה יהיה מופתיה בלתי מוחלטים כאמרנו נרצה שנחלק קו בשני חצאים שוים שאם היה מספר עצמיו בלתי זוגי לא יתכן חילוקו לפי הנחתם. – ודע כי לבני שאכר ספר התחבולות הנודע יש בו יותר ממאה תחבולות כולם נעשו עליהם מופתים ויצאו לפועל. ואילו היה הריקות נמצא לא תתכן מהם אפילו אחת; והיו בטלים הרבה ממעשי הגרת המים. ובטעון על קיום אלו ההקדמות וכיוצא בהם כלו הימים. ואשוב לבאר שאר הקדמותיהם הנזכרות:

.

ההקדמה הרביעית

היא אמרם כי המקרים הנמצאים והם ענינים נוספים על ענין העצם ולא ימלט גשם מן הגשמים מאחד מהם. וזאת ההקדמה אילו הספיק להם בה זה השיעור היתה הקדמה אמיתית מבוארת גלויה איןספק בה; אלא שהם אמרו כי כל עצם אם לא יהיה בו מקרה החיים אי אפשר מבלתי היות לו מקרה המות כי כל שני ההפכים – לא ימלט המקבל מאחד משניהם. אמרו וכן יהיו לו מראה וטעם ותנועה או נוח וקיבוץ או פרוד. ואם היה בו מקרה החיים אי אפשר מבלתי סוגים אחרים מן המקרים כחכמה או הסכלות או הרצון או הפכו או היכולת או הלאות או ההשגה או אחד מהפכיה – סוף דבר כל מה שימצא לחי אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו:

.

ההקדמה החמישית

היא אמרם שהעצם הפרדי תשלם עמידת מציאותו במקרים ההם ולא ימלט מהם. ובאור זאת ההקדמה וענינה שהם יאמרו שאלו העצמים הפרדיים (אשר יבראם האלוה) כל עצם פרדי מהם – בעל מקרים לא ימלט מהם (כמראה והריח והתנועה או הנוח) אלא הכמות כי כל עצם מהם אינו בעל כמות כי הכמות אצלם – לא יקראוהו מקרה ולא ישכילו ענין המקרה בו. ולפי זאת ההקדמה יראו כי כל מקרים שימצאו בגשם מן הגשמים לא יאמר שמקרה מהם מיוחד בכלל הגשם ההוא אבל המקרה ההוא אצלם נמצא בכל עצם פרדי מן העצמים אשר יחובר מהם הגשם ההוא. והמשל בו זאת החתיכה מן השלג אין הלובן נמצא בכלל כולו לבד אבל כל עצם ועצם מעצמי זה השלג הוא לבן ולכן נמצא הלובן במקובץ מהם. וכן אמרו בגשם המתנועע כל עצם פרדי מעצמיו הוא המתנועע ולזה יתנועע כולו. וכן החיים מצואים אצלם בכל חלק וחלק מעצמי הגוף החי. וכן החוש – כל עצם פרדי שבכלל ההוא המרגיש הוא מרגיש אצלם כי החיים והחוש והשכל והחכמה – אצלם מקרים כשחרות והלובן כמו שנבאר מדעותם.

אמנם הנפש הם בה חולקים החזק שבדבריהם – שהיא מקרה נמצא בגשם אחד פרדי מכלל העצמים אשר הרכב מהם האדם על דרך משל – ונקרא הכלל בעל נפש מפני היות העצם הפרדי ההוא בו; ומהם – מי שאמר שהנפש גשם מורכב מעצמים דקים והעצמים ההם הם בלי ספק בעלי מקרה אחד התיחדו בו והיו נפש ואמרו שהעצמים ההם מעורבים לעצמי הגוף – הנה לא ימלטו מהיות ענין הנפש מקרה אחד. אמנם השכל ראיתים שהסכימו שהוא מקרה בעצם פרדי מן הכלל המשכיל. ובמדע אצלם בלבול אם הוא מקרה נמצא בכל עצם ועצם מעצמי הכלל היודע או בעצם אחד לבד – ויתחיבו משני הדברים דברים מגונים:

וכאשר הוקשה עליהם בהיותנו מוצאים המתכות והאבנים רובם בעלי מראה חזק וכשיושחקו – יסור המראה ההוא – שאנחנו כשנשחוק הפטדה הירוקה ביותר תשוב אבק לבן והוא ראיה שזה המקרה ישלם מציאותו בכלל לא בכל חלק ממנו; ויותר מבואר מזה – כי החלקים כשיתחכו מן החי אינם חיים והוא ראיה שזה הענין ישלם מציאותו בכלל לא בכל חלק ממנו – אמרו בפרוק הקושיה ההיא המקרה – אין קיום לו ואמנם יברא תמיד – כמו שאבאר מדעתם בהקדמה אשר אחר זאת:

.

ההקדמה השישית

היא אמרם שהמקרה לא יעמוד שני זמנים. ענין זאת ההקדמה שהם חשבו שהאלוה ית' יברא העצם ויברא בו איזה מקרה שירצה יחד בבת אחת ולא יתואר ית' ביכולת על ברוא עצם מבלתי מקרה כי זה נמנע. ואמיתת המקרה וענינו – שלא ישאר ולא יתקים שני זמנים – רצונם לומר שתי עתות – וכשיברא המקרה ההוא – יאבד ולא ישאר ויברא האלוה מקרה אחר ממינו ויאבד גם כן האחר ההוא ויברא שלישי ממינו – כן תמיד כל אשר ירצה האלוה להתמיד מן המקרה ההוא. וכשירצה האלוה שיברא מן מקרה אחר בעצם ההוא – יברא ואם ימנע מן הבריאה ולא יברא מקרה – יעדר העצם ההוא. זהו דעת קצתם – והם הרוב – וזהו בריאת המקרים אשר יאמרו אותה. אמנם קצתם מן המועתזילה יאמרו כי קצת המקרים ישארו מדה אחת וקצתם לא ישארו שני זמנים. ואין להם בזה סדר ישובו אליו עד שיאמרו מן המקרה הפלוני ישאר והמין הפלוני לא ישאר:

ואשר הביאם לזה הדעת הוא – שלא יאמר שיש טבע נמצא כלל ושזה הגשם גוזר טבעו שישיגהו מן המקרים כך וכך אבל רוצים לומר שהאלוה ית' ברא אלו המקרים עתה בלתי אמצעות טבע ומבלתי דבר אחר; וכשיאמר זה יתחיב אצלם בהכרח שלא ישאר זה המקרה. ושאתה אם תאמר יעמוד מדה ואחר כך יעדר – תתחיב השאלה אי זה דבר העדירו? ואם תאמר שהאלוה העדירו כשרצה – זה לא יתכן לפי דעתם כי הפועל לא יעשה ההעדר כי ההעדר אינו מחוסר פועל אבל כשיעמוד הפועל מן הפעולה – יהיה העדר הפעולה ההיא (וזה אמיתי על צד אחד). ומפני זה הביא אותם רצונם שלא יהיה שם טבע מחיב מציאות דבר או העדרו – שאמרו בבריאת המקרים זה אחר זה וכשירצה האלוה לפי דעת קצתם שיעדר העצם – לא יברא בו מקרה ויעדר. אמנם קצתם אמרו כי כשירצה האלוה להפסיד העולם – יברא מקרה הכליון לא בנושא ויהיה הכליון ההוא כנגד מציאות העולם:

ולפי זאת ההקדמה אמרו שזה הבגד אשר בצענוהו אדום במחשבתנו אין אנחנו הצובעים כלל אבל האלוה חידש המראה ההוא בבגד בהתחברו לצבע האדום. אשר נחשוב אנחנו שהצבע ההוא נכנס בבגד – ואמרו שאין הענין כן. ולא זו בלבד אמרו אבל אמרו גם כן שהנהיג האלוה ית' המנהג שלא יתחדש זה המראה השחור על דרך משל אלא בהתחבר הבגד ההוא לאיסטיס ולא ישאר זה השחרות אשר בראו האלוה בהתחבר המשתחר אל השחרות אבל יאבד לשעתו ויברא שחרות אחר; וכבר הנהיג האלוה גם כן מנהג שלא יברא אחר סור זה השחרות – אדמימות או ירקות אבל שחרות כמותו. וחיבו לפי זאת ההנחה שאלו הדברים אשר נדעם עתה אינם ידיעותינו אשר ידענום אתמול אבל נעדרו המדעים ההם ונבראו מדעים אחרים כמותם; אמרו כן הוא כי המדע – מקרה. והנפש גם כן יחיב מי שיאמינה מקרה – שיבראו לכל בעל נפש מאה אלף נפש על דרך משל בכל רגע; כי הזמן אצלם כמו שידעת מחובר מעתות לא יחלקו:

ולפי זאת ההקדמה אמרו שהאדם – כשיניע הקולמוס – לא האדם הניעו כי זה הנענוע אשר התחדש בקולמוס הוא מקרה בראו האלוה בקולמוס וכן תנועת היד המניעה לקולמוס במחשבתנו – מקרה בראו האלוה ביד המתנועעה. ואמנם הנהיג האלוה המנהג בשתחובר תנועת היד לתנועת הקולמוס – לא שיש ליד מעשה כלל ולא סיבה בתנועת הקולמוס; כי אמרו שהמקרה לא יעבור נושאו. ובהסכמה מהם אמרו שזה הבגד הלבן אשר הושם ביורת האיסטיס ונצבע לא האיסטיס השחירו כי השחרות – מקרה בגשם האיסטיס לא יעבור לזולתו ולא ימצא גשם שיש לו פועל כלל; ואמנם הפועל האחרון הוא האלוה והוא אשר חידש השחרות בגוף הבגד בהתחברו לאיסטיס כי כן הנהיג המנהג. – וסוף דבר – לא יאמר 'זה סיבת כך' כלל – זה דעת המונם; וקצתם אמר בסבה וגינוהו:

ואמנם פעולות האדם – הם חולקים בהם. דעת רובם והמון האשעריה הוא – כי בהניע זה הקולמוס ברא האלוה ארבעה מקרים אין מקרה מהם סיבה לאחר אבל הם מחוברים במציאות לא זולת זה. המקרה הראשון – רצוני להניע הקולמוס והמקרה השני – יכולתי על הנעתו והמקרה השלישי – גוף התנועה האנושית – רצוני לומר תנועת היד – והמקרה הרביעי – תנועת הקולמוס. שהם חשוב שהאדם כשירצה דבר ויעשהו במחשבתו – כבר נברא לו הרצון ונבראה לו היכולת לעשות מה שירצה ונברא לו הפועל (שהוא לא יעשה ביכולת הנבראת בו ואין מעשה לה בפועל). אמנם המועתזילה אמרו שהוא יעשה ביכולת הנבראת בו וקצת האשעריה אמרו שיש ליכולת הנבראת בפועל קצת מעשה ויש לה בו התלות; אבל רובם גינו זה הדעת. והרצון הזה הנברא לפי דעת כולם והיכולת הנבראת וכן הפועל הנברא לפי דעת קצתם – כולם מקרים אין מעמד להם. ואמנם האלוה יברא בזה הקולמוס ניענוע אחר ניענוע וכן תמיד כל עוד שהקולמוס מתנועע וכשינוח – לא ינוח עד שיברא בו גם כן מנוחה ולא יסור מברוא בו מנוחה אחר מנוחה כל עוד שהקולמוס נח:

הנה אם כן בכל עתה מן העתות ההם – רצוני לומר מן הזמנים הפרדיים – יברא האלוה מקרה בכל אישי הנמצאות ממלאך וגלגל וזולתם כן תמיד בכל רגע. ואמרו שזאת היא ההאמנה האמיתית בשהאלוה פועל; ומי שלא יאמין שכן יעשה האלוה הנה הכחיש היות האלוה פועל לפי דעתם. ובכמו אלה האמונות יאמר אצלי ואצל כל בן דעת "אם כהתל באנוש תהתלו בו" – שזהו גוף ה'היתול' באמת:

.

ההקדמה השביעית

היא – האמינם שהעדרי הקנינים הם ענינים נמצאים בגוף נוספים על עצמו והם – מקרים נמצאים גם כן והנה הם יבראו תמיד כל אשר יאבד דבר – יברא דבר. ובאור זה – שהם לא יראו כי המנוחה היא העדר התנועה ולא שהמות – העדר החיים ולא שהעורון – העדר הראות ולא כל מה שדומה לזה מהעדרי הקנינים; אבל דין התנועה והמנוחה אצלם – דין החום והקור וכמו שהחום והקור – שני מקרים נמצאים בשני הנושאים החום והקור כן התנועה – מקרה נברא במתנועע והמנוחה – מקרה יבראהו האלוה בנח; ולא יעמוד שני זמנים גם כן כמו שקדם בהקדמה אשר לפני זאת. הנה זה הגשם הנח אצלם כבר ברא האלוה המנוחה בכל חלק מחלקיו וכל אשר תעדר מנוחה – יברא מנוחה אחרת כל זמן שהדבר הנח נח. והוא ההקש בעצמו אצלם בחכמה ובסכלות שהסכלות אצלם נמצא והוא מקרה ולא יסור סכלות יאבד וסכלות יברא תמיד כל עוד שיתמיד הסכל סכל בדבר אחד. והוא ההקש בעצמו בחיים ובמות ששניהם אצלם – מקרים; והם יאמרו בבאור שהחיים יאבדו וחיים יבראו כל ימי אשר החי חי; וכשירצה האלוה מותו יברא בו מקרה המות ואחר סור מקרה החיים אשר לא יעמוד שני זמנים. אמנם זה כולו הם אומרים אותו בבאור; ויתחייב בהכרח לפי זאת ההנחה שמקרה המות אשר יבראהו האלוה הוא גם כן יעדר לשעתו ויברא האלוה מות אחר ולולא זה לא היה מתמיד המות – אבל כמו שיבראו חיים אחר חיים כן יברא מות אחר מות. ואני תמה עד מתי יברא האלוה מקרה המות במת הכל ימי אשר צורתו עומדת או כל ימי אשר עצם מעצמיו עומד. כי מקרה המות אשר יבראהו האלוה אמנם יבראהו לפי רצונם בכל עצם פרדי מן העצמים ההם; ואנחנו נמצא שני מתים להם אלפים מן השנים והיא ראיה – שהאלוה לא העדיר העצם ההוא אם כן הוא בורא בו מקרה מות כל האלפים האלה כל אשר סר מות ברא מות. זה דעת המונם:

וקצת המועתזילה אומר כי קצת העדרי הקנינים אינם ענינים נמצאים; אבל יאמר שהלאות – העדר היכולת והסכלות – העדר החכמה; ולא ימשיך זה בכל העדר ולא יאמר כי החושך – העדר האור ולא שהמנוחה – העדר התנועה אבל ישים מאלו ההעדרים קצתם נמצאים וקצתם – העדר קנין כפי הטוב לו באמונתו; כמו שעשו בעמידת המקרים קצתם יעמוד זמן גדול וקצתם לא יעמוד שתי עתות; כי כונת הכל – לחייב מציאות שיסכים טבעו לדעותינו ואמונתנו:

.

ההקדמה השמינית

היא אמרם שאין נמצא אלא עצם ומקרה ושהצורות הטבעיות גם כן מקרים. ובאור זאת ההקדמה – כי הגשמים כולם עצלם מחוברים מעצמים מתדמים (כמו שבארנו בהקדמתם הראשונה) ואמנם התחלף קצתם מקצתם – במקרים לא דבר אחר. ויהיה החיות אצלם והאנושות וההרגשה והדיבור – כל אלה מקרים כדמות השחרות והלובן והמרירות והמתיקות. עד שיהיה הפרש איש זה המין מאיש מין אחר – כהפרש איש מאיש ממין אחד – עד שגשם השמים וגם גשם המלאכים ואף גשם כסא הכבוד (לפי מה שידומה) וגשם אי זו תולעת שתרצה מתולעי הארץ או אי זה צמח שתרצה – הכל עצם אחד. ואמנם התחלפו במקרים לא בזולת זה ועצמי הכל הם – העצמים הפרדיים:

.

ההקדמה התשיעית

היא אמרם כי המקרים לא ישאו קצתם את קצתם; ולא יאמר אצלם שזה המקרה נשוא על מקרה אחר והאחר על העצם אבל המקרים כולם אמנם הם נשואים נשיאות ראשונית על העצם בשוה. וברחם מזה – מפני שהיה מתחייב שלא ימצא המקרה ההוא האחרון בעצם אלא אחר קדימת המקרה הראשון והם ימאנו זה בקצת המקרים וירצו שימציאו אפשרות מציאות קצת המקרים באי זה עצם שיזדמן מבלתי שייחדהו מקרה אחר לפי מה שיראו שהמקרים כולם הם אשר ייחדו. ומפנים אחרים גם כן כי הנושא אשר ינשא עליו הנשוא צריך שיהיה קיים תמיד מדת זמן אחד ואם המקרה לא יעמוד שני זמנים אצלם – רצוני לומר שתי עתות – איך יוכל לפי היסוד הזה שישא זולתו?:

.

ההקדמה העשירית

היא זאת ההעברה אשר יזכרוה – וזהו עמוד חכמת הדברים ושמע ענינה. הם יראו כי כל מה שהוא מדומה עובר אצל השכל – כמו שישוב כדור הארץ גלגל סובב וישוב הגלגל כדור הארץ – ואפשר היותו בבחינת השכל; וכמו שיתנועע כדור האש לצד נקודת המרכז ויתנועע כדור הארץ לצד המקיף ואין זה המקום יותר ראוי בזה הגשם מן המקום האחר לפי ההעברה השכלית. אמרו וכן כל דבר מן הנמצאות הנראות היות דבר מהם יותר גדול ממה שהוא או יותר קטן או בחילוף מה שהוא נמצא עליו מתמונה ומקום כמו שיהיה איש אדם כשיעור ההר הגדול בעל ראשים רבים יפרח באויר או שימצא פיל כשיעור כינה וכינה כשיעור פיל – כל זה אמרו שהוא עובר אצל השכל; ועל זה הצד מן ההעברה ימשך העולם כולו. ואי זה דבר שיניחוהו מזה המין – אמרו "כי הוא ראוי שיהיה כך ואפשר שיהיה כך ואין היות הענין הפלוני כך יותר ראוי מהיותו כך" מבלתי הבטה לשיווי המציאות למה שיניחוהו. אמרו כי זה הנמצא אשר לו צורות ידועות ושיעורים מסוימים וענינים מחויבים שלא ישתנו ולא יתחלפו אמנם היותו כך הוא כפי המשך המנהג. כמו שמנהג המלך שלא יעבור בשוקי המדינה אלא רוכב ולא נראה מעולם אלא כן; ולא ימנע אצל השכל שילך רגלי במדינה אבל זה אפשר בלי ספק ועובר אצל השכל היותו. כן אמרו שהיות הארץ מתנועעת לנקודת המרכז והאש למעלה או היות האש מחממת והמים מקררים – הוא משיכת המנהג ולא ימנע בשכל שישתנה זה המנהג ויקרר האש ויתנועע אל התחתית והוא אש וכן יחממו המים ויתנועעו למעלה והם מים. ועל זה נבנה הענין כולו:

והם עם זה מסכימים שהתקבץ שני ההפכים בנושא אחד ובעתה אחת – שקר לא יתכן ולא יעבירהו השכל. וכן יאמרו גם כן כי היותל עצם אין מקרה בו כלל או מקרה לא בנושא בדברי קצתם – נמנע לא יעבירהו השכל. וכן יאמרו שההפך העצם מקרה או ההפך המקרה עצם – לא יתכן; ולא הכנס גשם בגשם יתכן; אבל יודו שאלו נמנעות מן השכל:

אמנם היות כל מה שמנוהו מן הנמנעות בלתי מצויר בשום פנים והיות מה שקראוהו אפשר מצויר – הוא מאמר אמיתי. אלא שהפילוסופים אומרים שזה אשר קראתם אותו נמנע להיותו בלתי מדומה ואשר קראתם אותו אפשר להיותו מדומה וזה האפשר אצלכם הוא אפשר בדמיון לא אצל השכל – הנה אתם בזאת ההקדמה תבחנו המחויב והאפשר והנמנע פעם בדמיון לא בשכל ובפעם בתחילת הדעת המשותף כמו שזכר אבונצר בזכרו הענין אשר יקראוהו המדברים "שכל":

הנה כבר התבאר כי המדומה אצלם הוא אפשר – יסכים עמו המציאות או לא יסכים עמו – וכל מה שלא ידומה הוא הנמנע. וזאת ההקדמה לא תתאמת אלא בתשע ההקדמות אשר קדם זכרם ובעבורה בלא ספק היה צריך להקדימם. ובאור זה – כפי מה שאתאר לך ואגלה לך מתוכות אלו הענינים על דרך מחלוקת נפלה בין המדבר והפילוסוף:
אמר המדבר לפילוסוף למה מצאנו גשם הברזל הזה בתכלית הקשי והחוזק והוא שחור וגשם החמאה הזה בתכלית הרכות והוא לבן?:

ענהו הפילוסוף בשאמר כי כל גשם טבעי יש לו שני מינים מן המקרים – מקרים ישיגוהו מצד החומר שלו כמו שיבריא האדם ויחלה ומקרים ישיגוהו מצד צורתו כתמהון האדם וצחקו; וחמרי הגשמים המורכבים הרכבה אחרונית חלוקים מאד כפי הצורות המיוחדות לחומרים עד שהיה עצם הברזל בחילוף עצם החמאה ונמשך אחריהם מן המקרים אחר חילוק צורתם והשחרות והלובן שהם מקרים נמשכים אחר חילוק חומרם האחרון:

וסתר המדבר זאת התשובה כולה בהקדמות ההם אשר לו כפי מה שאספר. וזה – שהוא אומר אין צורה נמצאת כלל כמו שתחשוב מקימת לעצם עד שתשימם עצמים שונים אבל הכל – מקרים כמו שבארנו ממאמרם בהקדמה השמינית. אחר כך הוא אומר אין חילוק בין עצם הברזל לעצם החמאה והכל מחובר מעצמים פרדיים דומים כמו שבארנו מדעותם בהקדמה הראשונה אשר יתחיב ממנה בהכרח ההקדמה השנית והשלישית כמו שבארנו. [וכן ההקדמה השתים עשרה צריך אליה – לקיים העצם הפרדי]. וכן לא יתכן אצל המדבר שיהיו קצת מקרים מיחדים זה העצם עד שיהיה בו מזומן מוכן לקבל מקרים שניים כי לא ישא אצלו מקרה מקרה כמו שבארנו בהקדמה התשיעית. ואין למקרה קיום כמו שהתבאר בהקדמה השישית. וכשנתאמת למדבר כל מה שירצה לפי הקדמותיו ועלה בידו מזה שעצמי החמאה והברזל – עצמים אחדים דומים ויחס כל עצם מהם אל כל מקרה – יחס אחד ואין זה העצם יותר ראוי בזה המקרה מזה; וכמו שזה העצם הפרדי אינו יותר ראוי שיתנועע ממה שהוא ראוי לנוח כן אין עצם מהם יותר ראוי לקבל מקרה החיים או מקרה השכל או מקרה החוש – מעצם אחר וריבוי העצמים או מיעוטם לא יוסיף בזה דבר מפני שהמקרה אמנם מציאותו בכל עצם ועצם מהם כמו שבארנו ממאמרם בהקדמה החמישית ויתחיב לפי אלו ההקדמות כולם שאין האדם יותר ראוי להשכיל מן העטלף ויתחיב מה שאמרוהו מן ההעברה בזאת ההקדמה. ומפני זאת ההקדמה היה השתדלות כולו מפני הוא החזק שבדברים בקיום כל מה שירצה לקימו כמו שיתבאר:
הערה. דע אתה האיש המעין בזה המאמר שאם ידעת הנפש וכוחותיה והתאמת לך בה כל דבר לפי אמיתת מציאותו – הנה תדע כי הדמיון נמצא לרוב בעלי החיים (אמנם בעלי החיים השלמים כולם – רצוני לומר אשר להם לב – מציאות הדמיון להם מבואר); ושהאדם לא הובדל בדמיון. ואין פועל הדמיון – פועל השכל אבל הפכו – וזה כי השכל יפרק המוכרבות ויבדיל חלקיהם ויפשיטם ויצירם באמיתתם ובסיבותם וישיג מן הדבר האחד ענינים רבים מאוד שביניהם הפרש אצל השכל כהפרש שני אישים מבני אדם אצל הדמיון במציאות. ובשכל יבדיל הענין הכללי מן הענין האישי ולא יתאמת מופת מן המופתים אלא בכללי. ובשכל יודע הנשוא העצמי מן המקרי. ואין לדמיון פועל דבר מאלו הפעולות – שהדמיון לא ישיג אלא האישי המורכב בכללו לפי מה שהשיגוהו החושים או ירכיב הדברים המפוזרים במציאות וירכיב קצתם על קצתם והכל – גשם או כח מכוחות הגשם כמו שידמה המדמה איש אדם וראשו – ראש סוס ולו כנפים וכיוצא בזה – וזהו הנקרא הבדוי השקר שלא ישוה לו נמצא כלל. ולא יוכל הדמיון בשום פנים להמלט בהשגתו מן החומר ואפילו הפשיט צורה אחת בתכלית ההפשט; ולכן אין בחינה בדמיון:
ושמע מה שהועילונו החכמות הלימודיות ומה גדול מה שלקחנו מהם מן ההקדמות:

דע כי יש דברים כשיבחנם האדם בדמיונו לא יצירם כלל אבל ימצא המנע דמיונם – כהמנע התקבץ שני ההפכים. ואחר כך התאמת במופת מציאות הדבר ההוא הנמנע לדמותו והוציאהו המציאות. וזה שאם תדמה כדור גדול אי זה שיעור שתרצה ואפילו דמית אותו כשיעור כדור הגלגל המקיף; ואחר כך תדמה בו קוטר יעבור על נקודת מרכזו; ואחר כך תדמה שני אנשים עומדים על שתי קצות הקוטר עד שתהיה הנחת רגליהם על ישרון הקוטר וישוב הקוטר והרגלים בקו אחד ישר – לא ימלט מהיות הקוטר נכחי לאופק או בלתי נכחי; ואם היה נכחי – יפלו שניהם יחד ואם היה בלתי נכחי – יפול אחד מהם והוא התחתון ויעמוד האחר. כן ישיג הדמיון. וכבר התבאר במופת שהארץ כדורית ושמן המיושבת – על שתי קצוות הקוטר וכל איש משוכני שתי הקצוות – ראשו אל השמים ורגליו לצד רגלי האחר שהוא בראש הקוטר האחר ואי אפשר נפילת אחד מהם כלל ולא יצויר מפני שאין אחד מהם למעלה ואחד למטה אבל כל אחד משניהם למעלה ולמטה בהצטרף אל האחר. וכן התבאר במופת במאמר השני מספר החרוטים יציאת שני קוים יהיה ביניהם בתחילת יציאתם רוחק אחד וכל אשר ירחקו – יחסר הרוחק ההוא ויקרב אחד מהם אל האחר ולא יתכן הפגשם לעולם ואפילו יוצאו לבלתי תכלית ואף על פי שכל אשר ירחקו – יתקרבו; וזה לא יתכן שידומה ולא שיפול בשבכת הדמיון כלל – ושני הקוים ההם האחד מהם ישר והאחד מעוקם כמו שהתבאר שם. הנה כבר התבאר מציאות מה שלא ידומה ולא ישיגהו הדמיון אבל הוא נמנע אצלו; וכן התבאר במופת המנע מה שיחיבהו הדמיון והוא היות האלוה ית' גשם או כח בגשם – שאין נמצא אצל הדמיון אלא גשם או דבר בגשם:
הנה כבר התבאר שיש בנמצא דבר אחר בו יבחן הראוי והעובר והנמנע ואינו הדמיון. ומה טוב זה העיון ומה גדולה תועלתו למי שירצה שינצל מזה החושך – רצוני לומר ללמוד מן הדמיון:

ולא תחשוב שהמדברים לא ישערו בדבר מזה אבל ישערו בו קצת משער וידעוהו ויקראו מה שידומה והוא נמנע כמו היות האלוה גשם – עולה על רוח ודמיון; והרבה פעמים יבארו שהעולות על רוח – כוזבות. ולזה הוצרכו לתשע הקדמות אשר זכרנו עד שאימתו בהם זאת ההקדמה העשירית והיא – העברת מה שרצו העברתו מן המדומים מפני התדמות העצמים והשתוות המקרים במקריות כמו שבארנו:
והתבונן אתה המעין וראה שהנה יצא דרך עיון עמוק מאד. וזה שאלו – קצת ציורים יאמר איש שהם ציורים שכליים ואחר יאמר שהם ציורים דמיוניים ונרצה שנמצא דבר יבאר לנו המושכלות מן המדומות. ואם יאמר הפילוסוף שהמציאות עדי – כמו שיאמר ובו אבחון הראוי והעובר והנמנע – יאמר לו בעל הדת ובזה היא המחלוקת שזה הנמצא אומר אני שנעשה ברצון לא שהתחייב וכשנעשה בזה התואר – היה אפשר שיעשה בחילופו אלא אם יגזור הציור השכלי שאי אפשר חילוף זה כמו שתחשוב:
ושער ההעברה הזה יש לי בו דברים תשמעם במקומות מזה המאמר ואינו ענין ימהר האדם לדחותו כולו ברגע קטן:

.

ההקדמה האחת עשרה

היא אמרם שמציאות מה שאין תכלית לו הוא שקר על כל ענין. ובאור זה כי כבר התבאר המנע מציאות גשם אחד אין תכלית לו או מציאות גשמים אין תכלית למספרם – ואף על פי שכל אחד מהם גשמו בעל תכלית – ובתנאי שיהיו אלו שאין להם תכלית נמצאים יחד בזמן. וכן מציאות עילות אין להם תכלית – שקר – רצוני לומר שיהיה דבר עילה לדבר ולדבר ההוא עילה אחרת ולעילה – עילה וכן אל לא תכלית עד שיהיו מנויים אין תכלית להם נמצאים בפועל – יהיו גשמים או נבדלים אלא שקצתם עילה לקצתם. וזהו הסידור הטבעי העצמי אשר התבאר במופת המנע מה שאין תכלית לו בו:

אמנם מציאות מה שאין תכלית לו בכח או במקרה – ממנו מה שכבר התבאר מציאותו במופת כמו שהתבאר במופת החלק הגשם אל לא תכלית בכח והחלק הזמן אל לא תכלית; וממנו מה שבו מקום עיון והוא – מציאות מה שאין תכלית לו בבוא זה אחר סור זה והוא אשר יקרא מה שאין תכלית לו במקרה והוא – שיהיה דבר אחר העדר דבר אחר והאחר ההוא אחר העדר אחר שלישי וכן אל לא תכלית; ובזה הוא העיון העמוק מאוד. ומי שיתפאר שבאר במופת קדמות העולם יאמר כי הזמן בלתי כלה ולא יתחיב לו מזה שקר להיות הזמן כל מה שיגיע ממנו חלק יעדר לפניו חלק אחר. וכן – בא המקרים זה אחר זה אצלו על החומר אל לא תכלית ולא יתחיב לו שקר להיותם בלתי נמצאים כלם יחד אבל בבא זה אחר סור זה – וזה מה שלא בא מופת על המנעו. אמנם המדברים אין הפרש אצלם בין שתאמר שגשם אחד נמצא אין תכלית לו או תאמר שהגשם והזמן יקבל החלוקה אל לא תכלה; ואין הפרש אצלם בין מציאות דברים אין תכלית למספרם מסודרים יחד – כאילו תאמר אישי האדם הנמצאים עתה – או אמרך שדברים הגיעו במציאות אין למספרם תכלית ואף על פי שנעדרו ראשון ראשון – כאילו אמרת ראובן בן יעקב ויעקב בן יצחק ויצחק בן אברהם כן אל לא תכלה – זה גם כן אצלם שקר כראשון. ואלו הארבעה חלקים ממה שאין תכלית לו הם אצלם שוים. וזה החלק האחרון קצתם ישתדל לאמתו – רצוני לומר לבאר המנעו – בדרך אבארהו לך בזה המאמר וקצתם אומר שזה מושכל בעצמו וידוע בתחילת מחשבה ואין צריך עליו מופת. ואם היה מן השקר המבואר שיהיו דברים אין תכלית להם על צד בא האחד אחר סור האחר ואף על פי שהנמצא מהם עתה בעל תכלה הנה יהיה שקר קדמות העולם מתחילת מחשבה ולא יצטרך אל הקדמה אחרת כלל. ואין זה מקום החקירה על זה הענין:

.

ההקדמה השתים עשרה

אמרם שהחושים לא יתנו האמת תמיד. וזה כי המדברים חשדו השגת החושים משני פנים. אחד מהם – שהם אמרו כי הרבה ממוחשיהם יבצר מהם אם לדקות גשם המושג – כמו שיזכרו בעצם הפרדי ומה שיתחיב ממנו כמו שבארנו – ואם לרחקם מן המשיג להם – כמו שלא יראה האדם ולא ישמע ולא יריח על רוחק מילים רבים וכמו שלא תושג תנועת השמים. והצד השני – אמרו שהם יחטאו במושגיהם כמו שיראה האדם הדבר הגדול קטן כשירחק ממנו ויראה הקטן גדול כשיהיה במים ויראה המעוקם ישר כשיהיה קצתו במים וקצתו חוץ למים; וכן בעל ירקון יראה הדברים ירוקים ואשר שוקה לשונו מרה אדומה יטעם הדברים המתוקים מרים – וימנו דברים רבים מזה הכת ואמרו שמפני זה אין לבטוח בהם שילקחו התחלות מופת:

ולא תחשוב שהמדברים הסכימו על זאת ההקדמה לבטלה כמו שיחשבו רוב אלו האחרונים כי השתדלות קדמוניהם לקיים החלק אין צורך לו; אבל כל מה שהקדמנוהו ממאמרם – הכרחי וכשתפסד הקדמה אחת מהם תבטל הכונה כולם. ואמנם זאת ההקדמה האחרונה היא הכרחית מאד; שאנחנו כשנשיג בחושינו ענינים סותרים מה שהניחוהו יאמרו אז אין להשגיח בחושים אחר שנתבאר במופת הענין אשר חשבו כי עד השכל הורה עליו – כאמרם בתנועה המדובקת שנכנסו בתוכה מנוחות וכהתפוצץ הרכב בעת הסיבוב וכאמרם שלובן זה הבגד נעדר עתה וזה לובן אחר – ואלו דברים חילוף הנראה; ודברים רבים יתחיבו ממציאות הריקות כולם יכזיבם החוש; – ויהיה מענה זה כולו שזה – דבר יבצר מן החוש – במה שאפשר שיענו בו כן; ובדברים יענה בהם שזה – טעות מכלל טעויות החוש:

וכבר ידעתי שאלו כולם – דעות קדמוניות היו מתפארים בהם הסופיסטנים ואומרים שהם אמרום תחילה כמו שזכר גלינוס בספרו בכוחות הטבעיות על אותם שהיו מכזיבים החוש וסיפר דברים כבר ידעתם:
ואחר הקדימי אלו ההקדמות אתחיל לבאר דרכיהם באלו הארבע בקשות"

.

.

הקדמה ראשונה, העצם הפרדי. 

(בשיטת המדברים לגבי העצם הפרדי יש עומק. העצם הפרדי שלהם הוא הנקודה הראשונה עליה כותב הרמב"ן בבאשית א' א', והם דנים באופן איך מהנקודה הזו נמשכת המציאות של העצמים בעלי הנפח המרובים ובעלי האיכויות. זו שאלה שגם לפי האמת יש לדון בה. יעויין מה שכתבתי בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 67, בתחילת הרשימה).

.

.

הקדמות המדברים לפי מה שהבין הרמב"ם שהוא התשתית העיקרית העמוקה של שיטתם, דומות באופן מפתיע לתפישה המדעית המודרנית. זה לא במקרה. התפישה המדעית המודרני לכאורה מתקדמת לפי תצפיות אובייקטיביות שמנסים להסביר אותן אובייקטיבי. אבל באמת הרי ברור שזה לא יתכן. אין דבר כזה תצפיות אובייקטיביות, כי יש מחשבה מוקדמת, לפני התצפיות, שחושבת על מה לצפות ואילך לצפות. הרי אי אפשר לצפות בכל. המדע לא עוסק בלתת למשורר בעל נפש להתבונן ארוכות באבן ולספר לנו על העולם הנפשי הפנימי של האבן. כי זה לא שיטת חקירה מדעית ולא נושא שמבחינה מדעית ראוי לחקור אותו. כלומר מישהו החליט מראש מה נחשב מדעי ומה לא. כלומר היתה החלטה מראש מה אפשר שהמדע יגלה ומה לא אפשרי.  ולמרבה הפלא המדע אכן גילה את מה שהוחלט מראש.

(הרבה אנשים שאינם מדענים כשישמעו על חקירת עולמה הפנימי של האבן יחשבו שזה שטויות, יתנגדו להקדיש לזה תקציבי מחקר מכסף ציבורי. על סמך מה הם כבר יודעים מראש שזה שטויות? היו למשל אינדיאנים שחשבו שזה מחקר חשוב מאוד. מאיפה האנשים שאצלנו יודעים שהאינדיאנים ההם לא צדקו? האנשים שאצלנו לא צריכים ביסוס מדעי לחשוב שזה שטויות, זו דעה שבאה להם מכח התרבות שהם בה, אותם אנשים עצמם אם היו נולדים בכפר אינדיאני וגרים בוויגוואם, היו בטוחים שזה מחקר חשוב מאוד. התרבות שהם באים ממנה היא הסיבה שהחוקרים לא מקשיבים לאבן בהקשבה נפשית פנימית אלא מסתכלים עליה במיקרוסקופ, וממיסים אותה בחומצות לעשות לה אנליזה כימית, ולמרבה הפלא הם אכן מגלים שאין לה נפש. התרבות מצדיקה את עצמה, מגלה את מה שהיא ידעה מראש. הפילוסופיה בוודאי גם היא תולדה של התרבות, אבל היא מנסה להיות מודעת לזה, לדעת שהכל מתחיל במחשבה, לא בתצפית, ולבחון את עצמה, איזו תרבות היא, למה היא כזו, על סמך מה היא מייצרת את האמיתות המדעיות והדתיות שלה, היא מחפשת איך לבחון את זה, לאתגר את זה, לחקור בזה. זה מה שסוקרטס עשה לפי הדיאלוגים המוקדמים של אפלטון, בזה הוא ייסד את הפילוסופיה, ועל זה הממסד התרבותי של אתונה הוציא אותו להורג. הוא נתפש כמשחית את הנוער, כי הוא שאל על הידיעות המוקדמות שנובעות מהתרבות)

המדע נגזר מתפיסה פילוסופית כלשהי. הרפואה הסינית מגדירה את עצמה כמדע ומבחינת התרבות המערבית היא לא מדעית. מדע נגזר מתרבות, מתפישת עולם, הוא לא יכול לעולם להיות אובייקטיבי. הנרטיב על אפשרות של מדע אובייקטיבי שלא מושפע מתרבות ותפישות עולם מוקדמות, שהוא משוחרר ממיתוס, ושמספר לנו שהמדע המערבי המודרני הוא כזה, הנרטיב הזה בעצמו הוא תולדה של עמדה מוקדמת, של תפישת עולם מוקדמת, של תרבות, של מיתוס.

לפי הרפואה הסינית למשל, לבודד עובדה אחת מסויימת, נפרדת, על החולה והמחלה, שהיא חומרית כמותית שניתנת לתצפית בכלים טכניים וניתנת למדידה שיכולה להיות מנוסחת בכלים מתימטיים וסטטיסטיים, זה לא נותן שום מידע על המחלה ועל דרכי הריפוי. זה כמו למשל לקחת מערכת יחסים עמוקה בין בני זוג, ולהסתכל בתוכה רק על עובדה אחת טכנית "אובייקטיבית", ומזה להסיק על הבעיה בזוגיות ועל דרכי הטיפול בה. כלומר המדע האובייקטיבי עצמו הוא נרטיב שתלוי בתרבות. ובוודאי המסקנות של המדע הן כאלה. זה לא בא חלילה לשלול את המדע. גם אם הוא לא אובייקטיבי, הוא פעילות אנושית חשובה, הוא אופן של עיסוק בפילוסופיה, ביצירת תרבות, אלה תחומים מאוד חשובים. כל פעילות בהם, גם אם היא בונה מגדלי מגדלים של שקר, עדיפה על תרדמה בהמית. הוא כמובן גם פעולה של האדם לשפר את התנאים החומריים של חייו, שזו גם עמדה פילוסופית-מוסרית מול המציאות, ואפשר שגם זה חשוב. לגבי התועלת עצמה, יש לעיין. אם נמצא קהילה שלווה מאוד, בטבע בראשיתי נקי ושקט, באוויר נקי, ששואבים מהבאר ומגדלים ירקות וחולבים את הצאן וחיים בחיק משפחותיהם כמו פעם בנחת, יש לא מעטים שיחשבו שלהצטרף לקהילה כזו ישפר את תנאי חייהם. אני לא מנסה להכריע בשאלות כאלה, יש פנים לכאן ולכאן, אני אל עומד כעת לפני החלטה מעשית האם לעבור לקהילה כזו ולכן אין לי שום עניין לבזבז זמן על חקירה האם זה באמת יותר טוב או פחות טוב. אין לי כוונה לתקוף את המדע המודרני, באמת אני לא נגדו. הוא עובדת חיים מבחינתי, כעובדה אני בן התרבות המערבית העירונית ואני לא יכול לשנות את זה (אם אלך לחיות בכפר נידח אחרי ההתלהבות ההתחלתית אהיה אומלל שם, יש לי יותר מדי הרגלים שאצטרך לוותר עליהם שם). עובדות שאיני יכול לשנות מבחינתי הן גזירת הבורא עלי ואני מחפש למצוא בהן את הטוב ולקבלן באהבה ושלום וללמוד מהן ולא להלחם בהן. בכל מדע, של כל תרבות, יש יהירות, שוביניזם, כי הוא לא פילוסופיה, הוא לא מסתכל על עצמו לבדוק מאיפה הוא בא ועל מה הוא עומד. מכאן הטון הביקורתי בכתיבתי על המדע שלנו.

.

.

העמדה היסודית של המדע המערבי המודרני היא שאלוהים הוא נושא שהוא מחוץ למדע. למדען מותר ללכת לבית הכנסת אחרי שעות העבודה, אבל הוא לא יכול להביא את בית הכנסת לתוך המעבדה שלו. בהגדרה, תיאוריה יכולה להחשב מדעית אך ורק אם היא לא משתמשת באלוה כחלק מהטיעון או ההסבר. זו הגדרה של מהו מדע שהיא לפני החקירה המדעית, אין לה ביסוס מדעי, היא מוקדמת, מכח תפישת העולם בלבד. לפעמים אם אחד מבני זוג שובר את ליבו של בן זוגו, בן הזוג הנבגד גוזר את הפנים של הבוגד מהתמונות המשותפות. כך המדע גזר את האלוה מתמונת העולם, והוא על פי הגדרה חוקר רק את מה שנשאר מהתמונה.

השאלה הכי גדולה של המחשבה האנושית בכל מקום וזמן היא שאלת המציאות. מה זה להיות נמצא.

זה הנושא המרכזי של המטאפיזיקה של אריסטו (שהוא קרא לה תיאולוגיה, כי חקר המושג מציאות הוא חקר האלוה). מצאתי במאמר פופולרי שגם הוגים אחרים הרגישו בזה:

"בספרו Some Problems Of Philosophy, אומר וויליאם ג'יימס (James): "שאלת הקיום היא האפלה ביותר בכל הפילוסופיה. כולנו קבצנים כאן, ואין אסכולה היכולה לבוז או לחוש עצמה מורמת מאחרות". אחרים, כמו ארתור לאבג'וי (Lovejoy), סברו שהניסיון לענות עליה "הוא אחד ממפעלותיו המפוארים ביותר של השכל האנושי". בספרו "העולם כרצון וכדימוי" הפילוסוף ארתור שופנהאואר (Schopenhauer) כתב: "ככל שהאדם מצוי במדרגה שכלית נמוכה יותר, כך עצם הקיום נראה בעיניו חידתי פחות"".

.

.

בשאלה זו עוסק העיון השלישי של המורה נבוכים לקמן ב א. יש בו התבוננות עמוקה שהדברים שאנו רואים, אחרי ניתוח והתבוננות של השכל בשאלה של מה זה 'להיות נמצא', עולה שהם לא יכולים להיות נמצאים. יש אפשרות שהם לא יהיו קיימים, ולכן לא אפשרי כלל שהם יהיו קיימים. זה לא רק בגלל שהם לא יכולים להיות נצחיים, הם גם לא יכולים להתקיים רגע אחד. במקום אחר הארכתי בזה והוכחתי שזה מה שכתוב וניסיתי להסביר. מזה מכריח המורה נבוכים בעקבות אריסטו, שיש אלוה שהוא מוכרח המציאות, הוא המציאות בעצמה, וממנו היא שופעת לנבראים. לעיל בפרקי שלילת התארים כתבתי על מוכרח המציאות, וסיכום קצר של זה יש באדם חי רשימה 94.

מי שגזר את הבורא מהתמונה של המציאות, נשאר עם השאלה. התשובה הפשוטה היא החומר. הדמיון רואה את מה שלפניו ומקבל את זה כמו שזה, בלי שאלות. מה שרואים זה החומר, לכן הדמיון קובע שהמציאות היא החומר. יש מלחמה בין הדמיון לשכל העיוני המנתח. מה שהבורא נגזר מחוץ לתמונה אינו תמים, זה נעשה בגלל שהדמיון ביקש לשלוט ולבטל את השכל.

נגזר מזה בהכרח שלחומר צריכה להיות מציאות. אם אפשר לחלק אותו עד אינסוף, מה נשאר מהחומר אחרי אינסוף חלוקות? לא שאנו מחלקים עוד ועוד ולא מפסיקים וזה לא נגמר. נניח שיש לנו אינסוף סכינים ואנו בבת אחת חותכים חתיכת חומר לאינסוף חלקים. אינסוף גמור, לא חלוקה ששואפת לאינסוף ולא מגיעה לשם. נישאר עם שום דבר.  אריסטו ואפלטון יאמרו כאן שאכן החומר לא קיים. קיימת רק האידיאה. החומר זה לראות את האידיאה בחוש. כמו שרואים רוח רפאים. אי אפשר לגעת ברוח רפאים, זה רק צל של משהו לא חומרי. החומר הוא רוח רפאים שכמו שאפשר לראות אותה אפשר גם לגעת בה. כך הוא אמיתת החומר שאנו רואים. מה שנדמה שיש לחומר מציאות ממש, זה רק בדיה ואשליה של הדמיון. לומר שהחומר הוא רק אידיאה, זה מוביל ישירות לאלוה. וזה לא כמו שהדמיון תופש את המציאות. המדע המודרני לא מסכים לקבל את זה. לכן הוא מוכרח לא לקבל שאפשר לחלק את החומר עד אינסוף. אם נחלק את החומר נגיע לאטום יסודי ראשוני שאותו אי אפשר לחלק. האטום הזה הוא המציאות. אי אפשר להשמיד אותו על ידי חלוקה בלי סוף, כי הוא המציאות. כל דבר אחר מלבד האטום אפשר לחלק, רק את האטום אי אפשר. לכן המציאות באמת היא רק האטום, לא הדברים האחרים. נובע מזה שכל הדברים הם הרכבה של אטומים.

אם לאטום יש אורך רוחב וגובה כלשהם, לא ייתכן שאי אפשר לחצות אותו לשניים. אולי מבחינה טכנית קשה מאוד לחתוך אותו, גם אם מבחינה טכנית בלתי אפשרי לחלוטין לחתוך אותו, עדיין זה רק מקרה. אפשר לחשוב על אפשרות שהוא ייחתך. אם אורכו מליארדית מילימטר, בהכרח יש אפשרות שארכו יהיה חצי מליארדית המילימטר. מספיק שאפשר לחשוב על זה וכבר חתכנו אותו.

לכן מוכרח להיות שהאטום ארכו ורוחבו וגובהו הם אפס גמור (יש מתחמקים שאומרים שארכו ש האטום שואף  לאפס אבל לא אפס גמור. הוא יותר קטן מכל גודל שתחשוב עליו, ועדיין גדול מאפס. זה טוב לבניית מתימטיקה שתתאר את האטום הזה, אבל זה לא שכלי מבחינה פילוסופית. גודל שואף לאפס הוא תמיד גדול מאפס, ולכן הוא תמיד ניתן לחלוקה ולכן אי אפשר להעמיד עליו את התחלת המושג של נמצא. מי שחסר לו נסיון בפילוסופיה במובן החמור המדוייק יכול להתבלבל כאן אבל מי שהוא בעל מקצוע בפילוסופיה אין לו בזה שום ספק, ואינני רוצה כאן להאריך בטיעונים פילוסופיים חמורים).

.

זו אכן עמדת המדע המודרני העכשווי. החלקיקים היסודיים, לפחות חלק גדול מהם, המסה שלהם (בתרגום לשפת בני אדם פופולרית הכוונה לכמות החומר) היא אפס, וממילא המידות שלהם הן אפס.

המדע המודרני כאן הוא באמצע הדרך. אם הוא יסביר את קיומם של החלקיקים היסודיים שהמסה שלהם אפס ככמויות של אנרגיה טהורה בלי חומר, קוונטים של אנרגיה, הרי אפשר גם לחלק מנה מסויימת של אנרגיה לחצי. ושוב נחלק את כמות האנרגיה לאינסוף חתיכות ונישאר בלי שום דבר. והמדע יצטרך לטעון כמו טענת המדברים, שאכן זה שום דבר ובכל זאת זה קיים. (מה שהאנרגיה נמצאת בטבע כקוונטים שאינם ניתנים לחלוקה, זה רק מקרה, זו בעיה טכנית (גם אם מבחינת חוקי הטבע זה חוק מהותי ועיקרי ולא ניתן להגמשה. מבחינה מחשבתית בוודאי אפשר לחלק אותם). כל אנרגיה הרי אפשר תיאורטית להפוך לחומר ואז לחתוך את חתיכת החומר, ממילא גם בלי להפוך לחומר אפשר לחתוך לשניים כמות אנרגיה. אם יש קרן אור בעלת בהירות מסויימת, תמיד אפשר לצמצם את עוצמתה.

.

.

כל כמות של חומר או אנרגיה אפשר לפחות מבחינה לוגית, פילוסופית, לחתוך עד אינסוף, אי אפשר להימלט מזה. זו מתימטיקה פשוטה, לכל X יש חצי X. כל גודל שהוא יש לו חצי. אחרי שנחתוך בבת אחת עם אינסוף סכינים הכל יתאיין, לא יישאר שום דבר. אם יהיה אטום קשה פי מיליארד מיהלום, נביא סכין עוד יותר קשה (לכל מיליארד יש שני מיליארד). התשובה של המדע המודרני לזה היא כמו תשובתו של ילד פיקח שמנסים להוכיח לו בהוכחה שכלית שעכשיו לא נקנה אופניים. הוא יעקוב אחר שלבי המהלך השכלי עד השלב הלפני אחרון של ההוכחה. כשנגיע לסוף הוא ידחה אותו ויאמר אבל בכל זאת קונים אופניים, כי ככה. הדמיון רואה לפניו חומר, זו בשבילו המציאות. הוא לא מוכן שמציאותו תתבטל. לכן כשמגיעים איתו לחלוקה אינסופית שמאיינת את החומר, הוא אומר: נכון, אבל בכל זאת החומר קיים. יש חלקיק ראשוני שאין לו שום כמות של חומר, וגם לא שום כמות של אנרגיה, והוא בכל זאת קיים. ככה. לא אכפת לי שזה לא שכלי, לכן אני נקרא דמיון.

.

.

המדברים גם הם גזרו את האלוה מחוץ לתמונת המציאות. לכן הם היו מוכרחים להגיע לאותה שיטה כמו של המדע המודרני. (המדע המודרני פחות פילוסופי מהמדברים. הוא לא חושב על דברים באופן עקבי ושיטתי כלל, ולא מגיע לקצה מהלך המחשבה שהוא התחיל. מדענים צופים ומודדים ומחשבים משוואות, ולכל היותר בונים תיאוריה שנשארת ברובד הזה, הם לא הוגים במהלכים הפילוסופיים של שיטתם. לכן לא תמיד ניכר באופן מפורש ובולט ששיטת המדע המודרני מבחינה פילוסופית היא כשיטת המדברים. אולי המדברים גם הם לא כולם חישבו את כל שלבי המהלך שלהם באופן מדוייק. אולי יש בהם שכן, אינני מכיר את ספריהם ואין לזה שום חשיבות, אנו לא עוסקים בהיסטוריה של המחשבה הדתית. הרמב"ם עשה בשבילם את חשבון שזירת המהלך שלהם מתחילתו עד סוף מסקנותיו).

 .

.

המדברים גזרו את האלוה מתמונת המציאות, כי הם סברו שזה מצמצם אותו. הוא חופשי לגמרי, יכול לעשות הכל, וכללי ההגיון האנושי לא ייתכן שמחייבים אותו, שהוא כפוף להם. הוא בהכרח מעל זה. הוא לחלוטין לא מוגבל, וכללי ההגיון וכל מושג אנושי הם הגבלה. התמונה האנושית על המציאות היא הגיונית, שכלית, יש בה חוקית, סיבתיות, עקביות. חתול הוא חתול במהותו והוא לא כלב, וגם מחר הוא יישאר אותו חתול. כל זה הגבלות, ולא ייתכן לייחס לאלוה הגבלות.

לכן בהכרח התמונה האנושית על המציאות היא אשליה. החושים האנושיים מטעים. במציאות שמחוץ לשכל האנושי אין טבע, אין שום חוקיות, אין מושגים וכו'. יש רק בורא בלתי מוגבל לחלוטין, שאינו נתפש בשכל אנושי כלל. היחסים בין האלוה לאדם לא כוללי שהאדם יבין את האלוה, יידע עליו משהו. אין מושגים של דעת אלהים, השגת האלוהים, חכמה אלהית וכל כיו"ב. כלפי האלוה יש רק יחסים רגשיים מיסטיים של רגשות בלי שום ידיעה ושכל. כניעה, הערצה, אהבה וכל כיו"ב. כתוב בתורה או בקוראן מה להרגיש ואת זה אנחנו מרגישים, כי אנחנו מאמינים בנביא. איננו מאמינים באלוה, כי איננו יודעים בכלל שום דבר עליו. אנחנו מעריצים את האלוה לא בגלל שאנחנו משיגים שיש לו יכולת רבה או חכמה רבה או שלמות וכל כיו"ב, אלא כי הנביא אמר להעריץ. איננו אוהבים את האלוה כי אנחנו משיגים משהו שמעורר בנו אהבה, אלא כי הנביא אמר לאהוב. אנחנו הולכים אחרי הנביא בתמימות, כצאן אחר הרועה, לכן גם רגשותינו פועלים לפי הכוונתו. הרועה אומר לעדר תפחדו, והם מפחדים, בלי שהם צריכים להשיג שיש אריה.

יש לפעמים כוכבי מוזיקה שהם טיפשים ריקנים, שהתפרסמו לא בגלל התוכן של המוזיקה שלהם והרמה המוזיקלית שלה, אלא בגלל הכריזמה שלהם ושכולם מעריצים אותם והם באופנה. והם יכולים לשיר לקהל שיר אהבה טפשי וריק, או אפילו רק לצעוק "אני אוהב אתכם", והמעריצים כבר צווחים מרוב רגשי אהבה עד בלי הכיל. את מי בדיוק אוהבים? מה הם השיגו במושא האהבה שלהם שגרם להם לאהוב אותו ברגש כה עז? הם לא השיגו שום דבר, ואין בכלל מושא לאהבה הזו. הזמר (או ספר הנבואה או האדמו"ר הקדוש או מרן שר התורה, וכל כיו"ב) אמר לאהוב אז אוהבים, סתם, לא אוהבים או משהו מסויים. אם מה שחשוב זה הרגש, אפשר לעורר רגש גם כך. הרגש מתעורר כי מי שמעריצים אותו אמר להרגיש. ההערצה למי שמעריצים אותו גם היא חסרת מושא וחסרת סיבה, יש רגש בסיסי באדם להעריץ, אז כל מה שנקלט בדמיון שיש בו צורה חיצונית של משהו שראוי להערצה, מעריצים אותו. פעם היו מעריצים מישהו כי הוא שחקן כדורגל או תיאטרון מוכשר, זמר טוב, דוגמנית מוצלחת, וכל כיו"ב. כי הצורך הנפשי להעריץ היה מסתכל סביב ומחפש משהו שבולט על פני הרקע השגרתי. היום כבר יש דמויות להערצה שהן אנשים שגרתיים לגמרי, הסיבה היחידה שמעריצים אותם היא כי הם בלטו בשטח מסיבה מקרית לחלוטין. במקרה ראו אותם בטלויזיה, מכל סיבה שהיא. ואחרי שיש להם קצת מעריצים זה לבד הוא כבר סיבה שיבלטו ויהיה אפשר להעריץ אותם.

.

.

מי שאמונתו הדתית היא לפי שיטת המדברים, כשהרגש שלו מתעייף ומתקרר (או כשהסיפור שסיפרו לו כדי לעורר את הרגש שלו מפסיק להראות משכנע בעיניו) נשאר עם תפישת מציאות שלפיה העולם הוא עולם חסר אלוהים. עולם חומרי מת ודומם וסתום מקרי שרירותי חסר משמעות, כמו העולם של המדע המודרני. כי המציאות לא משקפת את הבורא, היא לא אספקלריא שדרכה אפשר לראות אותו, שהרי הוא נעלה על כל תפישה והשגה. האמונה לא מגיעה מהתבוננות בחידת המציאות, אלא מהקשבה צייתנית לדברי הנביא והתבטלות כלפיו, בלי לשאול מהיכן אנו יודעים שהוא נביא ומה בכלל פשר העניין של נבואה. לכן דין מוחמד בחרב, ודין האינקוויזיציה באש, ודין החרדים בלחץ חברתי, וכן כל קנאות דתית בכל הדתות, כי אין שום אפשרות להסביר או להוכיח, אין מה להסביר ולהוכיח, אין כאן מהלך שכלי. וכיוון שזו אמת מוחלטת ומי שמאמין בה זוכה לכל הטוב ומי שכופר יורש כל רעה, לטובתו של האדם יש לכפות אותו בחרב להאמין. אם לא כופים בחרב מודים שזה עניין של דעה, הסתכלות, וזה מפיל את הכל.

.

.

יש אמת מוחלטת בשיטת המדברים. אי אפשר לדחות אותה גם לא במעט. הרמב"ם מדבר על שלילת התארים ועל מוכרח המציאות, ולפי זה הבורא חסר כל הגדרה ומחשבה לא תופשת בו כלל.

גם הדמיון הוא אמת מוחלטת, כי אי אפשר שלאדם לא יהיה דמיון. כל כמה שיעבוד על עצמו, ילמד, יתבודד, יסתגף, ישיג השגות עליונות, לעולם לא יצליח להיות חסר דמיון. כמו שלא יוכל להיות חסר לב. הדמיון הוא מהמהות העצמית של האדם, הוא התשתית של החיים. אפשר בהחלט שהוא העיקר, שהוכרע שההתחלה היא הלב ולא הראש.  (כן כתב אלפראבי וכן הוא במו"נ א ל"ט).

אם הדמיון הוא מציאות אז הוא אמת. זו ההגדרה של אמת. ובלי דמיון אין נבואה, שרק היא שלמות השגת האדם, וממילא שלמות האדם עצמו שזו הגדרתו, ושלמות היותו צלם אלהים. וכל מה שפחות משלמות אינו ולא מאומה. כ עבודתנו הוא רק להתחיל את הדרך, בבחינת לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה, ולעתיד לבוא מכח זה בתחיית המתים נזכה לנבואה. ואם לא היה שבידוע שנזכה לנבואה בתחיית המתים, אז אין תכלית לעמלנו, כי בלי נבואה אין לנו צורת אדם כלל.

.

.

מה שכתב לעיל סוף פרק ע"ב הוא הקדמה לפרקנו:

"והשם יתברך אינו כוח בגוף העולם, אבל נפרד מכל חלקי העולם; והנהגתו יתעלה והשגחתו מחוברת לעולם בכללו חיבור נעלם ממנו תכליתו, וכוחות בני אדם מקצרות לדעתו; כי המופת יעמוד על הבדלו יתעלה מן העולם והנקותו ממנו, והמופת יעמוד על מציאות מעשה הנהגתו והשגחתו בכל חלק מחלקיו, ואפילו הדק הפחות; ישתבח מי שנצְחָנו שלמותו!"

עד כאן לשונו.

יש צד שבו הבורא נבדל מהעולם לגמרי, והמחשבה לא תופשת בו כלל, זה הצד של המדברים. יש צד אחר שבו סדר הבריאה, עד הפרט הכי קטן בה, הוא חכמה אלהית ניתנת להבנה, שמתבטאת באופן בו הוא עושה מנהיג ומשגיח. אין לנו יכולת להבין איך שני הצדדים ביחד שניהם אמת. זו שלמותו שניצחה אותנו. את הסוד הזה המדברים לא רוצים לקבל, אצלם זה או צד זה או צד זה, והם בוחרים בצד שבו הבורא מעל כל מחשבה. באמת זו מרידה. השכל, ההשגה, משעבדים את האדם באמת. הוא רואה את הבורא במציאות עצמה. המציאות עצמה מחייבת אותו. להתלהב עם ההמון, ואחר כך לחזור לביתו ולעשות מה שהוא רוצה, זה קל ונוח. הוא חושב שהוא צדיק ורוחני, וגם מתנהג כאחרון הפחותים. ביטול רגשי לבורא בלי ביטול שכלי לימודי עיוני הוא לא ביטול כלל. 

המדברים לא יכולים לבסס את המציאות על האלוה, כי הוא מעל המושג מציאות. מציאות זה משהו מובן, זה מושג מוגדר, הבורא מעל זה. כמו שכתב המורה נבוכים בפרק נז שאי אפשר לומר על הבורא שהוא 'נמצא'. כיוון שהוא נבדל לחלוטין אי אפשר לומר שהוא הממציא של כל הנמצאים.

האופן בו הבורא פועל את המציאות, נעלם מאיתנו לחלוטין, כיוון שהבורא נעלה ונבדל לחלוטין. אי אפשר לומר עליו פועל, ואי אפשר לומר שהוא פועל מציאות, אי אפשר לומר שיש מציאות ואי אפשר לומר שהיא ממנו. צריך לכבות לגמרי את השכל, אין שום תשובות.

יש תופעה תמוהה לחלוטין, חסרת כל מבוא שכלי, שיש סביבנו משהו שאין לנו שום דרך אחרת להתייחס אליו אלא רק לקרוא לו מציאות.

.

כעת מתבאר עוד עניין במה שכתב לעיל א ס"ט:

"הפילוסופים כמו שידעת יקראו האלוה ית' העילה הראשונה והסיבה הראשונה. ואלו הידועים במדברים יברחו מזה השם מאד ויקראו אותו הפועל ויחשבו כי הפרש גדול יש בין אמרנו 'סיבה ועילה' ובין אמרנו 'פועל'. שהם יאמרו אם נאמר שהוא עילה יתחיב המצא העלול – וזה מביא לקדמות העולם ושהעולם מאתו על דרך החיוב; ואם נאמר 'פועל' לא יתחייב מזה מציאות הפעול עמו – כי הפועל אפשר שיקדם לפעלו גם לא יצירו ענין היות הפועל פועל אלא בשיקדם לפעלו:

וזה – מאמר מי שלא יבדיל בין מה שבכח ובין מה שבפועל. ואשר תדעהו – שאין הפרש בין אמרך 'עילה' או 'פועל' בזה הענין. וזה – שאתה כשתקח העילה גם כן בכח תהיה היא קודמת לעלולה בזמן; אמנם כשתהיה עילה בפועל יהיה עלולה נמצא במציאותה עילה בפועל בהכרח. וכן כשתקח הפועל פועל בפועל יהיה מתחיב מציאות פעולו בהכרח כי הבונה קודם שיבנה הבית אינו בונה בפועל אבל הוא בונה בכח (כמו שחומר הבית ההוא קודם שיבנה הוא בית בכח) וכשיבנה – אז הוא בונה בפועל ויתחיב מציאות דבר נבנה אז בהכרח."

.

הרמב"ם מבאר איך העניין לפי שיטתנו, ואיך שלפי שיטתנו הם טועים. אבל להם יש שיטה אחרת. הרמב"ם כתב: "וכן כשתקח הפועל פועל בפועל יהיה מתחיב מציאות פעולו בהכרח כי הבונה קודם שיבנה הבית אינו בונה בפועל אבל הוא בונה בכח (כמו שחומר הבית ההוא קודם שיבנה הוא בית בכח) וכשיבנה – אז הוא בונה בפועל ויתחיב מציאות דבר נבנה אז בהכרח."

הם חולקים על זה, אצלם מה שכתוב כאן "בהכרח" אינו נכון. ייתכן שהבורא ברגע זה ממש פועל משהו בפועל גמור, ובכל זאת לא נפעל שום דבר. כי הבורא לא משועבד לכללי ההגיון. ההכרח שאם הוא בורא עכשיו בפועל אז בהכרח משהו נפעל, הוא רק הכרח לוגי. הוא נובע מההגדרה של המילה "פועל", שהגדרתה היא שפועל הוא מה שנפעל ממנו משהו. אבל כל מילה שנאמרת כלפי הבורא לא יתכן שתהיה לה הגדרה כלשהי. זו הרחבה של מה שביאר הרמב"ם בפרקי שלילת התארים. הרמב"ם אמר שאם אומרים על הבורא נמצא מוכרח שלא תהיה הגדרה למילה, ולכן אומרים 'נמצא ולא במציאות'. וכן יכול ולא ביכולת. לפי המדברים גם אם אומרים על הבורא שהוא פועל הכוונה 'פועל ולא בפעולה', כלומר אין הגדרה למילה פועל כשהיא נאמרת על הבורא. לכן אסור לומר שאם הוא פועל בפועל אז בהכרח יש נפעל. ולכן בוודאי לא שייך כלל לומר על הבורא שהוא סיבה. סיבה היא משהו שמחוייב לחוקי הסיבתיות (אפשר אולי לומר סיבה ולא בסיבתיות, וזה יהיה אז כמו פועל ולא בפעולה, רק שזה נשמע מוזר). כיוון שאין משמעות לומר על הבורא פועל, גם אי אפשר לומר שהוא מקור המציאות. הם אומרים שהאלוה הוא בורא העולם, שהעולם נברא על ידי האלוה. אבל המשמעות של זה היא רק שפעם לא היה עולם. אי אפשר לומר שהקשר בין הבורא לבריאה הוא שהוא הבורא שלה, שוב כי זה מושג והגדרה והבורא מעל כל זה, זה כמו לומר עליו שהוא סיבה. אפשר לומר 'בורא' אבל זה יהיה מתפרש כמו 'פועל'.

המילה 'פועל' או 'בורא' לשיטתם לא אומרת שום דבר. אז למה בכלל להשתמש בה? יש לה משמעות רגשית בלבד. העובדה שבכלל יש אלוה לא נתפשת בשכל עד כדי כך שלו היה לנו רק שכל היינו אומרים שאין אלוה. הוא לחלוטין לא נתפש. כמו שכלב אומר שאין דבר כזה חשבון אינפיניטסימלי. לכן צריך להרוג את השכל לגמרי. הוא כופר במהותו. יש רק רגש, הנביא אומר שיש להרגיש שיש אלוה ולכן אנחנו מרגישים שיש אלוה. הנביא קורא לאלוה "פועל" ואנחנו מרגישים כלפיו שהוא פועל, כלומר שהוא מעלינו, כמו שהפועל מעל פעולתו, שולט בלי מצרים, חזק יותר ללא כל השוואה. המילה סיבה היא שכלית, לא רגשית, ואומרת שהבורא כפוף למהלך שכלי של סיבתיות, ולכן אסור להשתמש בה.

המדברים עצמם לא היו עד כדי כך עקביים בשיטתם. הם כן השתמשו קצת בשכל, הם ערבבו הרבה דברים שמקורם בשכל, ביחד עם המהלך הזה של דמיון וביטול השכל. אינני מכיר את המדברים המוסלמים, אבל מסתבר שכך הוא, כמעט בלתי אפשרי להיות עקבי עם שיטה כזו. היא גם לא דורשת עקביות כי היא לא מתיימרת להיות שכלית. אצל הדמיון עקביות לא חשובה. אני מכיר את השיטה הזו מרבי סעדיה גאון ומהחסידות, ובאמת אצלם זה בכלל לא עקבי, יש אצלם הרבה מאוד תערובת של חשיבה שכלית, שלא הולכת עד הסוף אבל בכל זאת קיימת. בלי לסתור את השימוש הלא שכלי בדמיון. בחסידות הרבי אומר תורה שכלית עמוקה, שמתחילה במקום מסויים שהוא אמצע המהלך השכלי, ונגמרת במקום מסויים שגם הוא באמצע. ומבארת מושג אחד מסויים. ואחר כך מתפעלים מדבר התורה ושרים ורוקדים ומתפללים בדבקות. ואחר כך חוזרים הביתה ונרגעים וחוזרים לספור כסף, ומי שכך דרכו חוזר לחמוס ולשתות עוולה כמים, וחוזר חלילה. אין בנייה והתקדמות.

זו לא שיטה שכלית בנויה ממסד עד טפחות כי אז היא לא תיתן לדמיון את המקום החשוב שרוצים לתת לו, שלא יהיה כפוף לביקורת השכל. כמו שכתב החזון איש באמונה ובטחון שהם מזמרים זמירות שבת ברגש תוך כדי שהם נוטלים ידיים על מקום שיש בו זרעים ומחללים שבת. או שהם מאמינים ברבי רק כי הוא נכד או נין של מישהו שהיה בעל מעלה ובלי שום מעלות משל עצמו, וכל כיו"ב בכל דבר. שיטה בנויה ומקיפה ועקבית של שכל כמו זו של הרמב"ם הם מכנים פילוסופיה ואומרים שזה כפירה, כי זה נעשה חשוב יותר מהדמיון ועושה ביקורת שכלית על הדמיון, ואצלם זו פגיעה בתמימות ובפשטות של עבודת השם.

.

.

הדמיון תופש בחושים ובכח הדמיון שיש מציאות קרובה, מוחשית. והוא מקבל מה שהוא רואה בלי ניתוח וקושיות.  אם הוא היה מקשה ומנתח הוא היה שואל מניין הגיעה המציאות הזו אם אי אפשר לומר שהיא מהבורא (כי הוא נעלה מעל אפשרות כזו. אללה הוא אכבר). ומה פירוש העניין של מציאות, אם זה לא משהו ששייך לבורא. אין קושיות, יש מציאות. הדמיון תופש אותה בחומר, אז יש חומר. מזה מגיעים לכך שבהכרח יש אטום שלא יכול להתחלק עד שתתבטל מציאותו. הדמיון יכול לדמיין שכל דבר שיש לו אורך כלשהו יכול להתחלק לשני חצאי האורך, ולכן מוכרח לומר שלחלקיק היסודי אין אורך כלל. אבל אם החומר מורכב ממנו, אז הוא נמצא אע"פ שאין לו אורך. ומה שהשכל עושה ביקורת על אמירה כזו הרי כבר אנו יודעים שהוא כופר ודינו מיתה.

המדברים האמיתיים, לפחות מאנשי תורת משה, לא היו עקביים ולא רצו להיות. אבל הרמב"ם עושה במקומם את העבודה של חשבון עקבי של שיטתם, ומביא אותם לקצה המסקנות שעולות משיטתם. כדי ללמד את המבקשים להשתמש בשכל מה בדיוק היא שיטה זו של המדברים.

אם מתבוננים היטב רואים שכל אדם בעולם הוא בהכרח או כאן או כאן, או בשיטת המדברים או בשיטת הפילוסופים. אין אפשרות אחרת. כל מה שיש הוא שתי שיטות אלה והרבה מאוד מיזוגים ותערובות שונות ומשונות ביניהן, שכולן הן  בתוך שיטת המדברים כיוון שהיא לא דורשת עקביות. וכמו שכתב הרמב"ם שאין קץ לספריהם ודבריהם.

.

.

"וכשיתקבצו קצתם אל קצתם – יהיו המקובץ בעל כמות והוא אז גשם; ואילו חובר מהם שני חלקים – יהיה כל חלק אז גשם ויהיה שני גשמים כמאמר קצתם."

בהערת תרגום שוורץ כתב שרוב המדברים לא אמרו שאחרי ששני אטומים מתקבצים כל אחד מהם נעשה בעל כמות, כלומר גשם, ונהיים שני גשמים. וכתב שהרמב"ם בחר להדגיש דעת יחיד זו אצל המדברים כדי להגחיך את דעתם.

אבל כך עולה מהחשבון, אחרי שייסדו שחלקיק אחד בלבד אין לו כמות (כי אחרת היה מתחלק) ולכן אינו גשם, והרי אנו רואים שיש גשמים, מוכרח שכשהחלקים מקבצים הם נעשים גשם. הנס הזה שחלקיק בלי כמות נעשה פתאום בעל כמות, הדרך כי פחות מוזרה היא לומר שכבר בשני חלקיקים הוא נעשה כמות ולא דווקא בשלוש או ארבע כמו שאמרו חלק מהמדברים שהביא שוורץ, וגם שהוא נעשה כמות כל חלקיק בעצמו. שהרי הקיבוץ הזה של חלקיקים אין לו הבנה, אם אין להם כמות ואין להם גשם, על מה מדובר בדיוק כשאומרים שהם מתחברים? איזה אופן של חיבור זה? החיבור לא מסביר את הפיכתם לגשם. אלא יש נס שקורה כשהם מתקרבים זה לזה (הם לא נוגעים כי אי אפשר לגעת במה שאין לו כמות וגשם), שהם פתאום הופכים לגשם. ואם כן הכי פחות תמוה לומר שכל חלקיק בעצמו נעשה גשם. ואז אולי הם כבר נוגעים ומתחברים בדרך כלשהי.

באמת לא ייתכן שהחלקיקים מתקרבים זה לזה כי מה שאין לו שום כמות ואינו גשם לא יכול לתפוש מקום מסויים במרחב, וממילא לא יכול להיות קרוב או רחוק ממשהו. לכן גם אי אפשר שהחלקיקים נעים. מה שאין לו אורך רוחב וגובה, ואינו מתחלק, לא יכול לנוע. (אם אין לו מקום במרחב, ממילא לא ייתכן שינוע, אין לו קואורדינטות. אבל גם בלי זה מה שאין לו מימדים לא מאפשר תנועה מסיבה אחרת. ואין כאן המקום להאריך.

אבן סינא כתב באל שיפא על הפיזיקה, שם האריך הרבה (יותר מהרמב"ם) בדחיית דעות המדברים, שדבריהם הם תועבות מחשבתיות. לעיל בפרק ע"א כתב המורה נבוכים על המדברים: "וכאשר הסתכלתי זה הדרך רחקה נפשי ממנו ריחוק גדול מאוד וראוי לו שיורחק."    זה תיאור של תחושת גועל, עוד לפני העיסוק בטיעונים עניניים. כי באמת אין אצלם שום טיעון ענייני שאפשר להתווכח איתו, הכל רק פטפוטים. הנסיון לדון בדבריהם מכריח את הדן להפוך בעצמו ללא מדוייק.

גם המדע של ימינו לא יכול להתחיל לחשוב אפילו על הסבר איך מהחלקיקים היסודיים שאין להם מסה (והם קואנטיים), נעשים כסא ושולחן בעלי מסה (והם ניוטוניים).

.

.

"וכל החלקים ההם דומים שוים אין חילוק בהם בשום פנים"

לא ייתכן שיהיו להם איכויות כי אין להם כמות וגשם. וגם לפי המדברים אין צורות, אין מהויות של דברים. כי אז נצטרך לשאול מניין הגיעו המהויות ולמה הן דווקא ככה, ולא נוכל לענות שזה מהבורא, כי הוא נבדל לחלוטין ולא מגלה שום דבר מחכמתו בבריאה. החלקיק גם יש לשאול מניין הוא ולמה הוא קיים. תשובתם היא נברא מהבורא, אבל זו תשובה שאין לה שום הסבר ושום מהלך שהרי הבורא נעלה מכל זה. בלי שום הסבר ומהלך גם לא מובן שיהיה חלקיק, ולמה דווקא כזה, אבל כיוון שאי אפשר לומר ששום דבר לא קיים, צמצמו את הקושיא לדבר הכי מועט שייתכן לומר שנמצא. הם עוסקים רק בלטשטש את חוסר ההגיון שבמהלך, ולא בהתמודדות עם השאלות.

.

.

"ואמרו שאי אפשר שימצא גשם בשום פנים אלא מורכב מאלה החלקים השוים הרכבת שכנות

הרכבת שכנות הוא כמו אבני בניין שעומדות זו ליד זו. הרכבה מזגיית היא שהמרכיבים משתנים בתערובת ונוצר ממנה דבר חדש לגמרי, ואין בתוכה שום מרכיב כמו שהיה לפני העירוב. כמו קמח ומים שיוצרים בצק שאין למצוא בו קמח לבן יבש אבקתי ולא מים נוזלים שקופים, ובבצק יש איכויות שאין לא במים ולא בקמח. או יותר מזה כמו חמצן ומימן שיוצרים מים. כדי לומר שהגופים השונים נוצרים מחלקיקים זהים, היה יותר נוח לומר שהרכבת החלקיקים היא מזגיית. אבל המדברים לא יכולים לדבר על הרכבה מזגיית, כי הרכבה נעשית מזגיית מכח שכל מרכיב פועל על המרכיבים האחרים ומשנה אותם, כמו שאש מחממת דבר ומשנה אותו, שהוא מתרכך או מתקשה או נשרף וכו', כך כל מרכיב פועל ונפעל ולכן התרכובת נעשית דבר חדש. זה דומה קצת לעניין של בישול, או התכת דברים ביחד. אבל לפי המדברים דבר לא פועל על דבר אחר. כדי לפעול צריך שתהיה לו צורה, שהיא כח חי, כמו נפש, והמדברים כופרים בזה. לכן הם צריכים לומר שההרכבה היא שכוניית, כלומר כל מרכיב נשאר כמו שהיה והם לא מותכים זה בזה ליצור דבר חדש. כמו למשל לערב גרגרי אפונה ושעועית, שבתערובת כל מרכיב נשאר כמו שהיה והוא רק שוכן ליד המרכיב האחר. בהרכבה שכוניית הרבה יותר קשה להסביר איך נוצרים חומרים וגופים שונים מאוד זה מזה מאותם חלקיקי יסוד. המדע של ימינו גם כן אומר שיש רק כמאה סוגי אטומים, ומהם נוצרים כל החומרים והגופים שבטבע. ואין לו שום התחלת הסבר איך החומרים והגופים יש להם איכויות מובהקות שדומות בכל חומר או גוף שהם מאותו מין, ושונות כל כך ממינים אחרים.

כדי לפתור את הקושי הזה פיתחו המדברים את תורת המקרים שלהם. החלקיקים מקבלים מקרים שהם מה שקובע את האיכויות של הגופים המורכבים מהם. זה יידון בהמשך.

.

.

(מתוך מכתב ששאל אם ראיתי מישהו שאמר שיש קשר בין שיטת המדברים למטריאליזם:

לא ראיתי מישהו שאומר כך.
לדעתי אם מנסים להסתכל על האינטואיציות הכי ראשוניות, זה לא אינטואיטיבי לחשוב שיש אטומים. אני חותך פרוסת לחם, ויכול לחתוך עוד ועוד, בעקרון למה שלא אוכל לחתוך כל דבר. מה יעצור אותי?
הרעיון של אטום מאוד סותר את האינטואיציה, כי אם יש לו נפח, למה אי אפשר לחלק אותו. הרי לכל מספר אני יכול לחשוב על מספר יותר קטן. אם האורך של האטום מספר מסויים של מיקרונים, הרי יכול להיות מספר קטן יותר.
לכן המדברים אמרו שבאמת אין נפח לאטום. אבל אז איך בנויים ממנו גופים בעלי נפח? ואיך הגופים שונים זה מזה, באיכויות עם צביון ברור ומובהק. לא כמו גלקסיות שהם צבירי כוכבים מקריים, אלא עגבניה ומלפפון, עם טעם וריח וזרע שמצמיח לפי מינו. ואדם שחושב ויש לו אישיות נפשית, וכו'.
זה מאוד מוזר לאינטואיציה. לדעתי הסיבה לומר שיש אטום היא מאינטואיציה שאם לא כן מה שורש מציאות הדברים? על מה נשען מושג המציאות?
וזה אומר שהתפישה היא ששורש המציאות מונח בחומר, לא נובע מרוחניות.
המהלך של אטומים התחיל מדמוקריטוס ואפיקורס. יש מהם ומהחולקים עליהם ציטטות שמראות על דעה מטריאליסטית, שמאמינה בחומר ומקריות,  מבחינת מוסר, דוחה מוסר דתי.
נראה שהם נתפשו כמאפיין עיקרי גם בהיותם אטומיסטים וגם בהיותם חלוצי החילוניות.
אם מוצאים מקורות שאומרים שיש קשר בין החילוניות והמטריאליזם וההדוניזם של דמוקריטוס ואפיקורס לבין האטומיזם שלהם, אפשר להחיל אותו הגיון גם על המדברים.
פרופ' יורמסון מדגיש שהאטומיזם של ההתפתחות המדעית בתקופת ניוטון נשען במישרים על דמוקריטוס, ובוודאי המדע של העת החדשה מטריאליסטי וחילוני כהנחת יסוד. אם אציע הסבר רוחני מבריק ומשכנע לבעיות פיזיקליות לא יחקרו את זה בכלים מדעיים, אלא יזרקו אותי מייד החוצה. המטריאליזם הוא הנחת יסוד אפריורית. תתפלל בבית, לפקולטה לפיזיקה אל תביא את זה. זה אומר שיש תפישה מטריאליסטית שלא נובעת מחקר ומדע אלא מגישה יסודית, ואז המדע אטומיסטי. הקשר לא מקרי, בלי אטומיזם החומר מתאיין בחלוקה אין סופית, ואין הבנה איך בכלל נמצא משהו. כי מקור רוחני למציאות נשלל מראש.
שוב, נראה לי שיהיה קל למצוא מי שקושר בין האטומיזם היווני והמודרני למטריאליזם, בקשר של הגיון פנימי. אחרי שיש מקור להגיון הזה, ממילא זה חל גם על המדברים.
כאן יש קצת דברים ברוח זו, אבל בלי הפניות למקורות.

)

עיין עוד בזה בתרגום המבואר של הרמיזות וההערות מאת אבן סינא,פיזיקה חלק א' פרקים א-ה (וגם בהמשך שם יש עניינים השייכים לזה),

 

.

.

.

.

הקדמה שנייה

הריקות היא גם כן דמיון של עצם שהשכל ממאן בו, כמו החלק שאין לו כמות ובכל זאת הוא קיים וכשהוא נפגש עם עוד חלק פתאום נעשית כמות. אי אפשר לחשוב על ריקות בלי לחשוב שזה עצם, אחרת מה זה, איך זה קיים. אבל זה הרי לא יכול להיות עצם כי זה ריקות, זה לא שום דבר.

זה עמוק ומורכב הרבה יותר ממה שאני כותב כאן. אריסטו דן בזה באריכות בפיזיקה ספר ד, ובמקום אחר הארכתי בזה.

.

.

.

.

ההקדמה השלישית

"ההקדמה השלישית היא אמרם שהזמן מחובר מעתות – רוצים בזה שהם זמנים רבים לא יקבלו החלוקה לקוצר מדתם. וזאת ההקדמה גם כן הכרחית להם מפני ההקדמה הראשונה. וזה שהם ראו בלא ספק מופתי אריסטו אשר הביא ראיה בהם שהדרך והזמן והתנועה המקומית שלשתם שוים במציאות – רצוני לומר שערך קצתם אל קצתם ערך אחד הוא ובהחלק אחד מהם יחלק האחר ועל ערכו. כו'"

.

במה שכתב "הנה שב הזמן אם כן בעל הנחה וסדר ולא יאמתו מהות הזמן כל עיקר", הכוונה בזה היא שאם לזמן יש חלקיקים קטנים, זה מכריח שהזמן הוא דבר שקיים בפני עצמו, ויש לו גודל, ולכן הוא יכול להתחלק לחלקיקים. לשיטתם הזמן הוא כמו כביש ארוך שקיים ככביש, ועליו נוסעת מכונית שהיא רגע ההווה. עיין ביאור בזה לקמן בהקדמה האחת עשרה.

.

בהערת שוורץ כתב שהמדברים לא הולכים אחרי אריסטו, והוא לא ראה אצלם את המושג של "עתות", כלומר אטומים של זמן בלתי ניתנים לחלוקה. אבל גם בלי הניתוח העמוק וההכרחים וההסברים של אריסטו בזה, הדבר עצמו נראה לעין לכל אדם ואי אפשר להכחיש אותו. אם יש מרחק של מאה מטרים, והריצה לארכו לוקחת שתים עשרה שניות, הזמן שיקח לעבור את חצי המרחק יהיה שש שניות. זה דבר שכל ילד יודע ושום אדם לא מכחיש גם בלי לדעת את תורת אריסטו והגדרותיו על מהות הזמן.

לפי המדברים אם נחלק את המרחק של מאה מטרים לחצי, יקח שש שניות לעבור חמישים מטר, ושלוש שניות לעבור עשרים וחמשה מטרים, ושנייה וחצי לעבור שנים עשר וחצי מטרים וכן הלאה. אם נמשיך לחלק, נגיע לחלקיק של המרחק, אטום, שאותו כבר אי אפשר לחלק. את האטום הזה לוקח כך וכך זמן כדי לעבור. אם אפשר לחלק את הזמן הזה לחצי, הרי נוכל לעבור בו חצי מאורך החלקיק. כיוון שהחלקיק כבר לא מתחלק, בהכרח הזמן גם כן לא מתחלק. זה חשבון פשוט שלומדים בבית ספר גם בזמננו, ולא תלוי כלל באריסטו. אינני יודע למה הרמב"ם הזכיר את אריסטו כאן, אולי כי שם זה המקום היחיד שהיה אז כתוב דבר זה, ואולי כדי להראות שדברי אריסטו הם התפישה הפשוטה המוכרחת של המציאות, והיא רק תיאור של מה שכל שכל אנושי מטבעו תופש, והוא תפישת כל אדם שאינו משובש (היא כעין צילום רנטגן של מוח אנושי בריא), והיא לא "תיאוריה" כלשהי מבין הרבה תיאוריות אפשריות שמי שלא תלמיד של אריסטו אין סיבה להניח שיסבור כמו תורתו.

הרמב"ם לא אמר שהם ראו את זה כתוב אצל אריסטו ולכן בוודאי סוברים כך, אלא שראו מופתי אריסטו, וכתב: "וידעו בהכרח שאם היה הזמן נדבק ויקבל החלוקה אל לא תכלית יתחיב בהכרח שיתחלק החלק אשר שמוהו בלתי מתחלק".

.

.

.

יש כאן מהלך שנראה אולי קצת דק, אבל הוא מאוד פשוט ומובן.

המדברים אמרו שהחומר מורכב מחלקיקים. נניח שיש גוש חומר, נניח אבן. אם נמלה קטנה מאוד, בגודל של חלקיק אחד, הולכת על האבן, היא צריכה לעבור על פני חלקיק אחד של אבן, במשך חלקיק אחד של זמן.  לא ייתכן שחלקיק הזמן יתחלק לחצי, כי אז במשך הזמן הזה בהכרח הנמלה תעבור חצי מהמרחק, וזה יהיה אורך של חצי מחלקיק האבן, ולחלקיק האבן אין חצי. לכן מוכרחים לומר שהזמן שלוקח לנמלה ללכת על פני חלקיק אחד של אבן הוא אטום זמן בלתי מתחלק. בלשון ימי הביניים הוא נקרא 'עת'.

כעת נפסיק לחשוב על האבן, ונחשוב רק על האורך שלה כמידה. אפשר לומר אולי שנחשוב רק על החלל שהאבן נמצאת בו. המקום שבו האבן. נניח שאורך האבן הוא מטר, נחשוב על המטר כאורך בפני עצמו, אורך של החלל שבו האבן, בלי להסתכל על האבן.  ברור שהחלל עצמו, האורך, גם כן לא מתחלק בלי סוף אלא יש בו חלקי יסוד שלא מתחלקים. כי הזמן מודד תנועה על פני אורך. לא צריך שמשהו חומרי באמת ינוע לאורך מסלול חומרי, אפשר להסתכל רק על אורך המסלול ולומר כמה זמן ייקח לעבור אותו.

למשל אני יכול לחשוב על מהירות של מאה קילומטר לשעה, גם בלי שיש מכונית וכביש. המהירות הזו פירושה תנועה לאורך של מאה קילומטר במשך זמן של שעה. לא צריך להיות אורך של משהו חומרי מסויים. אורך סתם. אורך סתם פירושו חלל, כלומר אורך הוא מימד של החלל התלת מימדי (כלומר שיש בו שלושה אורכים, אורך לכל כיוון). החלל התלת מימדי שבו נמצאים כל הגופים (לאריסטו יש ניתוח עמוק של המושג של חלל, מקום. אבל אין זה חשוב לענייננו, אני מדבר באופן אינטואיטיבי פשוט לפי תפישת כל אדם פשוט).

המושגים של זמן ומהירות מבוססים על מרחק כמידה, כמספר, כחלל, ולא על עצם חומרי בעל אורך.

לפי זה לא רק בחומר חומרי, אבן למשל, יש חלקיקים שלא יכולים להתחלק עד אינסוף, אלא החלל עצמו לא יכול להתחלק עד אינסוף אלא יש חלקיקי חלל שלא מתחלקים יותר. אטומים של חלל. כי אם חלל יכול להתחלק בלי סוף, הזמן שלוקח לעבור אותו גם יתחלק בלי סוף. גם אם חלל יכול להתחלק בלי סוף, ממילא גם גוש החומר שבתוכו יתחלק איתו. זו הקדמה למסקנות מרחיקות לכת מאוד שאבאר לקמן.

.

.

"שאם היה הזמן נדבק ויקבל החלוקה אל לא תכלית "

"נדבק" פירושו רצף. עיין בזה לעיל מה שכתבתי על הקדמה כ"ו בביאור הפיזיקה של אריסטו פרקים ה-ח, בעניין אכילס והצב והרצף. ובעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הארכתי עוד בזה בכמה מקומות יעויין שם (אפשר למצוא לפי התגיות "אכילס והצב", או "רצף").

.

.

אריסטו כתב שנקודות שאין להן מידת אורך, לא יכולות מסודרות זו ליד זו וליצור קו.

 

2018-04-25 21_42_05-Re_ מהי הגדרתו של אריסטו לזמן והקשרה לחומר - nirstern1@gmail.com - Gmail

מה שלנקודה 1 אין מידת רוחב גדולה מאפס, אומר במילים אחרות שהצקצה השמאלי שלה עומד באותו מקום שבו עומד הקצה הימני שלה. וכן הוא גם בנקודה 2, וכן הוא גם בנקודה 3. יוצא מזה שנקודה 1, 2 ו 3 עומדות כולן ביחד בדיוק באותו מקום. לכן לא ייתכן ליצור קו מנקודות.

זה נשמע מלומד אבל זה פשוט עד מאוד. אין שום אדם בעולם שלא יבין את זה. (מי שבהסתכלות ראשונה לא היה פשוט לו שאי אפשר ליצור קו מרצף של נקודות שעומדות זו ליד זו, זכה כאן בדוגמה בהירה להבחין איך כח הדמיון שולט על מה שנדמה לנו שהוא השכל שלנו, ואם תופשים את זה זה מחכים מאוד. עיקר הבעיה בלימוד היא שאדם משוכנע שמה שנראה לו בכח דמיונו הוא הסתכלות שכלית, והוא לא מצליח לתפוש את ההבדל).

המדברים גם כן לא אמרו שהחלקיקים שאין להם שום כמות ואין להם אורך, עומדים זה ליד זה ויוצרים קו, כלומר גוף (קו אורך קו רוחב וקו גובה, יוצרים גוף תלת מימדי). אלא אמרו שכשהם מתקרבים זה אל זה באורח פלא הם מקבלים פתאום גוף עם אורך, ורק משום כך הם יוצרים גוף.

המתימטיקה המודרנית כן רואה בקו (וממילא גם בגוף התלת מימדי) אוסף של נקודות. אין לה תשובה מובנת איך מאפס ועוד אפס ועוד אפס נעשה אורך גדול מאפס (יש כלים מתימטיים לטפל בזה, לחשב את זה, אבל הם לא מסבירים שום דבר). המתימטיקה אינה פילוסופיה, מאז ימי פיתגורס היא כבר היא לא עוסקת בלהבין דברים, רק בלתאר אותם ולחשב אותם. הפיזיקה המודרנית משתמשת בכלים מתימטיים, וגם היא מאז ימי הביניים הפסיקה לנסות להסביר ועוסקת רק בתיאור התצפיות וחישובים מתימטיים. זה כשלעצמו אינו רע כל כך, יש מקצועות כמו תכנות מחשבים או בניית בתים, ואין רע אם הפיזיקה והמתימטיקה יהיו גם מקצוע כזה. הבעיה היא שכבר לא מבחינים שתיאור מתימטי אינו הבנה.

.

.

כאמור, נקודות שנוגעות זו בזו הן נקודה אחת. כדי שתהיה יותר מנקודה אחת צריך שהנקודות לא יגעו זו בזו. ואכן כך מתארים המדברים את החלקיקים שלהם, שהם מפוזרים בריק בלי לגעת זה בזה, ולכן יש יותר מחלקיק אחד.

שוב נתקלים בתועבה המחשבתית שלהם. מה יש בחלקיק שאין בריק שלידו, הרי החלקיק אין לו מידות והוא לא גשם, אז במה הריק שונה ממנו? איפה עובר הגבול בין החלקיק לריק שלידו? אם רוצים להישאר שכליים צריך בכלל לא להתחיל לדון בטענות שלהם, הם מכריחים את הדן עימם להפוך לפטפטן על דמיונות לא הגיוניים.

.

כעת נובעת מזה עוד תועבה מגונה לבלי הכיל.

כמו שהתבאר לעיל, החלל עצמו עשוי מאטומים בלתי מתחלקים, שאין להם מידות בעלות כמות כל זמן שלא התחברו. נקודות חלל. כדי שלא תהיינה כולן נקודה אחת, והחלל כולו יהיה רק נקודה, צריך שיהיה ריק בין נקודה לנקודה. הריק הזה הוא בהכרח ריק גם מחלל ריק.  יש לריק שבין נקודות החלל אורך, כי מהאורך שלו נובע האורך של הגופים שאנו רואים, אבל האורך הזה הוא לא חלל ריק, הוא ריק גם מחלל ריק. לזה התייחס לקמן הרמב"ם כשכתב:

"ולא תחשוב שזה אשר זכרתי לך הוא יותר מגונה מכל מה שיתחיב מאלו השלש הקדמות; אבל אשר יתחיב מהאמנת מציאות הריקות – יותר מופלא ויותר מגונה"

לאורך של הריק שבין נקודות החלל אין מידה, כי אין שם חלל ריק אפילו, אין מה למדוד. אבל בכל זאת יש שם אורך.

לכן אלכסון של מרובע לא יכול להיות יותר ארוך מצלעו,  כי חלקיקי המרחב, החלל, מידתם אפס. והריק שביניהם אין לו אורך ניתן למדידה, כי אין שם מה למדוד, גם חלל אין שם.

למשל בציור כזה, יש ריבוע שעשוי מחלקיקים. אם הרווחים שבין חלקיק לחלקיק אין להם מידה, ואינם יכולים שרווח אחד יהיה יותר או פחות בארכו מרווח אחר, נובע שצלע הריבוע שווה לאלכסונו, כי בכל אחד מהם חמישה חלקיקים:

dot-grid-5x5_1536x1536

לכן גם מרובע לא יכול להימצא כלל, כי הגדרתו תלויה באורך צלעותיו ואין להן אורך שניתן למדידה. אין בכלל גיאומטריה, אין שום מידות לשם דבר. הכל הוא אשליה שהרי החושים מטעים אותנו.

.

.

.

 

"אמרו התנועה היא העתק עצם פרדי מן החלקים ההם מעצם פרדי אל עצם הפרדי סמוך לו" 

לפי המבואר לא תיתכן כלל תנועה רצופה. שהרי אי אפשר לעבור דרך הריק שבין החלקיקים. הוא מוגדר כריק, בלי שהוא יהיה ריק כל החלקיקים יהיו נקודה אחת, ולכן הוא מוכרח להישאר ריק, אי אפשר שיהיה מותר לחלקיקים למלא אותו. חוץ מזה הריק שבין חלקיקי החלל אינו חלל, לכן אין שם מקום שיכנס לשם חלקיק. אין לחלקיק אפשרות לחצות את הריק הזה. לכן תנועתו היא בקפיצת הדרך. החלקיק החומרי קופץ מחלקיק חלל אחד למשנהו, בלי שהוא עובר דרך הריק שמפריד ביניהם. לשון המורה נבוכים הוא שהחלקיק החומרי (העצם הפרדי) קופץ מחלקיק חומרי אחד לרעהו. אבל זה לא ניתן להאמר כלל, כי איך אפשר ששני חלקיקים יהיו שניהם באותו מקום עצמו. אצל המדברים אפשר לומר כל דבר, אבל הרמב"ם עצמו כתב לעיל בהקדמה שנייה: "ולא יצויר הכנס הגשמים קצתם בקצתם". אלא וודאי הרמב"ם קיצר וכוונתו שהחלקיק החומרי קופץ מחלקיקי חלל ריק אחד לחלקיק חלל ריק אחר. ובין חלקיקי החלל הריק יש ריק שבו אפילו חלל ריק אין.

לפי זה אין בכלל מהירות לתנועה. היא נעשית בקפיצות בלי לעבור דרך המרחק שביניהן. לכן צריך לומר שזה כמו חיפושית שקופצת מפרח לפרח, והיא יכולה לנוח על הפרח זמן מה עד שתקפוץ לפרח הבא. אם היא עוברת מטר בעשר קפיצות, אם היא תנוח בכל נקודת חלל שנייה היא תעבור מטר בעשר שניות. אם היא תנוח בכל נקודה שתי שניות, היא תעבור מטר בעשרים שניות.

אי אפשר באמת לנתח אמירה כזו. כי היא נסתרת בבת אחת מהרבה מאוד טעמים נפרדים. כדי להסביר טעם אחד מהם צריך לדבר כאילו אנו מתעלמים מהפרכות האחרות, וזה הופך את הדיון לפטפוט ולא לחשיבה ראויה לשמה. אי אפשר בכלל להפריך שיטה כזו באופן שיטתי, כי היא לא שיטה. שיטה זה כשמניחים משהו שגוי, ובונים לפי זה מערכת שכלית שגויה. ואז מראים את השגיאה ומבינים שמה שהסקנו ממנה שגוי. אבל צריך שהבניה עצמה תהיה לפי חוקי השכל פחות או יותר. אם בונים עננים של הזיות והכל נראה כמו מהלך שעובר במוחו של מי שלקח מנה גדולה של ל.ס.ד, אפשר רק להצביע על עניין אחד מתוך הגיבוב ולהראות כמה הוא בלתי ניתן לעיכול על ידי השכל.  הרמב"ם בעצמו אומר כאן בהמשך שזה לא דיון ענייני. הכוונה היא רק להמחיש לדמיון לאן הוא מגיע כשהוא לא מקשיב לשכל, ולהמאיס אותו על עצמו.

.

.

לפי שיטת המדברים יש קווים גיאומטריים שאי אפשר לחלק אותם לשני חלקים שווים, זה הוא כשהם באורך כזה שמורכב ממספר לא זוגי של חלקיקי אורך.

העניין כאן מאוד מסובך. לצורות גיאומטריות אין אורך חומרי אלא רק מספרי. אורך צלע בתרגיל גיאמטרי מוגדר כ 5 למשל. אבל חמש מה? מטרים, אינצ'ים, קילומטרים, זה לא מוגדר. בעצם ההגדרה היא רק של יחסי האורך בין הצלעות לבין עצמן ולא אורך חומרי כלשהו שלהן, כי זה לא גוף חומרי. אולי אורך של חמישה מטרים מורכב ממספר לא זוגי של חלקיקי אורך ואי אפשר לחלק אותו לחצי מדוייק, אבל אורך של חמישה אינצ' מורכב ממספר זוגי של חלקיקים ואותו אפשר לחלק בדיוק לחצי. יש צלעות עם מספר ראשוני של חלקיקים שלא יכולות בכלל להתחלק לחלקים שווים כלשהם. זה לא רק שבמידות של גופים חומריים יש בעיות לחלק אורכים לחלקים שווים, כי גם אורך מופשט, מידת אורך בלבד, חלל ריק, קו גיאומטרי, מורכב מחלקיקים בלתי מתחלקים של אורך. איך אפשר לדעת כמה חלקיקים כאלה יש בקו כלשהו, כדי לדעת אם הוא יכול להתחלק לחצי מדוייק (במקרה שמספר החלקיקים זוגי). אני עצל מכדי להתמודד עם שאלות כאלה. אפשר לבודד מזה מאות עניינים גיאומטריים אבסורדיים לחלוטין. באבן סינא בספר הריפוי (אל שיפא) חלק הפיזיקה, יש אריכות רבה בזה.

הרמב"ם כאן רומז לכמה קושיות כאלה שנדונו אצל פילוסופים אחרים, מן הסתם אבן סינא, ואני מתעצל לברר אותם כראוי. חלקן בגיאומטריה וחלקן בפיזיקה (ההמצאות של בני שאכר). זה מה שכתב המורה נבוכים:

"סוף דבר כי לפי ההקדמה הראשונה יבטלו כל מופתי ההנדסה. ויחלק הענין בה אל שני ענינים דקצתה יהיה בטל לגמרי כסגולות ההבדל וההשתתפות בקוים ובשטחים והיות קוים מדוברים וקוים בלתי מדוברים וכל מה שכלל אותו המאמר העשירי מאקלידס והדומה לזה; וקצתה יהיה מופתיה בלתי מוחלטים כאמרנו נרצה שנחלק קו בשני חצאים שוים שאם היה מספר עצמיו בלתי זוגי לא יתכן חילוקו לפי הנחתם. – ודע כי לבני שאכר ספר התחבולות הנודע יש בו יותר ממאה תחבולות כולם נעשו עליהם מופתים ויצאו לפועל. ואילו היה הריקות נמצא לא תתכן מהם אפילו אחת; והיו בטלים הרבה ממעשי הגרת המים. ובטעון על קיום אלו ההקדמות וכיוצא בהם כלו הימים."

.

.

.

.

ההקדמה הרביעית

"ההקדמה הרביעית היא אמרם כי המקרים הנמצאים והם ענינים נוספים על ענין העצם ולא ימלט גשם מן הגשמים מאחד מהם. וזאת ההקדמה אילו הספיק להם בה זה השיעור היתה הקדמה אמיתית מבוארת גלויה איןספק בה; אלא שהם אמרו כי כל עצם אם לא יהיה בו מקרה החיים אי אפשר מבלתי היות לו מקרה המות כי כל שני ההפכים – לא ימלט המקבל מאחד משניהם. אמרו וכן יהיו לו מראה וטעם ותנועה או נוח וקיבוץ או פרוד. ואם היה בו מקרה החיים אי אפשר מבלתי סוגים אחרים מן המקרים כחכמה או הסכלות או הרצון או הפכו או היכולת או הלאות או ההשגה או אחד מהפכיה – סוף דבר כל מה שימצא לחי אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו:"

.

.

המדברים צריכים להתמודד עם העובדה שיש איכויות שונות לגופים הנמצאים. אם כולם הם רק התקבצויות של החלקיקים היסודיים, שכולם זהים זה לזה, איך יש איכויות שונות לגופים שונים. למה האש חמה והקרח קר, המים רכים והברזל קשה.

לפי הפילוסופים קיימות במציאות צורות, נפשות, הן עיקר מה שקיים, החומר הוא רק מצע להן. הצורות הן מהות, ומהן נובע אופי הדבר ותכונותיו המהותיות. יש לדברים גם תכונות לא מהותיות, הנקראות מקרים.

לעיל א ע"ב כותב המורה נבוכים:

"כן במציאות בעצמו מינים מכוונים מן ההוייה, קיימים נמשכים על סדר, אין הבדל ביניהם אלא מעט, לפי רוחב המין ההוא בכמותו [כלומר במידותיו] ואיכותו,"

בכמותו הכוונה במידותיו. כתוב כאן שאידיאת האדם מכתיבה שיהיה בקירוב בין גובה שלושים סנטימטר לגובה שלושה מטרים וחצי. אדם שיהיה בגובה סנטימטר אחד או בגובה מאה מטרים ברור לכל שזה לא מתאפשר מכח עצם המהות של האדם. או אדם שיהיה גופו קשה כיהלום או שעורו יהיה בצבע כמו דשא רענן. יש באידיאה של המין רוחב אפשרויות מסויים שמוכתב על ידי המהות של האידיאה.

אדם אחד פרטי מוכרח שיהיה לו גובה מסויים מדוייק. מה קובע שהוא בגובה מטר שבעים ואחד ולא מטר שבעים ושתיים, הרי צורתו, צורת אדם, מאפשרת את שני הגבהים. ואין בה משהו שמכריח דווקא גובה זה או זה. לעיל בפרק ע"ב למדנו שיש כח שבא מהגלגלים שגורם לעירוב ארבעת היסודות ומיזוגם במיזוגים שונים. המיזוג המסויים המדוייק של החומר המסויים של פרט אחד זה, קובע איך תשתקף בו הצורה. החומר של היסודות לא מקבל את הצורה בשלמותה, אלא יש חלקיות ופגימות בציור של הצורה בחומר. לא כל מה שיש בצורה מצטייר בחומר. החלקיות והפגימות האלה גורמים להבדלים שבין פרט ופרט מאותו מין, שהרי מצד הצורה צורת כולם שווה. הצורה היא כמו אור לבן שמאיר על חומר, וכל מקום מסויים בחומר יש לו גוון שונה מהאחרים כי החומר בולע חלק מהאור ומחזיר חלק מהאור מכח העכירות המסויימת המיוחדת לו.

.

אחרי שיש צורת 'חי', כשהחומר המסויים הזה של פרט חי מסויים כלשהו מפסיק לקחת חלק בצורה הזו, היא חדלה מלהצטייר בו, החומר נשאר מחוסר צורת חי, כלומר מת. כשיש מזג בחומר שמשקף את הצורה באופן מסויים, והמזג משתנה, השיקוף של הצורה משתנה איתו (בתוך טווח האפשרויות של רוחב המין ההוא). למשל כשאדם מזקין שערו מלבין.

.

.

אצל המדברים אין 'צורה' כלל. זה בדיוק עיקר החידוש שלהם. צורה יש בה אור, היא מובנת לשכל, היא מאירה לשכל, יש בה תוכן שכלי שהאדם לומד ממנו ומרגיש שהוא צומח, נעשה חכם וחי וטוב יותר. יש בה יופי. וכל הצורות ביחד מסודרות זו עם זו במהלך שכלי נפלא מאוד ויפה מאוד, שכל כמה שלומדים ומתבוננים בו רואים יותר ויותר כמה יש בו תמיד יותר ממה שנראה.

אם הצורות קיימות, בלי ספק הן נבראו על ידי הבורא, ואז אי אפשר להתחמק מהמסקנה שהבורא גילה בעולם משהו מאורו וחכמתו לבני האדם.

אם זה כך זה פוגם במה שהבורא עליון עד כדי נבדלות מוחלטת שלא מאפשרת להבין אפילו לא מקצת מחכמתו, ושהיחס אליו צריך להיות רק במישור הרגשי, בעיקר בהכנעה גמורה, וגם אם זו אהבה, רק אהבה רגשית, לא כזו שנובעת מהשגות שכליות. אם אנו יכולים בשכלנו להתבונן בחכמתו זה מקטין את הפער בינינו לבינו, וממילא מקטין את יראת השמיים, ההכנעה המוחלטת, וגם את האקסטטיות המיסטית של חוויות אהבה למה שהוא לחלוטין מעלינו.

(ראיתי פעם סרט קולנוע, שבו היתה דמות של ארכי-פושע, רב מרצחים, שפחדו ממנו הרבה יותר ממה שפחדו מכל שאר הפושעים הגדולים. הטעם לזה היה שאיש מעולם לא ראה אותו. ייחסו לו כל מיני מעשים שקרו, הילכו הרבה סיפורים אודותיו, אבל איש לא ראה אותו, ואיש לא ידע אודותיו שום מידע ברור. לא מה גילו ולא איפה נולד וכל כיו"ב. כך אם איננו משיגים שום דבר מחכמת הבורא ושום ידיעה אודותיו יש יותר מקום לרגש לירא ממנו)

לכן לשיטתם יש הכרח לומר שהבורא לא גילה שום דבר מחכמתו בעולם, ולכן צריך לומר שהוא לא ברא צורות. צורות הן ציורים, הן ביטוי של מי שצייר, גילוי שלו על עצמו ועל היחס שלו אלינו, כל עניינן הוא לגלות תוכן של חכמה עמוקה ויופי עמוק, אם אומרים שהן לא מגלות מאומה, אז ביטלנו לגמרי את מושג הצורה. הם פשוט החליפו את המילה 'צורה' במילה 'מקרה'. הצורה קובעת את המהות, האיכות והמידות של העצם, וגם המקרה לשיטתם קובע את זה.

צורה לפי הפילוסופים הוא דבר שקיים, הוא לא משתנה, הוא יישאר לנצח. היציבות שלו גורמת להתייחס אליו כאל גלוי חכמה מכוון. מתימטיקה היא חכמה כי היא לעולם לא משתנה. נניח שהמתימטיקה לא היתה קבועה, והתשובה על השאלה כמה זה אחת ועוד אחת היתה שכרגע זה שתיים אבל זה יכול כל רגע להשתנות לכל מספר אחר ולכל תשובה אחרת, אולי זה ישתנה ברגע הבא שאחת ועוד אחת הם סוס או שמחה או צדק או שאין שום תשובה או שכל התשובות נכונות וכו'. ואין שום אפשרות לדעת כמה גדול הסיכוי שברגע הבא זה ישתנה. במקרה כזה לא היינו רואים במתימטיקה שום חכמה ושום אור ויופי ועניין וטוב. היא היתה הופכת לסתמית לחלוטין.

הם אמרו שמה שהפילוסופים קוראים לו צורות, המהות של העצמים, הוא מקרי, כלומר אין שום סיבה שיהיה דווקא כך וזה יכול להשתנות בכל רגע לכל דבר. הם עשו לצורות מה שיקרה למתימטיקה אם תפסיק להיות קבועה.

הצורות איבדו אצלם את קביעותן, וביחד עם זה גם את מעמדן כדבר שנמצא. מה שנמצא הוא רק אותם חלקיקי יסוד, אטומים, נעדרי כל אור ושכל וחן. המושג 'מציאות' אצל המדברים הוא מאוד בעייתי. המציאות של החלקיקים היסודיים מקרית, הבורא ברא אותם והוא לפעמים מבטל את מציאותם. המידות שלהם אפס, אין להם שום מהות ומאפיינים, מה גורם להם להחשב נמצאים.

לשיטת המדברים, הבורא רוצה עכשיו שתהיה למשל פרה. הוא בורא חלקיקי יסוד ששם נעוצה המציאות של הפרה. והוא מקנה לחלקיקים האלה מקרה שגורם שיהיו להם תכונות של פרה. המקרה בעצמו הוא לא מציאות. הוא רק גורם שלמציאות יהיה אופי כלשהו. למה בכלל צריך את החלקיקים כדי שתהיה מציאות. כמו שהבורא מקנה מקרים שקובעים איכות של פרה, מידות צבע משקל וכו' וכו' כל מה שיש בפרה, בלי שהוא בורא מציאות של המקרים האלה, הוא יכול להקנות לפרה 'מציאות' שהיא עוד מקרה, והיא לא יותר נמצאת מהמקרים האחרים. המשקל של הפרה הוא לא מציאות אלא מקרה, כלומר הבורא גרם בדרך לא מובנת כלל שיהיה לחלקיקי הפרה משקל מסויים. על זה יש לשאול שכמו שהוא גרם שיהיה לפרה משקל הוא היה יכול גם לגרום שתהיה לה מציאות בלי לעשות שיש לה חלקיקים כלל. שיהיו רק מקרים בלי חלקיקים שנושאים את המקרים. אין הגדרה ל"מציאות" באופן כזה, אבל גם המציאות של החלקיקים אין לה הגדרה ברור.

הצורך בחלקיקים הוא בגלל שיש גבול כמה אפשר לעקור אדם משכלו. אי אפשר שכל הזמן אדם יהיה כמו שיכור בהזייה. לאדם יש חווייה מאוד יסודית ויומיומית של 'מציאות'. הוא מוכרח לדעת שיש משהו שהוא 'באמת נמצא' במובן הפשוט. וצריך לספק לו תשובה על זה. כל מציאות היא יצירה של הבורא ויצאה תחת ידיו וממילא בהכרח מלמדת משהו עליו. את זה הם רצו למנוע, אבל לא יכלו להימנע ולדבר על משהו שנמצא, ולכן דיברו על החלקיקים. החלקיקים הם תפישת המציאות שנובעת מראיית עולם שאין בו אלוה. האלוה ברא את העולם אבל העולם עצמו הוא סתמי. השאל העל המהות של השברים, האיכויות שלהם, היא פחות כואבת. שם אפשר לענות תשובה מטושטשת, שבמקרה דברים מקבלים איכויות. כמו שגם המדע המודרני אומר שהכל מורכב מחלקיקים, ואם שואלים איך מהחלקיקים נהיה שיש פרה שנותנת חלב בטעם כזה וכזה דווקא, התשובה היא שזה במקרה, לא יודעים וזה לא שאלה כל כך חשובה.

(התארים אצל המדברים.)

אצל המדברים מצד אחד אסור שתהיה שום ידיעה על הבורא, עד כדי סילוקו מהעולם וכפירה במציאות הצורות, ומצד שני הם מייחסים לו תארים חיוביים, וכמו חי יכול חכם רוצה, שזו הגשמה גמורה והגבלה של האלוה, כמ שביאר הרמב"ם, עיין לעיל פרקים נו נז. אלא התארים האלה הם חווייתיים, רגשיים, לא שכליים. אדם לא יכול להרגיש משהו לאלוה שהוא סתום לחלוטין, וגם הבריאה לא מלמדת עליו שום דבר. אנחנו אומרים המאיר לארץ ולדרים עליה ברחמים וכו', הבריאה מעוררת בנו רגש לבורא. וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב':

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם."

.

ובהלכות תשובה פרק י:

"אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג "

.

יש כאן קשר בין הרגש לידיעה של השכל. אם יודעים אפשר להרגיש משהו כלפי מי שיודעים אותו, למשהו שלא ידוע עליו מאומה איך אפשר להרגיש משהו. אם שואלים אותי איזה רגש יש לי כלפי חייזר שאולי נמצא אי שם ביקום, אומר שאין לי שום רגש, קודם אפגוש אותו ואראה מי ומה הוא ואז ארגיש משהו כלפיו. כלפי הרגש אמרו המדברים תרגישו כלפי הבורא רגש שמרגישים כלפי מי שהוא חי וחכם ויודע ויכול וכו'. אבל לא מדובר שהשכל שלנו ישיג משהו על הבורא ויראה שהוא אכן חי חכם יכול וכו'. כן לשיטתם קושיות הרמב"ם שתארים חיוביים הם הגשמה לא קשות. הם לא אומרים שהוא באמת כזה כמו שהתארים מתארים אותו, הם לא אומרים ששכלנו צריך להשיג בהשגה שכלית שהוא בעל תארים אלה. אלא רק הרגש צריך להרגיש כלפיו לפי התארים האלה, ולכן אין בהם הגשמה. הרמב"ם מקשה לפי האמת, לא לפי שיטתם. הוא מלמד אותנו, אנשי השכל, לראות בעין פקוחה עד כמה שיטת המדברים לא שכלית, הוא לא דן איתם באמת כבני שיח לדיון, ולא מתחשב באיך הם עצמם מפרשים את שיטתם.

.

לשיטת המדברים, גם פרה חיה וגם פרה מתה הם אותם חלקיקים עצמם. לפרה אין נפש ואין צורה, שנוכל לומר שהסתלקות הנפש היא מה שעושה את ההבדל בין פרה חיה לפרה מתה. חלקיקים בלי שום מקרה לא יכולים להיות קיימים. לא תהיה להם שום מהות מסויימת, לא שום איכות ולא שום גודל, הם יהיו חסרי הגדרה לחלוטין. לא נוכל לומר מהו זה שקיים. לומר רק 'קיים' בלי לומר מהו זה שקיים, להשיג רק ישותו ולא מהותו, בלי שום הגדרה כלל, זו התפישה השכלית של הפילוסופים באלוה, זה פירוש המילה 'אלוה', זה משמעות שם הוי"ה. על שום דבר שהוא לא האלוה לא ייתכן כלל לומר רק 'קיים' בלי שיש משהו מסויים מוגדר שהוא זה שקיים. אצל המדברים שלא סבורים שהשכל שייך ליחס בין הבורא ונברא, ואין לשכל שום שייכות לשום אמירה והשגה על האלוה ומציאותו, והנדון הוא רק מציאותם של הנבראים לחוד, לא שייך כלל מציאות בלי מהות, בלי הגדרה שאומרת מה נמצא. חלקיקים בלי מקרה הם רק מציאות בלי אמירה כלל על מהו זה שנמצא, ואין דבר כזה. מכאן נובע שפרה מתה הם אותם חלקיקי פרה של הפרה החיה (אין שום סיבה לומר שהתחלפו, וגם אם במקרה התחלפו, תמיד הם יכולים להתחלף ואין לזה משמעות), רק המקרה התחלף וקודם היו חלקיקים עם מקרה של 'חי', וכעת הם חלקיקים עם מקרה של 'מת'.

נובע מזה שהמקרים של חי ושל מת הם שני מקרים כמו אדום או ירוק. למקרים  אין מציאות בפני עצמה, הבורא צריך לגרום שהם יקרו כל רגע ורגע, אם הוא יחדל לא יהיה שום דבר, גם לא חלקיקים בלי מקרה, כי גם החלקיקים תלויים בו ולא בעלי מציאות עצמאית מוצקה. אם הפרה מתה, הבורא צריך לגרום כל רגע ורגע שלחלקיקים יהיה מקרה של פרה מתה. כלומר שתהיה גוויה וסרחון וכו'. אם הוא לא יעשה זאת לא תהיה פרה מתה. על זה ישאל הרמב"ם עד מתי הבורא צריך לפעול שיהיו חלקיקים עם מקרה של פרה מתה, ומתי כבר לא יישאר מהפרה שום דבר, הכל יירקב, והבורא יהיה פטור מהמשימה הזו.

.

.

.

"ואם היה בו מקרה החיים אי אפשר מבלתי סוגים אחרים מן המקרים כחכמה או הסכלות או הרצון או הפכו או היכולת או הלאות או ההשגה או אחד מהפכיה – סוף דבר כל מה שימצא לחי אי אפשר מבלעדיו או מאחד מהפכיו:"

המדברים רצו להימלט ממה שבצורות יש חכמה, יש מערכת מסודרת של הכרחים וסיבתיות ומבנה שכלי. לכן במקום צורות הם מדברים על מקרה, שאמור להיות משהו שאין לו שום משמעות שכלית, לא אומר שום דבר לשכל. הכל במקרה, שום דבר לא מחוייב ולא מסודר ולא קבוע. אבל יוצא שהם ממש מעתיקים את עניין הצורות בלי שינוי, ונשארים רק עם שינוי המילה בלבד. שהרי המקרים מסתדרים "במקרה" בזוגות, ולמרות שהם מקרים ולא מחוייבים לשום הכרח שכלי, בכל זאת מוכרח שיהיה במקרה דווקא אחד מהזוגות, או חי או מת, או קר או חם וכל כיו"ב. לא ייתכן שבמקרה משהו יהיה לא חי ולא מת, לא חם ולא קר. או שיהיה גם חי וגם מת, גם חם וגם קר. המקרים גם משתלשלים בענפים כמו הצורות, משהו צריך להיות בהכרח או חי או מת. אם הוא במקרה חי, מוכרח שיהיה או חכם או סכל, או יכול או לא-יכול, וכו'. אם הוא יכול, בהכרח הוא או מתנועע או עומד במקומו. אם הוא מתנועע הוא בהכרח או הולך או מעופף או שוחה. אם הוא הולך בהכרח הוא הולך על שתים או על ארבע או על גחון או על אחד מאופני ההליכה האפשריים הידועים וכו' וכו'. נעשה אילן של הגדרות שמשתלשלות בדרך של חיוב שכלי, בהגיון, כמו ענפים וענפי ענפים. זו האילן שהוא התחלת גילוי החכמה האלוהית לשכל האנושי וקוראים לזה צורות. ויש בו תוכן ויופי ומשהו שמודיע על יוצרו, זה כבר כניסה למהלך, השלב הראשון, של: " בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ". האילן הזה מצייר את עצמו מול עיני השכל שלהם בעל כרחם, מה שהם החליטו שהכל "מקרה" לא מצליח לגרום שלא יצטייר אצלם בעל כרחם האילן הזה. בבחינת "יושב בשמיים ישחק אדני ילעג למו".

.

.

.

.

"ההקדמה החמישית

היא אמרם שהעצם הפרדי תשלם עמידת מציאותו במקרים ההם ולא ימלט מהם. ובאור זאת ההקדמה וענינה שהם יאמרו שאלו העצמים הפרדיים (אשר יבראם האלוה) כל עצם פרדי מהם – בעל מקרים לא ימלט מהם (כמראה והריח והתנועה או הנוח) אלא הכמות כי כל עצם מהם אינו בעל כמות. כי הכמות אצלם – לא יקראוהו מקרה ולא ישכילו ענין המקרה בו. "

.

כמות פירושה מידות. המידות של אורך רוחב וגובה שיש לגוף. לפי הפילוסופים העצם שנמצא הוא האידיאה. החומר הוא מצע לאידיאה, לצורה, אבל הוא לא נוטל חלק בעניין של להיות נמצא, המציאות היא באידיאה. למשל לפעמים בחדר שתריסיו מוגפים, יש סדק בתריס וחודרת קרן אור, ויש אבק באוויר ולכן רואים פס אור. פס האור הוא משל לעצם, האבק הוא משל לחומר. האבק גורם לפס האור להיתפש בחושים, אבל מציאות פס האור היא מהאור ולא מהאבק.

לאידיאה אין מידות אורך רוחב וגובה, היא יישות רוחנית. החומר משקף אותה על ידי שהוא מגלה איכויות, מאפיינים, שנובעים ממנה. שנמצאים ברוחב הטווח שלה, כמו שהבאתי לעיל מפרק ע"ב.

המאפיינים הם תשע הקטגוריות של אריסטו (מלבד קטגוריית העצם שהיא המציאות בעצמה, זה האידיאה עצמה ולא מאפיין שנובע ממנה). הכמות היא אחת מהקטגוריות כמו האיכות. הצורה של הפלפפון, הנפש שלו, מתגלה בצבע הירוק שלו (ובעוד הרבה איכויות כמובן, הטעם וכו'). גם מקום וזמן הם מאפיינים של אופן התגלות האידיאה שהיא מעל גדרי מקום וזמן. גם המידות של המלפפון הן מקרים, מאפיינים, של התגלות האידיאה. היא עצמה אין לה מידות, והיא מתגלה במקרה במידת אורך של חמשה עשר סנטימטרים, בדיוק באותו אופן שהיא מתגלה במקרה בצבע ירוק.

לפי המדברים אין מציאות של ישויות נבדלות מחומר כמו אידיאות. המציאות היא החומר. זו שיטה מטריאליסטית (חומרנית) מבחינה פילוסופית (מבחינה רוחנית, מוסרית, אנושית, דתית, הם מראים את עצמם כהכי רחוקים מחומרנות, הם קנאים דתיים קיצוניים. כסף ושררה וקנאה ותענוגות גוף באופן רשמי בזויים אצלם. אבל באמת המטריאליזם שעומד ביסוד התודעה שלהם לגבי אופיה הבסיסי של המציאות, בפגישה הראשונית הקיומית של התודעה עם המציאות, גורם שגם בכל הבחינות האלה מסתתר מאחרי הקנאות הדתית מטריאליזם. המטריאליזם נובע מאופיו של כח הדמיון, שרואה רק לפי הרושם של החוש באופן פשטני, ואם זה יסוד התודעה זה משפיע על כל הבחינות). הערכים של ויקיפדיה בעברית על מטריאליזם ופיזיקליזם נכתבו כפי הנראה על ידי מי שמאמין בגישות אלה והוא כתב אותם באופן שמציג באופן יפה וברור את תוכן השיטה.

חומר לא יכול להיתפש כחסר מידות אורך רוחב וגובה. המידות נתפשות כעצמותו הראשונית של החומר, עוד לפני משקל או כל שאר האיכויות והמאפיינים. באידיאה רוחנית שהחומר רק משקף אותה, כיוון שלה עצמה אין מידות, המידות לגביה הן מקרה כמו שאר המקרים, אבל ביישות שהיא חומרית בהווייתה, המידות הן היישות עצמה ואי אפשר להתייחס אליהם כאל מקרים כמו שאר המקרים. לכן המדברים היו מוכרחים לומר (כמו המדע המודרני בימינו) שאע"פ שלחלקיקים בעצמם אין מידות, כשהם מתקבצים אז באורח פלא נעשות להם מידות.

.

.

.

.

אדם בן תורה, אין מניעה שיעסוק במדע. הוא צופה על דברים בטבע, מחשב, מודד מנתח את המידע. עושה עבודה מתימטית לעבד את התצפיות ולתת להן ניסוח מתימטי, וכו' וכו'. מעלה תזה להסבר מדעי של התופעות ועושה נסיונות לאשש או לדחות את התזה, וכו' וכו'. זו מלאכה כמו כל מלאכה אחרת, ואדרבה היא יפה נאה ונקייה. כמעט כל המדענים לא מתייחסים למדע כאל שיטה מחשבתית, פילוסופיה, אלא רק כמלאכה.

יש בזמננו אנשים שעוסקים בתורה ובפילוסופיה, והם מקבלים את המדע המודרני כגישה מחשבתית, ומערבים את זה עם החשיבה התורנית. זה לערב מין בשאינו מינו. החשיבה המדעית המודרנית היא גרסה גרועה של השיטה המחשבתית של המדברים. המדע עוד פחות נותן לעצמו דין וחשבון על הגישה הפילוסופית שלו מאשר המדברים (כי המדענים לא עוסקים בפילוסופיה, אצל כמעט כולם זה תחום נפרד). החשיבה המדעית היא מטריאליסטית וזה משום שהיא מבוססת על התפישה שמקבלת ללא עוררין, בהגדרה, את רושם החושים כמו שהוא, כח הדמיון, כשליט עליון על התודעה וכבעלים יחיד על מושג האמת. גם התפישה הפילוסופית של מלאת הנגרות היא מטריאליסטית, וכך ראוי שיהיה ואין בזה רע. נגר כשהוא עוסק בנגרות, כנגר, צריך לחשוב שהכסא עשוי מחומר ולא מאידיאה. אחר כך הוא הולך לבית הכנסת ושם לומד שהמציאות רוחנית ואין בזה סתירה כי בבית הכנסת הוא לא נגר אלא הוא ראובן. באופן כזה אני מכבד את המדע המודרני ומתעניין בו והעיסוק בו חביב עלי במיוחד וגם האנשים שעוסקים בו חביבים עלי במיוחד (גם בנגרות אני מתעניין) וגם מביא ממנו משלים לעניינים רוחניים (וגם מנגרות).

מי שמתייחס למדע או למתימטיקה כפילוסופיה לרוב הוא לא מדען אלא הוגה דתי תורני שמבקש להיות רחב אופקים ופתוח, בסגנון הרמב"ם. יש עניין פרובנציאלי אצל בוגרי חינוך דתי, שגורם להם לייחס למדע המודרני הילה ויוקרה של חכמה מופלאה. אבל באמת אם מתייחסים למדע כחכמה ולא רק כמלאכה, זה בדיוק שורש הכפירה והעבודה זרה שכל עניינה של התורה לעקור אותו. זו שיטת הצאב"ה שהרמב"ם מבאר באריכות בחלק ג' בפרקים על טעמי המצוות. ולפי הרמב"ם רוב המצוות ניתנו כדי להלחם בתפישה היסודית של הצאב"ה.

אותם מערבבים תולים ברמב"ם, שכביכול הוא ערב את המדע האריסטוטלי עם התורה, והם עושים בדיוק כמוהו, רק כיוון שהמדע התעדכן והתפתח מאז אריסטו הם משתמשים במדע המעודכן (איש מהם, כמו איש מכל המדענים וההוגים בזמן המודרני, לא עמל באמת כראוי להבין את אריסטו, ומראש בלי לימוד הם יודעים בתורת וודאי ששיטתו נחותה מבחינה שכלית ומצד התאמתה למציאות, משיטת המדע המודרני. ובכמה מקומות הארכתי שכל מה שחושבים שדברי אריסטו נסתרים ממה שהוכח בימינו, ההיפך הוא הנכון, הם מסבירים מה שמגלים בימינו ומה שהמדע לא יודע להסביר). באמת המדע המודרני הוא אויבו והיפוכו הגמור של המדע של אריסטו. הוא כופר בצורות כישויות נבדלות קיימות, שזה היסוד הכי גדול של המדע האריסטוטלי, כופר בתכליתיות, בסיבה התכליתית, בכך שהטבע הוא גוף חי, וכך כל היסודות. ובעיקר הוא כופר במה שגרם לאריסטו לייסד את כל יסודותיו, והוא השכל העיוני. זה שורש הכפירה. אריסטו והמדע המודרני כשיטה פילוסופית הם קטבים הפוכים ואויבים, כמו תורת משה והזיות הצאב"ה.

המדע כנראה נשכר הרבה מקליטת מדענים דתיים, אבל התורה הפסידה מזה הרבה.

.

.

.

.

ההקדמה השישית

[…]

"ולפי זאת ההקדמה אמרו שהאדם – כשיניע הקולמוס – לא האדם הניעו כי זה הנענוע אשר התחדש בקולמוס הוא מקרה בראו האלוה בקולמוס וכן תנועת היד המניעה לקולמוס במחשבתנו – מקרה בראו האלוה ביד המתנועעה. ואמנם הנהיג האלוה המנהג בשתחובר תנועת היד לתנועת הקולמוס – לא שיש ליד מעשה כלל ולא סיבה בתנועת הקולמוס"

זו כידוע השקפתו של דייויד יום, שסיבתיות היא רק תיאור של רצף של עובדות בזו אחר זו (רצף כרונולוגי). אפשר לראות שא' בא לפני ב' הרבה פעמים, אבל לא את העובדה המהותית שא' הוא באמת סיבה של ב'. רואים עובדה א' שכדור מתגלגל פגע בכדור מתגלגל אחר, ועובדה ב' שהכדור האחר מייד אחרי שהכדור הראשון פגע בו התחיל לנוע. ראינו רק ששתי העובדות באו בזו אחר זו, אבל לא ראינו שפגיעת הכדור הראשון היא הסיבה המהותית, ה"אמיתית", (האימננטית) שבאמת הניעה את הכדור השני. ייתכן שהכדור השני נע מכח עצמו בלי מניע, וזה קרה מייד אחרי שהכדור הראשון פגע בו, וזה רק רצף של עובדות על ציר הזמן ולא שעובדה אחת היא סיבה אמיתית לשנייה. יש משחק של ילדים שלוחצים למישהו על האף ומייד הוא מוציא את הלשון. וזה נראה כאילו הלחיצה על האף היא הסיבה לכך שהלשון יצאה, שזה הניע את הלשון. אבל באמת זה רק אשליה שהיתה כאן סיבתיות, מה שהיה הוא רק שני מאורעות שבאו בזה אחר זה ואין ביניהם שום קשר יותר מזה. דייויד יום ניסה לבדוק אפשרות בניית תיאוריה שבה האמת מוגדרת רק כעובדות שנראות בחוש. בחוש רק רואים שדבר בא אחרי דבר אחר, ולא רואים בחוש שהוא באמת סיבה שלו.

הנסיון של דייויד יום להעמיד הכל על מה שהחוש רואה, בלי פרשנות שכלית, הוא אותה גישה של המדברים שמבטלים את השכל שעושה פרשנות על החוש, ונותנים סמכות לקבוע אמת רק לכח הדמיון, דהיינו החוש.

לפי זה אין שום וודאות שגם בפעם הבאה שכדור יפגע בכדור הוא יניע אותו. כי לא ראינו שהכדור הפוגע מניע, זה רק שני מקרים שראינו אותם זה אחר זה, פגיעת הכדור הראשון ותנועת הכדור השני. איננו יודעים כלל למה המקרים באו בזה אחר זה. לכן אין שום מקום להניח שזה ימשיך לקרות כך בעתיד. כל פעם שזה קורה זה מקרה. העובדה שתמיד אנחנו רואים שזה כך, היא כמו שאדם מטיל מטבע ותמיד הוא נופל לו על אותו צד. זה רק צירוף מקרים וזה לא אומר שום דבר על העתיד.

קאנט הודה שאיננו יכולים לייחס סיבתיות למציאות כשלעצמה, רק טען שזו תבנית מחשבתית ששכלנו מחיל על המציאות ואינו יכול לתפוש אותה בלי זה. התירוץ של קאנט סבוך ומופשט ומוזר מדי בשביל המדע המודרני, מי שמייחס לו שיטה פילוסופית יוכרח לומר שהמדע המודרני סובר כמו דייויד יום. כי המדע המודרני מקבל כעובדה רק מה שהיה לגביו תצפית מדעית, כלומר שראינו אותו בחוש. ומזה מוכרח לומר כמו דייויד יום, שהרי את הסיבתיות עצמה איננו רואים בחוש.

.

.

בעולם המודרני אין בכלל פילוסופיה, אף אחד לא עוסק בזה. יש חכמות מעשיות, מדע, פסיכולוגיה, "חכמת חיים" וכיו"ב. הדבר הגבוה ביותר הוא אמנות. גם בעולם הדתי היהודי זה כך. שיטת המדברים השתלטה לגמרי על העולם היהודי הדתי. הכוזרי, החסידות. מה שנקרא העולם ה"ליטאי" או ה"מתנגדי",  נבלע בכוזרי ובחסידות או שהתנוון ויבש ונמק. זו באמת התרחשות אחת, מה שקרה בעולם הכללי ומה שקרה בעולם היהודי, הדברים לא מנותקים.

אבל באמת הרי לאדם בהכרח יש שכל, ככל שמתאמצים אי אפשר לשנות את זה. לשכל יש בהכרח תפישה שכלית, פילוסופיה כלשהי. כמו שעין בהכרח רואה משהו. אם היא עצומה היא רואה חושך, אבל משהו היא תמיד רואה. מה שהשכל רואה כשעיניו עצומות הוא את שיטת המדברים. הוא ישן אז הוא לא מחשב את זה בשיטתיות ועקביות, לכן זה לא מנוסח כמו שהרמב"ם כותב כאן. השכל לא מסתכל על שיטתו המחשבתית ולא מודע לה, אבל מתחת לפני השטח היא נמצאת שם, וזה מתבטא בהרבה דברים. זו העבודה שעושה כאן הרמב"ם, הוא חושף ומנסח את התשתית השכלית של מי שלא משתמש בשכל, את תשתית ברירת המחדל השכלית. לכן מה שהוא אומר זהה בדייקנות למה שקורה בזמננו. המדענים הם היחידים שבכלל מנסחים משהו שאפשר להתייחס אליו, משתמשים במשהו קרוב לשכל באופן קרוב לשכלי, ולכן עליהם יוצא הקצף שהם מאמינים בשיטת המדברים. באמת זה לא רק המדע, זה כל האנשים. רק שאצל רובם אין בכלל עם מי לדבר ועל מה לדבר, אין שום תופעה שדומה לשכל, מלבד כמובן שכל מעשי שבזה כל אחדם משתמש והרבה פעמים בכשרון נפלא, אבל אין לזה שייכות כלל לפילוסופיה. אדם שכל שיחו ומחשבתו הוא רק עבודה טיולים פוליטיקה מסעדות מכוניות ספורט גינון וכל כיו"ב, אי אפשר לומר עליו שהוא כשיטת המדברים, כי נסתר לגמרי שהוא שייך לשיטה כלשהי.  אבל יש לזה הרבה מאוד ביטויים. למשל אם אדם מתנהג רע מאוד לילדיו, הוא לא יכול לתפוש שיש לזה קשר סיבתי לכך שבגיל ההתבגרות הם מורדים בו. כי לפי שיטת המדברים אין סיבתיות, יש רק מקרים שקורים זה אחר זה בלי קשר סיבתי. כמובן כל העניין של חומרנות וצריכה, שנובע מהשיטה המטריאליסטית של המדברים. ההתייחסות לרגש כערך עליון ויחד ועצמאי מבחינת חיים ורוחניות. אושר נתפש כרווחה חומרית, יכולת לקנות לפי כל גירוי בלי מעצור, כאפשרות להמכר לכל התאוות בלי מעצור וגבול, או באופן יותר נעלה כרגש של אושר. לא רואים שום קשר אפשרי בין שכל לבין אושר. ומתפלאים למה אין אושר. רגש ורווחה חומרית הוא תכלית הטוב שהורים יכולים לתת לילדים, בעל לאשתו וכו'. ומתפלאים למה זה לא מספיק. הרי אין שום דבר אחר חוץ מזה לפי שיטת המדברים. לחנך ילד עם הרבה רגש אבל בהכוונה של השכל כקובע עליון, נתפש כחינוך מרושע. כי זה פוגע בשטף הזרם הרגשי של אהבה ללא תנאי ותשומת לב ככל היותר, בלי גבולות. אנשים קוראים לילד שלהם "נסיך שלי". וכו' וכו' (פעם מכרתי דירה לראש ישיבה ידוע שחיתן את בתו וקנה בשבילה את הדירה (זו הפעם התשיעית שהוא חיתן צאצא, ובלי לקנות דירה או חצי דירה לא מקבלים שידוך מכובד וראוי). הוא דיבר הרבה עד כמה הוא שקוע בחובות אסטרונומיים שלעולם לא יוכל לצאת מהם, ושהיה לו כבר התקף לב בגללם ושהוא לא ישן בלילה בגללם. שאלתי למה הוא מחליף את כל ארונות המטבח, הרי אלה שישנם הם במצב מצויין. והוא השיב שהבת שלו רצתה ארונות חדשים, והרי אם היא לא מרוצה כל מה שעשיתי לא שווה שום דבר, אז אני מוכרח להשקיע עוד הרבה אלפי שקלים בארונות חדשים). וכמובן גם הזוגיות צריכה להיות רק רגש מציף (כמו שרואים בחוש בסרטים או כשרואים מראה רומנטי מושך כמו זוג מטייל עת ערב על שפת הים) בלי שכל ועבודה מושכלת. כל אלה ועוד הרבה מאוד הן מסקנות שנגזרות משיטת המדברים, ששולטת בנו בלי שאנחנו מודעים לכך.  אנשים מרגישים שמשהו בהתנהגויות כאלה לא נכון. אבל כשהם מנסים לחשוב מה לא נכון הם לא מוצאים, אדרבה, הם חושבים שזה נכון. כי התשתית הפילוסופית הלא-מודעת שלהם היא שיטת המדברים.

.

.

.

.

ההקדמה העשירית

"ההקדמה העשירית היא זאת ההעברה אשר יזכרוה – וזהו עמוד חכמת הדברים ושמע ענינה. הם יראו כי כל מה שהוא מדומה עובר אצל השכל – כמו שישוב כדור הארץ גלגל סובב וישוב הגלגל כדור הארץ – ואפשר היותו בבחינת השכל"

"העברה" –  תרגם שוורץ: "אפשרות". וכתב:

"המלה תג'ויז, שתירגמתיה "אפשרות", פירושה "לחשוב (משהו) לאפשרי". פינס תירגם: affirmation of admissibility".

(קפאח תרגם "היתכנות")

.

כאן הוא מגיע ליסוד שיטת המדברים שהוא השלטת כח הדמיון על פני השכל. לצורך הבנה היטב של העניין הוא יבאר בהמשך פרקנו באר היטב מה בדיוק ההבדל בין דמיון לשכל.  ההשלטה עיקרה בכך שמה שאפשרי אצל הדמיון שיהיה קיים במציאות, נחשב שקיומו במציאות אפשרי, בלי לשאול האם אצל השכל זה אפשרי או לא. נובע מזה שהמציאות שאנו חיים בה אינה שכלית אלא דמיונית. אפשרי שאשתי תהיה נחמדה כלפי למרות שאני מתנהג אליה באופן רע, ואפשרי שאם היא רוצה לעזוב אותי אם אצעק עליה או אכה אותה היא תתרצה לאהוב אותי. אפשרי שבני יהיה תלמיד מצטיין וילד שיש להתגאות בו בגלל שהשפלתי אותו ואיימתי עליו. אפשרי שאהיה עשיר מאוד בלי שזה יבוא על חשבון שום דבר אחר שחשוב לי. אפשרי שכל העולם יחשוב שחכמתי מופלאה ופתאום כולם יכבדו אותי. אפשרי שאחמוס ואתמכר לתאוות ובגלל שהתנדנדתי בתפילה אלהים יאהב אותי ויתן לי עולם הבא ואחשב צדיק. אפשרי שאם אעזוב את אשתי יפיפיות צעירות תתאהבנה בי ותעשינה את כל רצוני בחביבות אין קץ ולא תדרושנה דבר בתמורה. אפשרי שמים קדושים ירפאו את כל תחלואי, וברכתו של רב רשע תביא לי את כל ההצלחות. אפשר שאקנה כל מה שעולה על רוחי וכשחסר לי כסף אקח הלוואה והכל יהיה בסדר מבחינה כלכלית, אולי אזכה בהגרלה. אפשר שאתנהג במהלך כזה ואהיה מאושר. אפשר שאני חכם למרות שלא עמלתי לקנות חכמה. אפשר שאני יודע לנגן על פסנתר, עוד לא ניסיתי. אפשר שאם אתנהג באלימות הכל יפחדו ממני ויעשו את רצוני כמו שעבדי פרעה עשו את רצונו. אפשר למנות עוד ועוד אינספור דברים אפשריים לפי הדמיון, ונראה מאוד אפשרי ומסתבר שיקרו במציאות כל זמן שלא שואלים את השכל.

הדמיון רוצה ליצור את "אי הילדים" שאין בו מבוגרים וכל פנטזיה יכולה להתממש. אי שבו הבתים עשויים מסוכריות ושוקולד. ולהכניס גם את האלוהים לתוך זה, כשמן למדורה, שכל העסק יהיה עוד הרבה יותר פרוע. כמו דוד שמחה בעולמם של הילדים.

.

.

.

.

"הנה אתם בזאת ההקדמה תבחנו המחויב והאפשר והנמנע פעם בדמיון לא בשכל, ובפעם בתחילת הדעת המשותף כמו שזכר אבונצר בזכרו הענין אשר יקראוהו המדברים "שכל""

 

הערת קפאח:

"וזה לשונו [של אבונצר (אלפראבי)] במאמרו "פי מעאני אלעקל" פסקא ב:

"אבל ה"שכל" שחוזרים עליו ה"מתכלמין [הם המדברים]" פעמים רבות כלשונותם ואומרים על דבר, זה ממה שהשכל מחייב אותו, או השכל שולל אותו, או השכל מקבלו, או אין השכל מקבלו, אין כוונתם בכך אלא הידוע בראשית המחשבה אצל הכל, כי ראשית המחשבה המשותפת אצל הכל או הרוב, קוראים אותו "השכל", ואתה יתברר לך זה כל זמן שתתבונן דבר דבר ממה שמשוחחים בו או עליו, או ממה שכותבים בספריהם ומשתמשים בו בביטוי זה."

הדמיון במובן המדוייק הוא התפישה של החושים עם הפרשנות הראשונית של התפישה הזו באופן שמקבל בפשטות את מה שהחושים רואים. החוש רואה רק בליל משתנה של כתמים וצלילים וכו'. הכל מגובב בתערובת. הוא לא רואה דברים, עצמים. הדמיון הוא הפירוש הראשון של מה שהחושים קולטים. הוא קולט את הצורות, האידיאות, שמלכדות מבליל הכתמים עצמים שנשארים אותו עצם למשך זמן ובשינוי מקום ומצב וכו'. לכן הדמיון גם יכול לזכור את מה שהחושים ראו, כי הוא ארגן את זה. וכמו שהוא יכול לארגן הוא יכול לפרק ולהרכיב בעצמו. אם הוא ראה פרח אדום ופיל אפור, הוא יכול לפרק את האדום לחוד ואת הפיל לחוד ואז להרכיב פיל וצבע אדום ולדמיין פיל אדום או פרח אפור.

קשה להסביר את זה במילים שכליות, אבל קל לראות ולהבין במה מדובר. אם נסתכל על התודעה של כלב, או של תינוק, הכל הוא הדמיון, אין שם שכל כלל ולכן ממילא כל מה שנראה הוא הדמיון.

הדמיון יכול להשתמש במילים. למשל ילד בגיל שש יכול לדבר היטב. שיחתו נשמעת כמו שיחת מבוגר, הוא מדבר באופן שנראה שכלי. אבל באמת עדיין אין לו שכל עיוני. הוא לא שונה מכלב, הוא פועל רק עם דמיון. צורת האדם היא חי מדבר. ילד בן שש עדין אינו חי מדבר. מה שהוא מדבר זה לא מה שהתכוונו אליו כשאמרו שצורת האדם היא חי מדבר. זה דיבור כמו שמלמדים דולפין או שימפנזה וכיו"ב לדבר.

אם יש תלמיד חכם גדול ששרירי הפה שלו משותקים, והוא מדבר על ידי שהוא מצביע על לוח צורות או בתנועות או כל כיו"ב, זה דיבור גמור (כמו שכתב המורה נבוכים ב' ל' שהשפה היא הסכמית). מה שבעלי חיים מתקשים להפיק צלילי דיבור, לא בזה הסיבה לכך שהם לא נחשבים ל'חי-מדבר', כלומר אדם.

פעם שמעתי ילדה בגיל ארבע, שאמרה להורים שלה: "כשאתם תיפטרו אני אקח את המיטה שלי ואעבור לגור אצל השכנים פלוני ופלונית". ההורים שאלו אותה מה זה "כשאנחנו ניפטר"? והיא השיבה: "כשלא תהיו יותר".

זה דיבור ויש בו הגיון, השכנים היו מאוד נחמדים אליה וההורים היו טרודים. אבל ההסתכלות של הילדה על המציאות היא לגמרי על התמונה החיצונית של הדברים, בלי עצמותם. לכן זה דמיון. כלב יכול לראות גניבה ולא לדעת כלל מה הוא רואה. הוא יכול לראות רצח ולהבין מה הוא רואה. הוא ויודע שיש חי ויש מת ושיש הבדל ביניהם. אם הוא מוצא עכבר הוא מבחין אם הוא חי או מת, אם הוא הורג עכבר הוא מבי מתי הוא הרג אותו. רואים לפי ההתנהגות שהוא מבחין. אבל אין לו תפישה מה זה המציאות של רצח, לכן הוא נשאר שווה נפש מול זה. כך גם אותה ילדה, היא אמרה את מה שאמרה בשוויון נפש גמור. באותה נימה כמו שהיתה אומרת שכשתהיה לי יום הולדת תקנו לי אופניים. מן הסתם היא קלטה שזה יכול להכאיב להורים והשתמשה בזה כדי כעסה שהם עסוקים מדי. ועדיין זה להעליב את ההורים כמו לומר לילדה אחרת שהשערות שלה לא יפות או הצעצוע שלה לא יפה. אם מישהו היה אומר לילדה אם תאמרי לי אז באמת אהרוג את ההורים, ייתכן שהיתה אומרת לו שהיא מבקשת שיעשה כך.

יש כאן עניין עמוק. דיבור פירושו להצביע על מציאות מסויימת באמצעות אמירת מילה. למשל להצביע על המציאות שמישהו מת על ידי אמירת המילה 'מת' כלפיו.

אם למשל לימדו שני שימפנזים לדבר, ושיחררו אותם ליער, כשהם יהיו ביער לבדם, או עם שימפנזים אחרים, הם לא ידברו ביניהם. הם מדברים בנוכחות בני אדם כדי להשביע את רצונם של בני האדם, לקבל מהם תשומת לב, אולי פרס, כמו שחיה מאולפת עושה את רצון המאלף.

דיבור נחשב יתרון אבולוציוני גדול, זה משעשע, למה שלא ידברו ביניהם כשהם לבד. זהו משום שאין להם מה לומר על המציאות. הם רואים מולם עץ, שניהם רואים אותו. מה יש לומר על זה יותר ממה שכבר רואים. בשביל מה לסמן את העץ המציאותי במילה. אם אחד רואה אריה מתקרב הוא ישמיע צליל אזהרה, הם יכולים לדבר כשהם רוצים, אבל הם לא רוצים, כי זה מיותר. אחד מהם רעב, הוא יאמר לחברו אני רעב. חברו יאמר שמעתי, והשיחה תסתיים. הם לא הרויחו מזה שום דבר. כי התפישה שלהם במציאות היא רק בדמות החיצונית של הדברים, לא במהות יותר עמוקה שלהם. החבר שלי רעב, בסדר, זו עובדה. מה אעשה איתה, מה יש לדבר על זה, בסדר, אתה רעב, תהיה רעב, מה יועיל הדיבור. אם הקוף היה תופש שרעב הוא מצוקה, ונפשו של חברו מתייסרת, היה לו מה לומר על זה, היה אומר לו יהיה בסדר, אני מקווה שתמצא אוכל. אבל הקוף לא נוגע במציאות ברמת עומק כזו, במה שמסתתר מאחרי הצילום החיצוני של הדברים. כך גם אותה ילדה, אצלה כשאדם מת זה רק הצילום החיצוני של העובדה. היה ועכשיו איננו. עמד ועכשיו נפל. כמו עלה נושר מעץ. היא לא נוגעת במוות בנגיעה כזו שגורמת למבוגר לחוש מה שהוא חש מול מוות. היא נשארת לגמרי על פני השטח, רק קצף הגלים, לא הדבר עצמו.

שמעתי על זקנה שאיבדה הכרה בביתה לבד והחתולים שלה אכלו אותה. הם הבינו שהם אוכלים את מי שהם קשורים אליה ואוהבים אותה בדרכם, אבל קיבלו את זה רק כצילום חיצוני של המציאות, בלי לגעת בתוכן היותר פנימי ואמיתי. בסדר, אוכלים. עובדה. זהו. מה המשמעות של זה?

כשאדם הוגדר כמין בגלל יכולתו לדבר, התוכן של זה הוא שהאדם יכול לתפוש את המציאות בתפישה שחודרת יותר עמוק מהצילום החיצוני. זה מה שגורם שיש כאן עניין לדבר. אדם יכול לומר פלוני מת, זה עצוב, זה מפחיד, זה חבל, היה חי ואיננו עוד, זה קשה. וכו'. הוא מציין את העובדה החיצונית, הצילום של מה שקרה באופן פיזי, אבל אומר שיש דברים מאחרי הצילום הזה, עמוקים יותר, שבצילום לא רואים אותם, ולכן יש צורך לדבר עליהם. בעל חיים רואה רק את התמונה החיצונית, וכל מה שהוא יאמר יהיה מה שכבר ראינו בתמונה, לא יחדש שום דבר שלא נמצא בתמונה, לכן אין טעם לדבר.

זה ההבדל בין כח הדמיון לשכל עיוני. הדמיון משותף עם בעלי החיים. יש גם רגשות שהם בדרך של דמיון. לאמא כואב שבנה בוכה. לכן היא לא תיקח אותו לקבל זריקה שחשובה לבריאותו. הרגש הוא שטחי, רק כלפי הרובד הכי חיצוני. צעירה רואה בחור יפה וגברי, שברור שהוא לא מי שיהיה לה טוב איתו. והיא מתאהבת וסובלת ממנו. הרגש מתייחס רק לצילום החיצוני של המציאות. בלי נגיעה במה שאחריו. מישהו עקף אותי בתור, אני מייד מתפרץ עליו בכעס, לא עולה אפשרות שאולי הוא חולה וכואב לו, מה פתאום, אני מכיר אותם, הם מתנהגים כמו חיות, מבינים רק כח. וכל כיו"ב.

כמו שיש תפישת מציאות בדרך של דמיון, ורגש בדרך של דמיון, יש עניין מיוחד לאדם והוא דיבור ושכל בדרך של דמיון. יש לפעמים מפגשים חברתיים של אנשים משכילים ופקחים, מפטפטים על פוליטיקה ורכילות ומכוניות ומנתחים את הנושאים באופן מבריק ונותנים עצות ומביעים דעות וכיו"ב. נאום מנומק מאוד שמסביר איזו מכונת כביסה הכי כדאי לקנות, עם נימוקים באמת טובים ומדוייקים ומחוכמים. זה נשמע שכלי. לפעמים מי שהוא בעל נפש ועדין מרגיש שזה מאד שטחי וחיצוני, לא נוגע בשום דבר, הוא מרגיש בודד ביניהם. זה שכל שמתייחס למציאות רק ברובד הכי שטחי שלה. מה שמצולם בדיווחי החדשות ובמדורי הצרכנות. שכל שיכול לדעת מתימטיקה ברמה גבוהה מאוד. אבל אם תשאל אותו איך ייתכן שפאי יש לו אינסוף ספרות, מה זה אומר, איך ייתכן שאורך קוטר המעגל לא מתייחס לאורך היקפו בשום יחס. אם יש חבל שהוא אורך ההיקף שום קיפול של החבל לא יביא אותו לאורך הקוטר. זה לא יעניין ולא יהיה לו שום דבר לומר על זה, אפילו לא שזו חידה או שזה מעניין כו'. אדישות גמורה. כי הוא עוסק רק ברובד הכי שטחי וחיצוני. שום דבר ששואל על מה שקצת בפנים לא נתפש. אפשר ללמוד מורה נבוכים ולכתוב עליו פירושים ארוכים ועדיין הכל יהיה שימוש רק בשכל כזה. הרמה של המורכבות והתחכום, הנושא בו עוסקים, כל זה לא אומר שום דבר על השאלה האם משתמשים בדמיון או בשכל.

הכח של השכל הדמיוני נעוץ בכך שיש רמה שבה הוא משותף עם היסודות ההתחלתיים של השכל העיוני האמיתי. חוק הסתירה הוא היסוד של השכל העיוני, וכשמעיינים בו לעומק מוצאים בו עומקים עצומים ונוראים. השכל הדמיוני גם הוא משיג אותו. כלומר שלא יתכן שדבר יהיה גם חתול וגם כלב באותו זמן, או שלא יתכן שחתול לא יהיה חתול.

זה גורם שברמת דיון מסויימת, שטחית דיה, לא יהיה הבדל בין שיחה של דמיון לשיחה של שכל עיוני. שניהם למשל יאמרו שלא יתכן שחתול יהיה כלב. השכל העיוני רואה כאן תפישת עומק בשרשי המציאות (במקום אחר הארכתי), והשכל הדמיוני רואה כאן עובדה שהיא פשוטה גם ברובד הכי שטחי של תפישת המציאות, גם כלב יודע שחתול זה חתול וחתול זה לא כלב.

המדברים אומרים שהם משתמשים בשכל, וששיטתם שכלית (כמו שהביא בהערות פרופ' שוורץ). רק הרמב"ם אומר עליהם שזה דמיון, והוא אומר לנו שכל פעם שהוא משתמש במילה "שכל" ביחס למדברים הוא מתכוון לשכל הדמיוני. הוא אומר שזה שכל המשותף לכל אדם. ברור שלא כל בני האדם שכליים, אין ספק כלל שקיימים במציאות אנשים סכלים וטפשים באופן קיצוני וגמור. השכל שאנו מדברים עליו ביחס למדברים משותף גם לטפשים הכי גדולים, מוכרח מזה שמדובר רק בדמיון ולא בשכל כלל. גם אצל החכמים השכל הזה קיים, זה מה שם מבינים ברגע הראשון. הפגישה הראשונה של השכל עם הנושא שבו הוא מתבונן רואה רק את החיצוניות של העניין. הסכלים נשארים שם. החכם מתבונן עוד, פעם שנייה, מחפש, שואל שאלות, מברר, שואף לחדור לתוכיות העניין.

זה דומה קצת לביאת זנות שרואה רק את התואר החיצוני של הגוף ולא מעוניינת כלל להכיר יותר לעומק. מול ביאה קדושה של אהבה שרואה יותר לעומק, שואפת להעמיק את ההיכרות, את הידיעה. וגם הביאה הקדושה רואה את מה שביאת הזנות רואה, זה קיים, העומק רק מוסיף על זה, לא מבטל את זה.

הבחירה בהשלטת הדמיון על הכל, ומיאון בעיון השכלי המעמיק, דומה במניעיה לבחירה בחיי זנות ומיאון בקשרים יותר עמוקים.

.

.

.

.

"ענהו הפילוסוף בשאמר כי כל גשם טבעי יש לו שני מינים מן המקרים – מקרים ישיגוהו מצד החומר שלו כמו שיבריא האדם ויחלה ומקרים ישיגוהו מצד צורתו כתמהון האדם וצחקו; וחמרי הגשמים המורכבים הרכבה אחרונית חלוקים מאד כפי הצורות המיוחדות לחומרים עד שהיה עצם הברזל בחילוף עצם החמאה ונמשך אחריהם מן המקרים אחר חילוק צורתם והשחרות והלובן שהם מקרים נמשכים אחר חילוק חומרם האחרון:"

כמו שלמדנו לעיל פרק ע"ב, יש נפש, חיים, צורה, בחומר עצמו, שנמשכים מהגלגל, וגורמים לתנועה בחומר, שממזגת ללא הרף את היסודות במיזוג משתנה (מיזוג של ארבעת היסודות שמתרכבים זה בזה בהרכבה מזגיית, כמו מותכים לחומר אחד חדש שלא רואים בו אחד מהמרכיבים כמו שהיה). המיזוג של החומר משפיע על יכולתו לקבל צורה. אם המיזוג של היסודות בחומר של האדם משתנה, הצורה של 'חי-חושב' פחות יכולה להיות מלובשת בחומר שלו, לכן הוא פחות עצם, פחות נמצא, וזה מחלה.

צורת האדם היא יכולתו לחשוב. אופנים מסויימים חלקיים של גילוי היכולת הזו הם גם בצחוק או תמהון. אפשר לחשוב גם בלי צחוק או תמהון, לכן הצחוק והתמהון אינם הגדרת צורת האדם אלא נחשבים מקרים בו. למרות שכל אדם בהכרח מסוגל לצחוק ואין שום חי אחר יכול לצחוק (כי הצחוק הוא גילוי באופן מסויים חלקי של היכולת לחשוב וזו נמצאת בכל אדם ומיוחדת רק לאדם).

זה הביאור שמקרה כמו מחלה בא מצד החומר ומקרה כמו צחוק בא מצד הצורה.

.

.

.

"וחמרי הגשמים המורכבים הרכבה אחרונית חלוקים מאד כפי הצורות המיוחדות לחומרים עד שהיה עצם הברזל בחילוף עצם החמאה ונמשך אחריהם מן המקרים אחר חילוק צורתם והשחרות והלובן שהם מקרים נמשכים אחר חילוק חומרם האחרון"

הוא כותב:

"כפי הצורות המיוחדות לחומרים"

מבואר כאן שגם החומר הוא צורה. החומר היחיד שאינו צורה הוא החומר הראשון, שהוא הנקודה ההיולית והמובן של "קיים" לגביו שונה מאוד מהמובן "קיים" לגבי כל שאר הדברים בעולם והוא עניין מאוד עמוק וכבר הארכתי בזה הרבה בכמה המקומות.

כל שאר מה שקיים הוא צורה. ארבעת היסודות הם צורה.

רמב"ן בראשית א א:

"ודע, כי השמים וכל אשר בהם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תֹּהוּ", והמלה נגזרה מלשונם (קידושין מ ב): "בתוהא על הראשונות". מפני שאם בא אדם לגזור בו שֵם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בֹּהוּ", והמלה מורכבת, כלומר "בּוֹ הוּא", כמלת "לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ" (שמות יח יח), שמחוסר הו"ו והאל"ף, עֲשׂוֹ הוּא.

וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו לד יא): "וְנָטָה עָלֶיהָ קַו תֹהוּ וְאַבְנֵי בֹהוּ", כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בניינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן "קַוֵּה אֶל ה'" (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב: "מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ" (ישעיהו מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: "יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו".ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר): אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: "והארץ היתה תהו ובהו"? מאי משמע "היתה"? שכבר היתה תהו. ומאי "בֹהוּ"? אלא תהו היתה, ומאי "תֹהוּ"? דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי "בֹהוּ"? דבר שיש בו ממש, דכתיב "בּוֹ הוּא".

[…]

ואחר שאמר כי בתחילה – במאמר אחד ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה "תהו", כלומר, חומר אין בו ממש; והיתה "בֹהוּ", כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר"

הרי שכבר ה"בֹּהוּ" הוא צורה, וכל שכן ארבעת היסודות. הבוהו הוא צורה כי אי אפשר לתפוש כלל את התוהו, וגם אי אפשר שהוא יתקיים כתוהו. לחומר בלי צורה אין אפשרות שיהיה נמצא כלל, מיד הוא נפסד לגמרי או שמקבל צורה כלשהי, שהיא הבוהו.

בספר עץ חיים כשמדבר על הצמצום כותב (שער א ענף ב):

"דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחי' אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס [אין סוף] פשוט ההוא ולא היה לו בחי' ראש ולא בחי' סוף אלא הכל היה אור א' פשוט שוה בהשוואה א' והוא הנק' אור א"ס.

וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל [וקל להבין]) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש כזה <ציור>

והנה הצמצום הזה היה בהשואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א"ס צמצם עצמו בבחי' עגול בהשוואה א' מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא"ס שוה בהשוואה גמורה הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה א' מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א' יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ"כ שוה כמו תמונת העיגול משא"כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע"כ מוכרח הוא להיות צמצום הא"ס בבחי' עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ"ל."

התוהו הוא ה"מקום פנוי ואויר וחלל רקני", והבוהו הוא צורת העיגול. ובהכרח שהם שני עניינים נפרדים, כי אם היו עניין אחד אם כן מה שנברא היה דבר-מה ולא היה העדר בלבד. שהרי היתה לו צורת עיגול, והחומר של הצורה הזו הוא ההעדר עצמו, ואם כן ההעדר היה העדר שקיים, כי הוא חומר לצורה וזה הפירוש של קיים. ומוכרח שהנברא הראשון הוא העדר ולא דבר-מה. לכן מה שנברא הוא מקום פנוי בלי שום צורה, רק העדר ותו לא. ומה שהוא עיגול הוא כבר שלב שני, לא תחילת הבריאה.

דבר זה מונח בלשונו של האר"י. חילקתי את הקטע לפסקאות, כל פסקה היא שלב בבריאה. השלב הראשון הוא שהכל אור עליון פשוט. השני הוא מצמצם ומתרחק ונשאר מקום פנוי. והשלישי שהריק הוא בצורת עיגול דווקא ולא מרובע או משולש. וכשמעיינים היטב בדיוק לשונו רואים שזו הקריאה הנכונה בלשונו.

מזה למדנו שמה שאנו מכנים "חומר הוא צורות". יש צורת בוהו, והפירוט שלה הוא ארבעת הצורות שהם היסודות. לעיל פרק ע"ב למדנו שמכח סיבוב הגלגל היסודות מתערבים ומתמזגים, והמיזוג הוא הרכבה מזגיית, שהם כמו מתבשלים שכל אחד פועל ונפעל ועושה שינוי באחרים ונעשה מהמיזוג חומר חדש שאין לו את התכונות של היסודות.

המיזוג הוא פעולה צורנית, נפשיית, של הצורות. למשל בצבא מגיעים צעירים שכל אחד הוא אישיות נפרדת, ואחרי זמן מה נעשה מהם גדוד חיילים אחד. זה תהליך נפשי של מיזוג.

זה דומה גם להתבגרות, באדם יש כוחות נפש יסודיים, בתקופת ההתבגרות הם סוערים, סותרים, זה מתגבר ואחר כך השני. ההתבגרות היא כשהכוחות מתמזגים לנפש אחת יציבה ובשלה.

.

הצורות הבשלות, היציבות, של המיזוגים שנובעים מארבעת היסודות, הן ההרכבות האחרונות של החומר. אלה לא מתערבבות ומתמזגות יותר באופן ניכר. ברזל נשאר ברזל וחמאה נשארת חמאה. יש שינויים מתמידים במזג, כיוון שכל צורה בעולם שתחת גלגל הירח, שאינה בחומר החמישי, אינה נשארת באופן קבוע בחומר אלא תמיד יש פשיטת צורה ולבישת צורה, תנועת ההתהוות וההפסד, אבל זה תהליך איטי, והוא לא מקלקל את מה שנראה כיציבות של העצמים, של התלבשויות הצורות בחומר. כוונתי שהשולחן נראה שהוא אותו שולחן היום ומחר ועוד שנה כאילו לא השתנה. אחרי אלף שנה הוא כבר התפורר וכלה (ואם זה בתנאי שימור מוחלטים ויובש גמור אולי יישאר עשרת אלפי שנים אבל בסוף וודאי יתפורר. גם אם זה יהלום, אחרי מספר שנים כמו מספר גרגרי החרדל שנדרשים למלא את בגלגל המקיף, וודאי גם הוא יתפורר). ובוודאי ההתפוררות נעשתה ברציפות והדרגה, רק שהיא לא קלקלה את המראה שיש שולחן יציב וקבוע שיש לו קיום עומד.

כך טיבם של החומרים הבשלים, שסיימו את ההתמזגות המהירה והסוערת שלא מאפשרת מראה של יציבות.

הצורה האחרונה של מיזוג היסודות היא צורת הברזל והחמאה. זו צורה בעלת אופי שונה מצורת סייף או צמח או אדם. צורת ברזל וחמאה נקראת צורה הומיאומרית. הכוונה היא שאם נחתוך חתיכה מגוש ברזל או גוש חמאה, על החתיכה יישאר אותו השם כמו שהיה בגוש הגדול. עדיין זה גוש ברזל או גוש חמאה. לעומת זאת אם נשבור חצי סייף, או חצי עלה מצמח או אצבע מאדם, החלקים יאבדו את השם של הדבר שממנו הם נחתכו.

בגוש ברזל, התואר החיצוני אין לו חשיבות מהותית בצורת העצם. לחצי גוש יש תואר חיצוני אחר ואין לזה משמעות, זה מקרה חסר חשיבות ולא שייך כלל למהותו. לעומת זאת התואר החיצוני של האדם הוא חלק מהותי וחשוב מהצורה שלו. הצורה של האדם אינה תארו החיצוני אלא היותו חי חושב. אבל אם יהיה יצור שהוא פירמידה גיאומטרית מושלמת בלי עיניים אף ופה וכל חיתוך איברים, בגובה מילימטר, והוא חי וחושב, או שיהיה ענן בשמים והוא חי וחושב, יהיה לנו קשה לומר שזה אדם. זה מוכיח שהתואר החיצוני של האדם אע"פ שאינו ההגדרה והמהות שלו, בכל זאת יש לו שייכות כלשהי עם צורתו המהותית. זה עניין עמוק עד מאוד, ולא אאריך בו כאן.

(זה הביאור העמוק האמיתי במה שכתב ברש"י בראשית א כו-כז:

"בצלמנו – בדפוס שלנו:
כדמותנו – להבין ולהשכיל:

[…]
ויברא אלהים את האדם בצלמו – בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים, שנאמר (תהלים קלט ה) ותשת עלי כפכה, נעשה בחותם כמטבע העשויה על ידי רושם שקורין קוי"ן בלע"ז [מטבע] וכן הוא אומר (איוב לח יד) תתהפך כחומר חותם:
בצלם אלהים ברא אותו – פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא:"

.

רש"י דברים כא כג:

"כי קללת אלהים תלוי – זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו. משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה מלך, ואחד נתפס ללסטיות ונתלה, כל הרואה אותו אומר המלך תלוי.")

.

.

אבל גוש ברזל אין למהותו שייכות לתואר החיצוני שלו. לכן אם חותכים ממנו חתיכה, משתנה התואר החיצוני, וזה לא אכפת לנו, והחתיכה נשארת באותו שם ומהות וצורה כמו הגוש היותר גדול.

צורה הומיאומרית היא צורה נקבית, והיא נקראת חומר כי אופי הצורה הזו נקרא חומר. צורה שיש חשיבות מהותית לתואר שלה היא צורה זכרית, והיא מצטיירת בצורה נקבית. צורת אדם מצטיירת בבשר שלו שהוא צורה הומיאומרית, ונקראת החומר של האדם.  צורת הפסל שהיא זכרית מצטיירת בגוש השיש שהוא צורה נקבית, הומיאומרית, ונקרא החומר של הפסל.

זה עניין עמוק מאוד למה החשיבות של התואר החיצוני עושה את ההבדל בין זכר לנקבה. כאמור מהות האדם אינה התואר החיצוני שלו, ולא ברור כלל למה לא ייתכן שיהיה אדם בכל מיני תארים חיצוניים, וצריך הרבה הסבר למה דווקא מה שיש חשיבות לתואר זה המבדיל בין צורה נקבית לצורה זכרית, ולא כאן המקום להאריך.

.

.

הצורה ההומיאומרית האחרונה, בהבשלת תהליך המיזוג, היא זו שקובעת מבחינת המהות שברזל הוא ברזל וחמאה היא חמאה. ייתכן ברזל שחור ויתכן ברזל לבן כמו שיש בימינו (אולי בימיהם לא היה), הצבע השחור אינו ממהות הברזל, הוא לא מעיקר הגדרתו וצורתו, אלא מקרה בו. בצורה יש רוחב של אפשרויות של מקרים (כמו שכתב לעיל פרק ע"ב). ברזל לא יכול להיות ירוק כמו עשב, אבל יכול להיות בכמה צבעים שהם בתוך האפשרויות שגנוזים במהות הברזל. המזג המדוייק של גוש הברזל המסויים הזה (המינון ואופן המיזוג המדוייק של ארבעת היסודות שבו, שזה שונה מעט בין גוש לגוש) יקבע את צבעו המדוייק, מתוך הצבעים שהמהות מאפשרת, וזה יהיה המקרה שהוא הצבע המסויים הזה של הגוש המסויים הזה.

כעת יותר מובן הלשון:

"עד שהיה עצם הברזל בחילוף עצם החמאה ונמשך אחריהם מן המקרים אחר חילוק צורתם והשחרות והלובן שהם מקרים נמשכים אחר חילוק חומרם האחרון"

.

.

בשמונה פרקים פרק א כתב:

"והחלק המדמה – הוא הכח אשר יזכור רישומי המוחשים אחר העלמם מקרבת החושים אשר השיגום, וירכיב קצתם עם קצתם, ויפריד קצתם מקצתם. ולפיכך ירכיב זה הכח מן הדברים אשר השיגם – דברים שלא השיגם כלל, ואי אפשר להשיגם, כמו שידמה האדם ספינת ברזל רצה באויר, ואדם שראשו בשמים ורגליו בארץ, וחיה בעלת אלף עינים, על דרך משל, והרבה מאלו הנמנעות, ירכיבם הכח המדמה וימציאם בדמיון.

וכאן טעו 'המדברים' הטעות המגונה הגדולה, אשר בנו עליה פינת הטעייתם בחלוקת המחוייב והאפשר והנמנע. שהם חשבו, או הביאו בני אדם לחשוב, כי כל מדומה – אפשר, ולא ידעו שזה הכח ירכיב דברים שמציאותם נמנעת, כמו שזכרנו."

.

.

.

.

ההערה על הדמיון והשכל היא עניין יסודי וחשוב מאין כמוהו והוא יסוד נצרך לרוב העניינים במורה נבוכים ובתורה ובפילוסופיה.

האדם נולד לתוך עולם, מסתכל סביבו. כתב על זה החזון איש באמונה ובטחון:

"מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש: אם האדם הוא בעל נפש, ושעתו שעת השקט, חפשי מרעבון תאוני, ועינו מרהיבה ממחזה שמים לרום, והארץ לעומק, הוא נרגש ונדהם, כי העולם נדמה לפניו כחידה סתומה, כמוסה ונפלאה, והחידה הזאת מלפפת את לבבו ומוחו, והוא כמתעלף, לא נשאר בו רוח חיים, בלתי אל החידה כל מעינו ומגמתו, ודעת פתרונה כלתה נפשו, ונבחר לו לבוא באש ובמים בשבילה, כי מה לו ולחיים, אם החיים הנעימים האלו נעלמים ממנו תכלית ההעלם, ונפשו סחרחרה ואבלה וכמהה להבין סודה ולדעת שרשה והשערים ננעלו. "

מפה הכל מתחיל. יש מי שחי בעולם בלי להרגיש שהעולם הוא חידה. כך חיות הבהמות, ואדם כזה הוא כמו הבהמות ואינו אדם. מי שמרגיש שהעולם הוא חידה, זה מפני שיש בו שכל, עניינו של השכל הוא לפרק את מה שרואים, מה שמורכב מחומר וצורה, לחפש מה מסתתר מתחת לפני השטח. השכל בהתחלה מתחיל מתפישה שכלית שיש משהו מתחת לפני השטח. הוא לא יודע מה זה, אבל לא יכול לוותר על הידיעה הזו. זהו משום שהוא שכל, ושכל מהותו לראות מה שמתחת לפני השטח, מה שמסתתר מאחרי הדברים, העומק שלהם, והוא מוכרח לממש את מהותו. הוא מוכרח להפוך מאדם בכח לאדם בפועל, לממש את עצמו כאדם. בלא זה הוא בחדלון של מציאות, ואין יסורים יותר גדולים מזה. לכן הוא כמתעלף לא נשאר בו רוח חיים. החזון איש כתב את זה בגיל צעיר מאוד, כנראה בגיל שבע עשרה. מזה הוא התחיל את דרכו.

 

מי שלמד הרבה בכתבי החזון איש, בעיון, מרגיש שאישיותו גלויה לפניו. האדם עם ליבו וכל נימי נפשו והלך רוחו, והמייתו והבל פיו, מונח בתוך הכתבים הלמדניים. יותר מאשר אם היינו קוראים יומנים או מכתבים אישיים הכי אינטימיים או שירה וכיו"ב. הוא מהיחידים שלמדו לא כי יש מצווה ללמוד ולא כי מתקרבים לבורא מכח שלומדים ובוודאי לא בגלל שכך חונך, אלא כי פשוט רצה לדעת. היה לו שכל חי, ער, שמוכרח להתממש. וזה על ידי הרגשת החידה, בכל דבר בעולם ובכל סוגיא בתלמוד, והכרח פנימי לדעת אותה. לא בהכרח לפתור, לא עליך המלאכה לגמור, אי אפשר באמת לפתור, אבל לדעת את החידה. זה בא ישר מהנפש, כמו שכתב, לא בגלל שום סיבה חיצונית. כי זה עצם מהות הנפש.  זו תורה לשמה. לכן הלימוד שלו מקורי וחי ועושה שינוי אצל מי שלומד אותו, משפיע עליו חיים ומעורר את שכלו וגורם גם לו להרגיש שהוא מוכרח לדעת את החידה. הוא היה יכול חצי שנה ללמוד משנה אחת במסכת מקוואות, בלי פירושים, בלי ללמוד סוגיות מסביב שעוסקות בה, בלי לחשב חשבונות, אלא לקרוא את לשון המשנה עצמה ולטעום אותה, להרגיש את החידה, ולהתדפק על דלתותיה. בסבלנות, בלי לאות, כמו אוהב שמחכה על מפתן דלת אהובתו ולא יזוז משם עד שתיתן לו סימן.

זה שכל. דמיון הוא לקרוא את המשנה כמו שהיא כתובה, לקרוא פירוש ברטנורא או קהתי וכיו"ב, ולהרגיש שהבנתי, ולהמשיך הלאה.

זה הדבר הכי חשוב, נולדנו עם פוטנציאל להיות אדם, אם נהיה שכליים נממש אותו ונהיה אדם, נהיה מה שאנחנו, לא נהיה הפסד וחדלון. זה הדבר היחיד שחשוב. בנוסף, פחות חשוב, אדם הוא צלם אלהים, הוא משכיל את הבורא ודבק בו וזוכה לנצחיות מכח זה, לחיי עולם הבא. אם נישאר עם הדמיון לא נהיה אדם, נהיה עוד בהמה, ובמוות נפשנו תאבד לעולמים כנפש הבהמה. לבהמה אחת פרטית אין שום חשיבות, היא לא יודעת שום דבר על המציאות בה היא חיה. אם היא זכתה אוכלים אותה, ואם לא היא מתפגרת סתם כך ונבלתה מאכל לעורבים והעולם לא נחסר דבר.

.

כל הלימוד הוא מלחמה לצאת משליטת הדמיון ולהכנס בשערי השכל.

מאוד חשוב להזכיר את הצד השני של העניין.

המרכז של הוויית האדם הוא הדמיון, יותר מאשר השכל. בשמונה פרקים כתב שבנפש יש חמש בחינות, נפש הזן, נפש המרגיש (חושים), נפש המדמה (כח הדמיון), נפש המתעורר, ונפש השכלית.

בשמונה פרקים כתב על הנפש המתעורר:

"והחלק המתעורר – הוא הכח אשר בו ישתוקק האדם לדבר מה, או ימאסהו. ומזה הכח יבואו פעולות הבקשה והבריחה, ובחירת דבר מה או ההתרחקות ממנו, והכעס וההתרצות, והפחד והעוז, והאכזריות והרחמנות, והאהבה והשנאה, והרבה מאלו המקרים הנפשיים. וכלי אלו הכוחות – כל איברי הגוף, ככח היד על התפישה, וכח הרגל על ההליכה, וכח העין על הראיה, וכח הלב על העוז או הפחד. וכן שאר האיברים, הנסתרים והנראים, אמנם הם וכוחותיהם כלים לזה הכח המתעורר."

ספירת כתר היא הרצון. הרצון העליון המופשט שמעל השכל הוא בלתי נתפש, כתר אינה נתפשת. היא יכולה להיות נתפשת כשהיא מתגלה באופן נמוך יותר. זה נקרא דעת. וזה נמוך מהשכל. זה הנפש המתעורר. זה מה שמכנים לב. כשאמרו "רחמנא ליבא בעי" [הקדוש ברוך הוא מבקש את הלב] התכוונו לכח המתעורר.

דעת הוא החיבור, כמו והאדם ידע את חוה אשתו. התשוקה. כל הרגשות. בכל קומת האדם. השכל צריך שייכות עם הנפש המתעורר כדי שיחשוק בחכמה.

לקמן ב ד:

"אמנם היות הגלגל בעל נפש הוא מבואר עם ההשתכלות. אבל יחשוב השומע שזה עניין קשה להשיג, או ירחיקהו גם כן, להיות מדמה שאמרנו שהוא בעל נפש – שהוא כנפש האדם או החמור והשור. ואין זה עניין המאמר; אבל עניין המאמר, שתנועתו המקומית מורה על היות בו התחלה, בה יתנועע בלא ספק, וההתחלה ההיא היא נפש בלא ספק.

[…]

ולא מפני היותו בעל נפש גם כן יתחייב שיתנועע כן, כי כל בעל נפש אמנם יתנועע מפני טבע, או מפני ציור. רצוני באמרי הנה "טבע", לכוון אל הנאות ולברוח ממה שהוא בלתי נאות. ואין הפרש בין שיהיה מניעו לזה מחוץ, כברוח בעל חיים מחום השמש וכיוונו אל מקום המים כשיצמא, או יהיה מניעו דמיון; כי בדמיון מה שהוא כנגד ומה שיאות, יתנועע גם כן החי, וזה הגלגל לא יתנועע לברוח ממה שהוא כנגד או לבקש הנאות, כי מה שאליו יתנועע – ממנו יתנועע, וכל מה שממנו יתנועע – אליו יתנועע. ועוד, שאילו היתה תנועתו מפני זה, היה מתחייב שיהיה מניע אל מה שיתנועע אליו וינוח. כי אם יתנועע לבקש דבר או לברוח מדבר, ולא יוכל למצאו לעולם, תהיה אם כן התנועה לבטלה. הנה זאת התנועה, אם כן, הסיבובית – תהיה בציור אחד, יחייב לו הציור ההוא שיתנועע כן. ולא יהיה ציור כי אם בשכל; אם כן הגלגל הוא בעל שכל. ואין כל מי שיש לו שכל שיצייר בו עניין אחד, ותהיה לו נפש בה יוכל להתנועע, מתנועע כשיצייר; כי הציור לבדו לא יחייב תנועה. כבר התבאר זה בפילוסופיאה הראשונה, והוא מבואר, שאתה תמצא מעצמך, שתצייר עניינים רבים ואתה יכול להתנועע אליהם, אך לא תתנועע אליהם בשום פנים, עד שתתחדש לך תשוקה בהכרח לעניין ההוא אשר ציירתו, ואז תתנועע להגיע אל מה שציירתו. הנה כבר התבאר גם כן, שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצויר הדבר, מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתחובר אל זה תשוקה לעניין ההוא המצויר. ויתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שציירהו, והוא הדבר האהוב, והוא האלוה יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע האלוה הגלגל; רצוני לומר, בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא העניין ההוא המצויר, אשר הוא בתכלית הפשיטות, ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות עניין, והטוב ממנו שופע תמיד."

התשוקה שהוא מדבר כאן היא מה שבאדם נקרא נפש המתעורר. ממנה התשוקה של השכל להשיג את החכמה. השכל לבדו לא מעורר רגש. הדמיון מביא את הציור שהוא משיג לנפש המתעורר, וממנה נוצר רגש כלפי הציור שהביא הדמיון.

לשכל יש תפקיד משל עצמו וחיים משל עצמו, אבל היחס שלו כלפי הדמיון הוא כמו יחס של מורה חכם לבן הצעיר של המלך. בלי מורה הבן הצעיר יתמכר לטפשות תאוות ושררה וכל כיו"ב ויהיה מושחת ונפסד. המורה משגיח ומלמד ומכוון. אבל בעיני המלך החשוב באמת הוא הבן הצעיר ולא המורה. המורה הוא רק כלי, הבן הוא הדבר בעצמו. כל מה שכתבתי הוא כנגד הנסיון של הבן לסלק את המורה ולהתמכר לטפשותו. אבל אם המורה מנצח והבן נכנע, אין ןהכוונה שיהיה אדם שכלת בלי דמיון, יבש וקפוא ומת. אלא שיהיה הדמיון שמח וחי וצומח ומלא לחלוחית כמו בן אצל אביו האוהב והמטפח והמלמד.   לכן השלמות של ההשגה, של צורת אדם,  צלם אלהים, הוא דווקא הנבואה, שבה הדמיון נוטל חלק ביחד עם השכל, הדמיון נעשה מתוקן מכוחו של השכל והם מתאחדים והשכל והדמיון משיגים כאדם חי שלם אחד.

.

.

.

.

ההקדמה האחת עשרה

 

כתב המורה נבוכים בפרקנו לעיל בהקדמה השלישית:

"והמשל בו שהשעה האחת על דרך משל – ששים דקים והדק – ששים שניים והשני – ששים שלישיים ויגיע באחרונה הענין אצלם אל חלקים – אם עשיריים על דרך משל או יותר דקים מהם – לא יחלקו כלל ולא יקבלו החלוקה כמו הדרך. הנה שב הזמן אם כן בעל הנחה וסדר ולא יאמתו מהות הזמן כל עיקר. ובדין להם זה – שאם מהירי הפילוסופים כבר בלבלם ענין הזמן וקצתם לא השכילו ענינו עד שגלינוס אמר שהוא ענין אלוקי לא הושג אמיתתו – כל שכן אלה אשר לא יביטו לטבע מן הדברים:"

.

.

ספר האמונות והדעות מרבי סעדיה גאון מאמר א:
"והראיה הרביעית מהזמן. והוא שידעתי כי הזמנים שלשה חולף ועומד ועתיד; ואף על פי שהעומד פחות מכל עתה, שמתי העתה כנקודה. ואמרתי אם יהיה האדם משתדל במחשבתו לעלות מהנקודה הזאת למעלה, לא יתכן לו זה בעבור שהזמן אין לו תכלית, ומה שאין לו תכלית לא תעלה בו המחשבה למעלה ותעבור בו. העלה עצמה תמנע שתלך בו ההויה למטה ותעבור בו עד שתגיע אצלנו. ואם לא תגיע ההויה אלינו לא נהיה. ויהיה הדבר מחוייב שאנחנו המון ההוים אינם הוים והנמצאים אינם נמצאים. וכאשר מצאתי עצמי נמצא, ידעתי כי ההויה עברה על הזמן עד שהגיעה אלי. ולולי שיש לזמן תכלית לא היתה ההויה עוברת בו, והיתה דעתי (בזמן) גם כן בזמן העתיד, כאשר היתה דעתי בחולף בלא עכוב."

.

רבינו סעדיה גאון רואה את הזמן כמו כביש, ונקודת ההווה נוסעת עליו כמו מכונית. הוא אומר שאם אורך הכביש אינסופי, המכונית לעולם לא היתה מגיעה לנקודת ההווה שאנו בה, כי אי אפשר לעבור מרחק אינסופי.

זה מתאים לתפישת הזמן של המחשבה המודרנית מיסודו של ניוטון, שהחלל הריק והזמן הם כמו חדר גדול שכל המציאות מתרחשת בתוכו. עד שבא איינשטיין והראה שאין מציאות של חלל  ריק שאפשר לומר שהתנועה של גוף היא ביחס אליו ואין מציאות של זמן, אלא הזמן הוא רק מדידה של שינוי הדברים. בזה הוא החזיר את התפיסה של החלל והזמן לשיטת אריסטו, שכל מה שיש הוא רק גופים ושינוי שלהם, יציאתם מהכח אל הפועל. החלל הוא הוא הגופים, הוא לא קיום של מקום ריק שהגופים בתוכו והמקום קיים בעצמו כאילו גם הוא עצם (שיצטרך אז מקום להיות בו), אלא הגוף עצמו הוא הוא החלל שבו הוא נמצא, וגבולות החלל הם גבולות הגוף עצמן. אם היה גוף סופי אחד, מחוץ לגבולות הגוף לא היה חלל ריק. לא היה מאומה. ובאמת כל היקום הוא גוף אחד, כמו שכתב בתחילת פרק ע"ב, אין בתוכו ריקות כלל. ומחוץ לגבולותיו אין חלל ריק אלא גם חלל ריק אין. אין מאומה. גבולות הגוף יש לה רק צד אחד, הצד הפנימי. אין צד חיצוני לגבולות הגוף הקיים כי אין מה לגבול מהצד ההוא.

והזמן הוא רק השינויים של הגופים ביציאתם מהכח אל הפועל. העבר הוא הגוף לפני השינוי וההוה הוא הגוף הנוכחי והעתיד הוא מה שהגוף ישתנה אליו. בלי גוף אין זמן. וגם אצל איינשטיין זה כך, הזמן הוא הקואורדינטות שמציינות את מצבי הגוף. הוא מדידה של הגוף, לא משהו שקיים בעצמו. אם ייתכן שגוף נפסד וגוף מתהווה עד אינסוף, יתכן גם זמן אינסופי, כי הזמן הוא רק מדידה של הגופים.

התפישה של חלל וזמן כדברים גדולים שקיימים בעצמם, כמו קופסאות ריקות, היא כמובן באה מהדמיון. הפיזיקה של ניוטון היא תפישת עולם של שכל דמיוני, והמהפכה של איינשטיין היא שהוא הטיל בזה קצת ניתוח שכלי.

.

.

מבחינה יותר עמוקה, האינסוף שיכול להיות קיים בטבע, הוא התנוצצות מאורו של הבורא בבריאתו. כך מבואר ממה שהביא אריסטו בפיזיקה ג' פרק ד' מהפיתגוראים ואפלטון, ועוד מקומות רבים. אפלטון בטימיאוס אמר שהזמן הוא צלם נע של הנצח. בעולם אין אפשרות לאינסוף בפועל, למשל גוף בגודל אינסופי, כי זה כבר הנצח ממש. גוף בגודל אינסופי אין לו גבולות, הרי אין לו סוף, וסוף הוא הגבול. בלי גבולות כלל זה בלי שום הגדרות, אחדות פשוטה לגמרי, זה מוכרח המציאות כמו שהתבאר לעיל. אבל זה עצמו משתקף במציאות באינסוף בכח, מה שאפשר לחלק את הגופים עד אינסוף, ובאינסוף ממש בפועל של החלוקה הם יחזירו את חומריותם לאידיאה שלהם, לבחינת הנצח שבהם. וגם האפשרות שהעולם קדמון ויתקיים לעד. זה נצח של דברים שבאים בזה אחר זה. וגם דעת הבריאה לא חולקת על זה,

וכמו שכתב המו"נ ב יז שדעת הקדמות נכונה:

"וכן נאמר בתנועה בשוה שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הוה ולא נפסדת. והענין אמת שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו לא ידומה הויתה והפסדה"

.

לפי המדברים הבורא לא גילה שום דבר מהנצח בבריאה. הבריאה אין בה אור אלוהי כלל, ושום דבר על הבורא לא נגלה ומאיר ממנה. לכן אין בה אינסוף כלל.

.

.

.

.

ההקדמה השתים עשרה
אמרם שהחושים לא יתנו האמת תמיד. כו'

הדמיון בנוי על החושים, לפי דרך תפישתם הוא תופש את העולם. לראות את החיצוניות בלבד. (החושים רואים רק שהתנועה באה אחרי הדחיפה אבל לא שהדחיפה היא סיבת התנועה). אבל המציאות גם מראה בעליל שיש משהו שמסתתר עמוק יותר, שתפישת החושים היא לא סוף דבר, כי יש בה קושיות. על ידי הקושיות שהחושים עצמם מעלים המציאות מכריחה לשאול שאלות שמובילות להתבוננות שכלית. לכן מי שמעוניין בשלטון גמור של הדמיון צריך לנתק את האדם מהמציאות לגמרי, לעוור את עיניו מלראות. כשאומרים לאדם שחושיו מטעים אותו, הוא נכנס לחלום, לפנטזיה, שאי אפשר לצאת ממנה. הוא נעשה שבוי לחלוטין בידי כהני הדת שיכולים לומר לו ככל העולה על רוחם, על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין.

במחשבה המודרנית גם כן נמצא עניין זה. אחרי שגמרו בדעתם מראש, כבחירה אמונית, לשלול את מציאות האל כעובדה שיכולה להיות מוכחת במציאות, שייכת לחקר המציאות, היו צריכים לשלול את מה שהחוש מראה שזה לא כך. למשל שיש מהויות לדברים. לפי הפיזיקה אין מהות של סוס ומהות של אדם או צמח או אבן. הכל הוא רק קיבוץ של אותם אטומים. ומה שעינינו רואות שזה אבן וזה אדם בעל מחשבות, זה לפי המדע רק אשליה, אין להאמין לחוש. באמת הכל אינו אלא רק אטומים. באופ כזה האדם נופל לבור של  חלום, שגם אם האלוה ידפוק בדלתו ויאמר הנני, האדם לא יראה אותו כי זו רק אשליה ויש רק אטומים.

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 34 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק עג (ביאור בעניין כח הדמיון), עם התגים , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

2 תגובות על 34 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרק עג (ביאור בעניין כח הדמיון)

  1. פינגבאק: 97 – בהוכחה הראשונה של הרמב"ם למציאות האלוה, לימוד הפשטת הצורות | אדם חי – האתר של ניר שטרן

  2. פינגבאק: 38 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק א | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s