37 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב הקדמות

חלק ב' הקדמות

חלק ב הקדמות

ההקדמות שצריך אליהם בקיום מציאות האלוה יתעלה, ובמופתים על היותו לא גוף ולא כח בגוף, ושהוא יתעלה שמו אחד – חמש ועשרים הקדמות, כולם בא עליהם המופת, אין ספק בדבר מהם. כבר עשה אריסט"ו ומי שאחריו מן המשאיים מופת על כל אחת מהן, והקדמה אחת נודה להם בה, כי בזה יתבארו מבוקשנו במופת כמו שאבאר; וההקדמה ההיא היא קדמות העולם:

ההקדמה הראשונה, שמציאות בעל שיעור אחד אין תכלית לו – שקר:

השנית, שמציאות בעלי שיעור אין תכלית למספרם – שקר, והוא שיהיו נמצאים יחד:

השלישית, שמציאות עילות ועלולים אין תכלית למספרם – שקר, ואף על פי שלא יהיו בעלי שיעור. והמשל בו, שיהיה השכל הזה על דרך משל, סיבתו – שכל שני, וסיבת השני – שלישי, וסיבת השלישי – רביעי, כן אל לא תכלית; זה גם כן שקר מבואר:

הרביעית היא, שהשינוי ימצא בארבעה מאמרות. במאמר העצם, וזה השינוי ההווה בעצם הוא ההוייה וההפסד; וימצא במאמר הכמה, והוא הצמיחה וההיתוך; וימצא במאמר האיכות, והוא ההשתנות; וימצא במאמר האנה, והוא תנועת ההעתקה. ועל זה השינוי באנה תאמר התנועה בפרט, ועל שאר השינויים בכלל:

החמישית היא, שכל תנועה – שינוי ויציאה מן הכח אל הפועל:

השישית, כי התנועות, מהן בעצם, מהן במקרה, ומהן בהכרח, ומהן בחלק, והוא מין ממה שבמקרה. ואמנם אשר בעצם, כהעתק הגשם ממקום למקום. ואשר במקרה, כמו שיאמר בשחרות אשר בזה הגשם שנעתק ממקום למקום. ואשר בהכרח, כתנועת האבן אל מעלה במכריח יכריחנה על זה. ואשר בחלק, כתנועת המסמר בספינה, כי כשתתנועע הספינה, יאמר שכבר התנועע המסמר גם כן, וכן כל מחובר שיתנועע בכללו יאמר שכבר חלקו התנועע:

השביעית היא, שכל משתנה מתחלק, ולזה כל מתנועע מתחלק, והוא גשם בהכרח, וכל מה שלא יתחלק לא יתנועע, ולזה לא יהיה גשם כלל:

השמינית, כי כל מה שיתנועע במקרה – ינוח בהכרח, מפני שאין תנועתו בעצמו, ולזה אי אפשר שיתנועע התנועה ההיא המקרית תמיד:

התשיעית, כי כל גשם שיניע גשם – אמנם יניעהו כשיתנועע גם הוא בעת הנעתו.

העשירית, כי כל מה שיאמר שהוא בגשם, מתחלק אל שני חלקים – אם שתהיה עמידתו בגשם כמקרים, או שתהיה עמידת הגשם בו כצורה הטבעית, ושניהם כח בגשם:

האחת עשרה, כי קצת הדברים אשר עמידתם בגוף, יחלקו בהחלק הגוף ויהיו נחלקים במקרה, כמראים ושאר הכחות המתפשטות בכל הגוף, וכן קצת המעמידות לגוף לא יחלקו בשום פנים, כנפש וכשכל:

השתים עשרה, כי כל כח שימצא מתפשט בגוף הוא בעל תכלית, להיות הגשם בעל תכלית:

השלש עשרה היא שאי אפשר שיהיה דבר ממיני השינוי מדובק [רצוף], כי אם תנועת ההעתק בלבד, והסבובית ממנה:

הארבע עשרה, כי תנועת ההעתקה היא הקודמת שבתנועות והראשונית שבהם בטבע, כי ההויה וההפסד יקדם להם השתנות, וההשתנות תקדם לו קריבת המשנה אל המשתנה, ואין צמיחה ואין חסרון מבלתי שיקדם להם ההויה וההפסד:

החמש עשרה, כי הזמן מקרה נמשך אחר התנועה ודבק עמה ולא ימצא אחד משניהם מבלתי האחר, לא תמצא תנועה כי אם בזמן, ולא יושכל זמן אלא עם תנועה, וכל מה שלא תמצא לו תנועה אינו נופל תחת הזמן:

השש עשרה, כי כל מה שאינו גוף לא יושכל בו מנין, אלא אם כן יהיה כח בגוף, וימנו אישי הכחות ההם בהמנות החמרים שלהם או נושאיהם, ובעבור זה הענינים הנבדלים אשר אינם גוף ולא כח בגוף לא יושכל בהם מנין כלל אלא בהיותם עלות ועלולים:

השבע עשרה, כי כל מתנועע יש לו מניע בהכרח, אם חוץ ממנו כאבן שתניע היד, או יהיה מניעו בו כגוף בעלי חיים שהוא מחובר ממניע וממתנועע, ולזה כשימות ויעדר ממנו המניע והוא הנפש ישאר המתנועע והוא הגוף לשעתו [מייד] כמו שהיה אלא שלא יתנועע התנועה ההיא, ולהיות המניע הנמצא במתנועע נסתר בלתי נראה לחוש, חשבו בבעל חיים שהוא מתנועע מבלתי מניע, וכל מתנועע שיהיה מניעו בו הוא הנקרא המתנועע מעצמו [אין הכוונה כאן 'בעצם' שדובר בו בהקדמה השישית, כי שם תנועה 'בעצם' היא גם מה שמונע על ידי גוף חיצוני, אלא רק שהוא נראה כמניע את עצמו], ענינו שהכח המניע למה שיתנועע ממנו בעצם נמצא בכללו:

השמונה עשרה, כי כל מה שיצא מן הכח אל הפעל מוציאו זולתו, והוא חוץ ממנו בהכרח, שאלו היה המוציא בו ולא יהיה שם מונע, לא יהיה נמצא בכח בעת מן העתים, אבל יהיה בפעל תמיד, ואם יהיה מוציאו בו ויהיה לו מונע והוסר, אין ספק שמסיר המונע הוא אשר יוציא הכח ההוא אל הפעל, והבן זה:

התשע עשרה, כי כל מה שלמציאותו סבה, הוא אפשר המציאות בבחינת עצמו, שאם ימצאו סבותיו ימצא, ואם לא ימצאו או יעדרו או ישתנה ערכם המחייב למציאותו לא ימצא:

העשרים היא שכל מחויב המציאות בבחינת עצמו אין סבה למציאותו כלל ולא בשום ענין:

האחת ועשרים, כי כל מורכב משני ענינים, אמנם ההרכבה ההיא היא סבת מציאותו כפי מה שהוא בהכרח, א"כ אינו מחוייב המציאות בעצמו, כי מציאותו (תלוי) במציאות ב' חלקיו ובהרכבתם:

השנים ועשרים, כי כל גשם הוא מורכב מב' ענינים בהכרח, וישיגוהו מקרים בהכרח, אמנם ב' הענינים המעמידים אותו, החמר שלו, וצורתו. ואמנם המקרים המשיגים אותו, הכמות, והתכונה, וההנחה:

השלש ועשרים, כי כל מה שהוא בכח ויש בעצמו אפשרות אחת, יתכן בעת אחת שלא ימצא בפעל:

הארבע ועשרים, כל מה שהוא בכח הוא בעל חומר בהכרח, כי האפשרות הוא בחומר לעולם:

החמשה ועשרים, שהתחלות העצם המורכב האישי החומר והצורה, ואי אפשר מבלתי פועל, ר"ל מניע הניע הנושא עד שהכינו לקבל הצורה ההוא, והוא המניע הקרוב המכין חמר איש אחד, ויתחייב מכאן העיון בתנועה ובמניע ובמתנועע, וכבר התבאר בכל זה מה שראוי לבארו ותורף דברי אריסט"ו החמר לא יניע עצמו, וזאת היא ההקדמה הגדולה המביאה לחקור על מציאות המניע הראשון.

ואלו החמש ועשרים הקדמות אשר הקדמתים לך, מהם מה שהוא מבואר במעט התבוננות והקדמות מופתיות מושכלות ראשונות או קרוב מהם במה שבארנוהו מסדורם, ומהם מה שיצטרך למופתים והקדמות רבות, אלא שכבר התבארו כולם במופת אין ספק בו, קצתם בספר השמע ופירושיו, וקצתם בספר מה שאחר הטבע ופירושיו, וכבר הודעתיך שאין כונת המאמר הזה להעתיק ספר הפילוסופים בו ולבאר הרחוקות שבהקדמות, אבל אזכור ההקדמות הקרובות הצריך אליהם לפי ענינו, ואחבר אל מה שקדם מן ההקדמות הקדמה אחת תחייב הקדמות, ויחשב אריסט"ו שהיא אמתית ויותר ראויה מכל מה שיאמן ונתנה לו על דרך ההנחה והישוב, עד שיתבאר מה שכוננו לבארו, וההקדמה ההיא היא:

הששה ועשרים, והיא אמרו שהזמן והתנועה נצחיים תמידיים נמצאים בפעל, ולזה יתחייב אצלו בהכרח לפי זאת ההקדמה שיש גשם מתנועע תנועה נצחית נמצאת בפעל, והוא הגשם החמישי, ולזה יאמר שהשמים לא הווים ולא נפסדים, כי התנועה אצלו לא הווה ולא נפסדת, שהוא יאמר שכל תנועה תקדם לה תנועה בהכרח, אם ממינה אם מזולת מינה, ושמה שיחשב בבעל חיים שלא תקדם לתנועתו המקומית תנועה אחרת כלל, אינו אמתי, כי הסבה בתנועתו אחר המנוחה יגיע אל ענינים מביאים לתנועה ההיא המקומית, והם אם שינוי מזג יחייב תאוה לבקש הנאות או לברוח ממה שהוא כנגדו, או דמיון, או עצה תתחדש לו, ויגיעהו אחד מאלה השלשה, וכל אחד מהם יחייבהו תנועות אחרות, וכן יאמר כי כל מה שיתחדש יהיה אפשרות חדושו קודם על חדושו בזמן, ויחייב מזה דברים לאמת הקדמתו. ולפי זאת ההקדמה יהיה המתנועע בעל תכלית מתנועע על ארך בעל תכלית פעמים אין תכלית להם בחזור על הארך ההוא חלילה, וזה אי אפשר כי אם בתנועה הסבובית, כמו שיתבאר במופת בהקדמה השלש עשרה מאלו ההקדמות, ועליה יתחייב מציאות מה שאין תכלית לו על צד בא זה אחר סור זה לא שימצא יחד, וזאת ההקדמה היא אשר יחשוב אריסט"ו להעמידה תמיד. ויראה לי שהוא לא יגזור שראיותיו עליה מופת אבל היא הראויה והנכונה אצלו. ויאמרו הנמשכים אחריו ומפרשי ספריו שהיא מחוייבת לא אפשרית ושכבר התבארה כלה במופת. ויחשב המדבר מן המדברים לקיים שהיא נמנעת, ויאמרו לא יצוייר איך יתחדשו מתחדשים אין תכלית להם בבא זה אחר סור זה, וכח דבריהם שהוא אצלם מושכל ראשון. ואשר יראה לי שזאת ההקדמה אפשרית לא מחוייבת כמו שאמרו המפרשים לדברי אריסט"ו, ולא נמנעת כמו שיאמרו המדברים, ואין הכונה עתה לבאר ראיות אריסט"ו ולא הראותנו הספק עליו ולא לבאר דעתי בחדוש העולם, אבל הכוונה במקום הזה לזכור ההקדמות אשר נצטרך אליהם במבוקשנו השלשה, ואחר הקדימי אלו ההקדמות ונתינתם אתחיל לבאר מה שיתחייב מזה:

.

.

אי אפשר לבאר את ההקדמות האלה לפי מה שכתוב במורה נבוכים. יש ללמוד היטב את כל ספר הפיזיקה והמטאפיזיקה של אריסטו. לעיל כאן כתבתי הערות להועיל לפתוח דלת להתחלת  הלימוד בפיזיקה ספר ג' פרקים ד-חספר ח' (וכאן) ובמטאפיזיקה ספר למבדא (וכאן). שבלעדיהם ההקדמות כאן תהיינה כספר החתום.

הרמב"ם כתב שהוא מדבר רק עם מי שכבר התפלסף ויודע את ספרי אריסטו על בוריים. הרמב"ם לא בא ללמד את תורת אריסטו במורה נבוכים, ואי אפשר כלל לעמוד על שיטת אריסטו מלימוד במורה נבוכים. המורה נבוכים בא לדבר רק על אמיתת עומק התורה, למי שכבר יודע את דברי אריסטו מקודם.

.

.

לכן אכתוב כאן רק בקצרה הערות על לשון הרמב"ם ולפעמים איישיר בקיצור על כללות העניין בלי לדייק ולהעמיק בו.  ואסמוך שהקורא למד את העניין עצמו בדברי אריסטו ובמה שהתבאר שם עליו.

.

.

הקדמות א ב ג:

"ההקדמה הראשונה, שמציאות בעל שיעור אחד אין תכלית לו – שקר:

השנית, שמציאות בעלי שיעור אין תכלית למספרם – שקר, והוא שיהיו נמצאים יחד:

השלישית, שמציאות עילות ועלולים אין תכלית למספרם – שקר, ואף על פי שלא יהיו בעלי שיעור. והמשל בו, שיהיה השכל הזה על דרך משל, סיבתו – שכל שני, וסיבת השני – שלישי, וסיבת השלישי – רביעי, כן אל לא תכלית; זה גם כן שקר מבואר:"

שיעור אין תכלית לו זו סתירה מיניה וביה בהגדרה. שיעור פירושו שיש תכלית לו. התכלית היא השיעור. השיעור הוא הכמות שנמדדת מקצה לקצה, מסוף לסוף. השיעור האו קביעת הגבול. מה שאין לו גבול כלל, אין לו שום התחלה ושום קצה, ממילא אין לו שיעור כלל. ואין לו מציאות חומרית בטבע כלל.

הדמיון תופש שגודל אינסופי פירושו שיש גבול במקום כלשהו, רק רחוק מאוד, שאי אפשר להגיע אליו, מעבר להרי חושך, במרחק אינסופי. ולכן נדמה לו שעצם בגודל אינסופי יכול להיות קיים, כי יש לו גבולות. דבר שאין לו שום גבולות כל עיקר וודאי לא יכול להיות קיים כעצם חומרי שיש לו חומר וצורה. אם הוא מושג ומהות שקיימים במחשבה גם בלי שיש להם גודל כלשהו הוא אידיאה מופשטת.

למשל משולש שאורך צלעותיו אינסופי. זה אומר שאין גבול לגדלו. צלעותיו הן הגבול שלו, אם אין לו גבול אין לו בכלל שום צלעות, וממילא אין מציאות כלל למשולש. גם מספר שהוא אינסוף אינו קיים. עיין בזה במה שכתבתי לעיל א' ע"ד דרך שביעי.

.

ההקדמה השנייה ביאר הנרבוני, שאם היינו מדביקים זה לזה את אינסוף הגופים הסופיים, ומסירים את הגבולות שמפרידים ביניהם, היה נעשה מזה גוף אחד אינסופי. ואת זה הרי כבר שללנו.

אמנם אין צורך לבסס את ההקדמה השנייה על הראשונה. אם אין מספר שהוא אינסוף, מזה נובע שאין אינסוף גופים סופיים באותה מידה כמו שנובע שאין גוף אחד בעל גודל אינסופי.

.

ההקדמה השלישית מוכרחת שאם אין עילה ראשונה אין בכלל עילה. שמעתי מי שדימה את זה לנברשת שתלויה על שרשרת, שאם אין את החוליה הראשונה הכל נופל. העילות האמצעיות רק מעבירות את כח העילה הראשונה, הן לא עילות בעצמן. אם אדם הכה במקל אבן, והאבן גילגלה כדור והכדור פגע בכד ושברו, וודאי האדם משלם את כל דמי הכד. ולא אומר שהוא רק אחת מכמה סיבות והתשלום יתחלק בין כולן. כי הסיבות האמצעיות רק מעבירות את גרמת הסיבה הראשונה אל המסובב, ואינן גורמות בעצמן תוצאה. אינסוף סיבות פירושו שאין בכלל סיבה ראשונה, וממילא אין בכלל שום סיבה.

.

אבל קצת משמע מלשון הרמב"ם שההקדמה השלישית היא מאותו טעם של שתי ההקדמות הראשונות. וגם זה אמת, שכיוון שאין מספר כזה אינסוף אין מספר אינסופי של סיבות ומסובבים. מאותו טעם שאין אינסוף אבנים ולא אינסוף של שום דבר שאפשר לספור את כמותו והאינסוף בא כסופר את כמותו, כי אין כמות כזו, 'אינסוף' הוא מילה נרדפת ל'אין כמות'. כמות היא גבול. יחידות שניתנות לספירה הן גבול. כשאין סוף אין גבול ואין מה שניתן לספירה. המציאות חדלה מלהיות חומרית והופכת לאידיאית מופשטת. אינסוף סיבות זו לא מציאות חומרית, אבל כיוון שהיא ניתנת לספירה היא בטלה ומתעלה לרובד מציאות גבוה יותר מהמספר שסופר אותה והוא האידיאה המופשטת של סיבה, שלא ניתנת לספירה, והיא האלוה.  האלוה הוא סיבת הסיבות לא בדרך של חוליה ראשונה בשרשרת הסיבות. כי אז הוא אחד עם השרשרת והוא חלק ממנה. אלא הוא מעל רובד המציאות של שרשרת הסיבות, בעל ההגדרה של סיבה ומסובב, הוא כולל אותה ונבדל ממנה. הוא סיבה למציאות העולם, הוא ממציא את העולם, באופן שהוא אחד פשוט והכל הוא אחדותו הפשוטה ואין עוד מלבדו. וכיוון שהעולם הוא אחדותו הפשוטה העולם מקבל ממנו מציאות. איך יתכן שהעולם הוא אחדותו הפשוטה ועדיין הוא נקרא עולם והוא עניין מובחן בנפרד מהאחדות הפשוטה של הבורא, התשובה לזה היא סוד מעשה מרכבה. אצלנו שלא זכינו העניין האו סתירה שאנחנו צריכים לקבל אותה. הצד של הסתירה שבו יש עולם שמובחן כדבר בפני עצמו, מקבלת מציאות מהצד השני של הסתירה שאין עוד מלבדו כלל. אם העולם היה יוצא מאחדותו הפשוטה של הבורא לא היה שייך כלל שיהיה קיים בשום מובן, גם לא כהעדר.

כשגוף מקבל גודל אינסופי, או מספר אינסופי של גופים, או מספר אינסופי של סיבות, הם מחוסרי סוף, מחוסרי גבול, וחוזרים לאחדות הפשוטה של האינסוף ברוך הוא שאין עוד מלבדו כלל. זה מגלה שהגבול אינו מוחלט וגמור והקיום הנפרד של הנבראים אינו מוחלט וגמור, אלא הוא רק צד של סתירה ולא יותר. ובצד השני של הסתירה, שהוא הפנימיות, הוא אמיתתו, הוא חוזר לאינסוף ברוך הוא. לא יוצא מאחדותו. כי אם נגדיל את הגבול לגמרי הוא יתבטל ולא יהיה גבול והגבול הוא הצורה והוא קיום הנבראים כנבדלים, ודווקא הגדלת הקיום של הנבראים הנבדלים מבטל אותם ומחזיר אותם לאחדות הפשוטה ולביטול הגמור.

כאן כבר מונח ההוכחות שכותב בפרק א של חלק שני. מה שיש לו גבול, הוא הנברא, הוא אפשרי המציאות, שהרי מציאותו לא מוחלטת כי אם יהיה בגודל אינסופי יתבטל. ורק המציאות שהיא בעצמה אינסוף, שאין לה גבולות, שאינה חומר, היא מוכרחת המציאות וממנה הכל נמצא.

.

.

.

.

"הרביעית היא, שהשינוי ימצא בארבעה מאמרות. במאמר העצם, וזה השינוי ההווה בעצם הוא ההוייה וההפסד; וימצא במאמר הכמה, והוא הצמיחה וההיתוך; וימצא במאמר האיכות, והוא ההשתנות; וימצא במאמר האנה, והוא תנועת ההעתקה. ועל זה השינוי באנה תאמר התנועה בפרט, ועל שאר השינויים בכלל:

החמישית היא, שכל תנועה – שינוי ויציאה מן הכח אל הפועל:"

יש לשאול מה חידש בהקדמה החמישית. מה שכל תנועה היא שינוי, הרי אמר בהקדמה רביעית שכל השינויים נקראים תנועה, וממילא כל תנועה היא שינוי.

גם בהקדמה הרביעית יש לעיין מה הוסיף לנו במה שאמר שתנועה נאמרת על שינוי במקום וגם על כל שינוי בכלל. הרי לא בא כאן לבאר פירושי מילים.

.

בתנועה ושינוי יש שני צדדים. צד אחד שהשינוי גורם שזה עצם אחר, לא אותו עצם שהיה לפני השינוי. ילד שגדל ונעשה זקן, הוא עצם אחר. יש צד שהוא אדם חדש שונה. מצד זה נאמר שינוי. שהוא שונה, לא אותו עצם ולא אותו אדם.

לפעמים באמת שינוי גורם שהוא כבר לא אותו עצם. ביצה שהשתנתה להיות אפרוח היא עצם אחר, שונה. זה לא תנועה של הביצה להיות ביצה עם מאפיינים אחרים, ביצה שונה, אלא זה שינוי שהעצם שהוא ביצה נפסד ובטל, כבר אינו קיים, והתחדש קיומו של עצם חדש, האפרוח. זה שינוי במאמר העצם, הוויה והפסד. הוויה של אפרוח והפסד של ביצה.

לעומת זאת שינוי מקום, אם ראובן יושב בספינה והספינה שטה, לא נחשוב שכל סנטימטר או פחות שהספינה שטה ראובן של מקום פלוני חדל להתקיים והתהווה ראובן חדש של מקום אלמוני.

שינוי פירושו שמה שחדש שונה ואחר ממה שהיה ישן. תנועה פירושה שמה שחדש הוא אותו עצם ישן שרק התנועע. גם השינוי הכי קיצוני, של הוויה והפסד, כמו בקיעת אפרוח מביצה, או שהאב משתנה להיות הבן, יש בו בחינה של תנועה. כי האפרוח או הבן לא נוצר יש מאין, הוא נוצר מהאב, יש המשכיות. המשכיות אומרת שיש אחדות בין האב לבן, יש בחינה שהם עצם אחד. מכאן נובע שבנים יורשים את האב בלי צורך במעשה קניין מחודש, וכל הירושה עוברת לכל בן (זה לא שאם יש שני בנים כל אחד יורש חצי, אלא כל אחד יורש הכל וזה כמו חבית שפותחים בה שני ברזים, שכשכל אחד מקבל חצי חבית כבר נגמר מה שיש, אבל לולא השני היה מקבל את הכל (כך מבואר מתוספות בבא מציעא ב א לגבי ספק ויבם. ועיין בתלמוד מוסבר ומאמרים על בבא קמא ק"ט א שכתבתי בזה)), ועוד דינים שאומרים ברא כרעא דאבוה [הבן הוא רגל של האב].

יש בחינה בה המאפיינים משתתפים בהגדרת מהותו של העצם, ומבחינה זו כל שינוי במאפיין הוא שינוי במהות עצם, בהגדרתו, והוא התהווה כעצם חדש והעצם הישן נפסד. ראובן הילד הוא עצם שונה לגמרי, אדם שונה, מראובן הזקן. מלפפון אדום זה משהו אחר ממלפפון ירוק, למרות שהצבע הוא רק מקרה בו ולא מהות והגדרה של העצם. השינוי במאפיין שהוא הכי מועט במה שהוא גורם שהעצם יהיה עצם אחר הוא שינוי מקום. כל שינוי איכות או גודל וודאי משנה את העצם להיות כמו עצם אחר יותר משינוי מקום בלבד. אבל באופן דק אפילו שינוי מקום הוא שינוי.

לפי הדמיון אפילו שינוי בגדים הוא שינוי בעצם. מי שמחליף בגדים ממכנסיים קצרים וטריקו לחליפה עם עניבה, נעשה אדם אחר (כמו שאומרים: הבגדים עושים את האדם), וכל כיו"ב. אבל זה רק בתפישה של הדמיון שרואה את החיצוניות והשטחיות כחזות הכל. השכל שרואה את המהות רואה שזה שקר ואין באמת שום שינוי מכח הבגדים לחוד. אבל מקום הוא שינוי גם מצד השכל.

שינוי מקום פשוט שהוא 'תנועה', כלומר שמירה על אותו עצם כמו שהוא למרות שמשהו השתנה, לא שינוי בעצם. והחידוש שהוא גם 'שינוי', שיש כאן עצם שונה וחדש, כלומר שזה מאפיין מספיק מהותי, שלפי הבחינה שהעצם מוגדר לפי כל המאפיינים שלו, זה גם מאפיין שמגדיר את העצם.

.

ויש כמובן בחינה, והיא כמובן העיקרית, שלפיה יש הגדרה אחת של מהות שהיא לבדה קובעת את מהות העצם, וכל שאר המאפיינים הם מקרים, כלומר אם הם משתנים העצם לא משתנה כלל, לא נפסד כלל, נשאר אותו עצם שהיה. לפי זה ראובן הזקן הוא לגמרי אותו ראובן הילד. כל מה שהשתנה זה רק מקרים ולא המהות עצמה.

זה עניין עמוק. למשל הגדרת אדם הוא חי חושב. הגובה של האדם, התואר החיצוני, וכו', הם רק מקרים. אדם שחור עור הוא אדם בדיוק כמו אדם לבן עור, כי צבע העור זה רק מקרה ולא הגדרת מהות.

אבל הרמב"ם כתב לקמן ב י"ט שהצורה מכתיבה רוחב של אפשרויות של מקרים שיכולים לקרות לעצם. האידיאה של אדם, כלומר צורת אדם שהגדרתה היא רק חי חושב, מכתיבה שיהיה לו כבוגר גובה בערך בין שלושים סנטימטר לשלושה מטרים. אם יהי האדם בוגר בגובה מילימטר, או בגובה מאה קילומטר, לא נוכל שלא לחשוב שמבחינה מהותית זה לא בדיוק אדם, למרות שהוא חי חושב. ובמיוחד אם יהיה בתואר חיצוני שונה לגמרי. נניח שתהיה קוביה גיאומטרית בגודל מאית מילימטר או מליון קילומטר, והיא תהיה חי חושב, לא נחשוב שזה במהותו אדם כמו כל אדם אחר, כי כל השינוי הוא רק במקרים. כמו ההבדל בין כתום שיער לשחור שיער.

הנרבוני כתב שאם נחלק אש לחלקים קטנים יותר ויותר, כשהחלק יהיה מספיק קטן הוא כבר לא יהיה חם ולא יהיו לו שום מאפיינים של אש. למשל אלקטרון באטום שמרכיב את האש, כבר אין לו תכונות של אש. אבל הרי הגודל הוא מקרה בלבד, הוא לא חלק מהגדת המהות.

יש קשר בין המאפיינים החיצוניים למהות. ולכן יש שני צדדים בהגדרת העצם, האחד רק לפי הגדרת המהות, והשני כולל גם את סך כל המאפיינים. היחסים בין שני צדדי ההגדרה, סיבתם ועומקים ושרשם, הוא עניין מאוד עמוק ונסתר ולא אנסה להאריך בזה כאן.

לפי הצד שכל המאפיינים מגדירים גם הם את העצם כל תנועה היא שינוי, כלומר העצם השתנה, הוא שונה כעת, הוא כבר עצם אחר. ולפי הצד שרק הגדרת המהות קובעת את העצם, אז התנועה היא רק תנועה, העצם רק נע ולא השתנה, הוא לא שונה, הוא רק נע למקום אחר. ראובן הזקן הוא אותו ראובן ילד, הוא רק נע לזקנה, הוא לא השתנה.

בתנועה ממקום למקום כמעט לא רואים שינוי בעצם, לכן היא במיוחד נקראת תנועה ופחות נקראת שינוי. שאר השינויים יותר נקראים שינוי, כי הם מראים עצם שונה, אבל הם נקראים גם תנועה כי מצד הגדרת המהות העצם לא השתנה.

שינוי במאמר העצם ושינוי במאמר המקום, הם מקרי גבול.

תנועה היא מקרה גבול בין שינוי ללא שינוי. המקום הוא מאפיין של העצם ולכן זה עצם אחר כשהוא שינה מקום, אבל יש גם צד שהמקום הוא לא מאפיין בעצם, אם מסתכלים רק על העצם המקום לא מאפיין אותו. אם אני מתעניין בלקנות תפוח אדמה ושואל את כל הפרטים עליו, אכפת לי גדלו וצבעו וקשיותו וטעמו ואם הוא מוארך או כדורי וכו' וכו', אבל לא אכפת לי לקבל את נקודת הציון המדוייקת של מיקומו, ואם היא מעט השתנתה זה לא חשוב כלל. זה לא מהתכונות של התפוח בעצמו. כמעט. זה על הגבול. יש צד שכן ויש צד שלא.

מאמר העצם הוא כל כך שינוי שכמעט אי אפשר לראות את ההמשכיות. האפרוח כל כך שונה מהביצה, הוא עצם חדש ממש. יש לו הגדרת עצם חדשה, שם חדש. זה לא ביצה שהתבגרה והצמיחה כנפיים ועיניים ומקור. קשה לראות תנועה מביצה לאפרוח, יותר רואים שהביצה לא נעה אלא הפסיקה להתקיים, והאפרוח הוא התחדשות של קיום חדש. זה באמת גבולי, גם המשכיות וגם התחלה חדשה לגמרי.

בפיזיקה ספר ה' עסק בעמקות בעניין זה, ואין כאן המקום לזה. יש גם דיון לגבי הקטגוריות האחרות, ולא אעסוק בזה כעת.

.

.

.

.

ההקדמה החמישית יש בה נושא נוסף. בפיזיקה ספר ג פרק א אריסטו מגדיר את התנועה (וזו גם הגדרת הזמן שהוא עניין אחד עם התנועה) כיציאה מהכח אל הפועל. לא יציאה של משהו מסויים, שכשהוא יוצא אל הפועל הוא נשלם. אלא היציאה אל הפועל של היציאה אל הפועל כלשעצמה.

למשל יש גוש שיש במחסן, ויש אומן שיש לו מחשבה על פסל מסויים. תהליך הגילוף בשיש הוא תהליך היציאה אל הפועל של הפסל, והוא נשלם עם השלמת הפסל והפסקת הגילוף.

המבט כאן מסתכל על יציאה אל הפועל של משהו אחר מהפסל. גוש השיש (שהוא פסל בכח) במחסן, והאומן (שהמחשבה שבו על הפסל היא גם כן הפסל בכח) ישן במיטתו. אין כאן יציאה אל הפועל של תהליך היציא האל הפועל. תהליך היציאה אל הפועל הוא עצמו בכח. כי אין כאן שום תנועה, הכל עומד. לא יוצא עכשיו שום דבר מהכח אל הפועל, הכל הוא רק פוטנציאל בלבד שתהיה כאן תנועה כלשהי של יציאה מהכח אל הפועל.

כשהאומן קם ומוציא את הגוש מהמחסן ומכה אותו באזמל, בהכאת האזמל הראשונה התהליך של היציאה מהכח אל הפועל, התהליך מצד עצמו עכשיו יוצא אל הפועל (אנו מסתכלים על התהליך ולא על הפסל). כי רק עכשיו מתחילה תנועה של התהליך הזה, מתחיל שינוי, תזוזה ממצב של בכח לכיוון מצב של בפועל. התהליך של יציאה מהכח אל הפועל הוא עצמו, כתהליך, היה במצב פוטנציאלי בלבד. יש גוש שיש במחסן ויש אומן שיכול לגלף ויש לו רעיון לפסל. הפסל כבר קיים כפסל בכח. יש פוטנציאל לפסל. וממילא יש פוטנציאל לתהליך של יציאת הפסל מהכח אל הפועל. התהליך כשלעצמו עדיין לא קורה בפועל. ברגע שיש תנועה של הכאות פטיש ואזמל על גוש השיש, הפסל לא יצא אל הפועל עדיין, אבל התהליך של יציאה מהכח אל הפועל, התהליך עצמו (לא הפסל), עכשיו הוא בפועל גמור.  (מחכים לראות את לשון הזהב של הנרבוני בביאור עניין זה)

.

אצלנו התנועה (ואיתה גם הזמן), הם מושגים ראשוניים במחשבה. אנו מקבלים כעובדה שכך השכל האנושי פועל, דרך המושגים האלה (קטגוריות קנטיאניות). כשאנו חושבים על המושגים של אריסטו בכח ובפועל, אנו משתמשים במושגים של תנועה וזמן כדי להגדיר לעצמנו את המושגים של בכח ובפועל. תנועה וזמן זה מה שיותר ידוע לנו, ועם זה אנו משתמשים כדי להבין מה שפחות ידוע לנו והוא יציאה מהכח אל הפועל. אנו מסבירים לעצמנו שבכח פירושו מה שהיה מקודם, לפני, הפוטנציאל, האפשרות. והבפועל זה מה שנעשה אחר כך, אחרי, המימוש. התנועה מהאפשרות למימוש היא היציאה אל הפועל.

אצל אריסטו זה להיפך, הבכח ובפעול הם מושגים ראשוניים עוד לפני התנועה והזמן. עם מושגי הבכח והבפועל אנו מגדירים את התנועה והזמן. זה אורמ שצריך לדעת לת]פוש את מושגי הבכח ובפועל בלי להשתמש במושגים של זמן ותנועה. כי את הזמן והתנועה אנו מגדירים עם מושגי הבכח ובפועל, וכדי שזו אל תהיה הגדרה מעגלית צריך שיובנו מושגי הבכח ובפועל בלי להשתמש בחשיבה על מושגי תנועה וזמן.

.

.

הרמב"ם באגרתו לאבן תיבון כותב שיש הבדל בין 'בכח' לבין 'אפשרות', ומפנה שם לדברי אבן אלצאיג בזה. במקום אחר העתקתי דברי אבן אלצאיג בזה מספרו כיתאב אל נפס.

תוכן העניין הוא שאפשרות היא כלפי העתיד, ובכח הוא כלפי ההווה. אם יש גוש ברזל, יש אפשרות שייעשה ממנו סייף. בהווה הוא וודאי בשום מובן לא סייף, האפשרות מסתכלת רק על העתיד, בעתיד אולי הוא יהיה סייף.

מה שיש בגוש אפשרות, כלומר העתיד שלו צופן אפשרות שיהיה סייף, זה גורם להסתכלות שכבר עכשיו בהווה קיים כאן סייף בכח. 'בכח' הוא מבט על ההווה. הוא רואה את כל האפשרויות שייתכנו בעתיד, אלה שתתממשנה ואלה שלא תתממשנה, כולן קיימות בהווה. הקיום שלהן בהווה נקרא קיום 'בכח'. זה אומר שהעתיד לא קיים בזכות עצמו, לא עומד על הרגליים של עצמו, הוא לא באמת חדש לגמרי. הוא התממשויות של אפשרויות שהיו קיימות כבר מקודם.

כשאני נוסע על כביש, אני לא יכול לנסוע לאן שאני רוצה, אני צריך להישאר על הכביש. אם אני צריך לפנות, אני מחכה להגיע לצומת ואז לבחור אם לפנות ימינה או שמאלה. הבחירה להיכן אפנה בצומת היא חופשית ולא חזוייה מראש. אבל היא בחירה שכבר כלולה באפשרויות שיש בכביש. הכביש מראש בנוי כמאפשר פנייה ימינה או שמאלה. אין עוד כיוונים לאן אפשר לפנות. האפשרויות כבר נקבעו מראש. אם אני מביט על מערכת הכבישים, אני רואה מראש את כל האפשרויות, שבנסיעות העתידיות חלק מהן תתממשנה וחלק לא. הכל כבר נמצא כאפשרות בכביש עצמו. הכל קיים בכח בכביש כבר בהווה. כל מעשה בעתיד היה מימוש של אפשרות שכבר היתה מקודם.  זה להעביר את המציאות ממצב של אפשרויות למצב של מימושים. אבל המציאות היא אותה מציאות עצמה. כל מה שיש במימוש כבר היה מקודם באפשרויות.

הרמב"ם באגרת כתב שזה עניין מאוד קשה לתפישה גם לפילוסופים גדולים.

.

.

צריך ללמוד לתפוש את הבכח ובפועל בלי מושגים של תנועה וזמן. לכן מוכרחים לא לתפוש את הבכח כאפשרות, כי זה מתייחס לעתיד. אפשרות זה מה שעכשיו אל קיים, ואפשר שבעתיד יתקיים. בלי מושג של זמן אין עתיד, בלי מושג של תנועה אין איך להגיע אל העתיד. לכן מוכרחים להקדים את מושגי התנועה והזמן למושגי הבכח ובפועל.

למשל אם האומן גילף פסל מגוש השיש, ואנו אומרים שאותו פסל עצמו היה קיים בשיש גם לפני הגילוף. הרי האומן נגע רק בשיש שמחוץ לפסל וסילק אותו. בשיש של הפסל עצמו האומן לא נגע בו בכלל, לכן פסל היה קיים כמו שהוא בתוך גוש השיש כמו אגוז בקליפתו. כמונח בקופסה. האומן רק קילף את הקליפה, פתח את קופסת השיש, והפסל התגלה לעין.

אבל יש מבט שלפיו לפני הגילוף הפסל לא היה קיים, כי הפסל הוא צורתו, ולפני הגילוף לא היתה מצויירת צורת פסל כלל ולכן לא היה קיים פסל כלל בתוך השיש.

המבט שאומר שבגוש לא היה בכלל שום פסל, הוא המבט השטחי של רוב בני האדם שיודע לראות רק את הבפועל. פסל בפועל זה פסל שצורתו מצויירת בו ובזה קיומו. פסל בפועל לא היה קיים בתוך גוש השיש. בעד דוד של מיכלאנג'לו ישלמו מליונים רבים. בעד גוש שיש שמונח בו דוד בלתי מגולף לא ישלמו הרבה. לא יאמרו שהם רואים שם דוד מונח בתוך השיש כמו אגוז בקליפתו או כתכשיט בתוך נרתיק.

אבל למה מיכלאנג'לו לא יכול ליצור את דוד בלי שיהיה לו גוש שיש? כי דוד מונח בתוך גוש השיש כאפשרות. מיכלאנג'לו רק מעביר את מציאותו ממצב של אפשרות למצב של מימוש, הוא לא מייצר דוד חדש לגמרי. התפישה שדוד לא חדש לגמרי מכריחה שכבר בהווה כשיש כעת רק גוש שיש שעוד לא גילפו אותו משהו מדוד קיים. דוד עצמו כבר עכשיו קיים, רק בקיום של בכח.

זה העניין של הנקודה הראשונה ההיולית שהיא כל הבריאה.

.

רמב"ן על בראשית א א:

"ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא"; ואין כל ה"נעשה" – תחת השמש או למעלה – הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכוח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן.

[…]

והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ."

עד כאן לשונו.

הבריאה היתה בריאת כל האפשרויות. זו רשת הכבישים. כל הבחירות החופשיות וכל המימושים נעשים כמימוש מה שכבר קיים עכשיו ברגע הבריאה בנקודה הזו.

כל אפשרות אחרי שיעבור מספיק זמן, בלי הגבלה, תתממש. אחרת לא נכון להגדיר אותה כאפשרות, זה עצם הגדרת אפשרות. בנצח כל האפשרויות כבר ממומשות. בנצח, בעולם הצורות הטהורות, עולם האידיאות, הכל בפועל גמור. הבורא הוא בפועל גמור. הזמן הוא צלם נע של הנצח (לשון אפלטון בטימיאוס), בזמן המימוש קורה לא בת אחת אלא בזה אחר זה, זה כל ההבדל בין הזמן לנצח. אחרי אינסוף זמן כל האפשרויות תתממשנה. הזמן כשמשכו נעשה אינסופי הופך לנצח. הבכח זה הקיום כמו שהוא מצד הנצח. הוא על-זמני. לכן לא נכון לשייך אותו לעתיד. בנצח כל האפשרויות ממומשות וזו הבריאה כמות שהיא. קבועה ונצחית. אם מתעלמים מהשאלה מה כבר ממומש ומה עדיין לא, רואים את הכל כממומש, אז הנצח קיים עכשיו כאן בעולם המוחשי. ההעדר זה רק הפער בין מה שאפשרי לבין מה שעוד לא התממש, אם אין הבדל בין מימוש לאפשרות אז אין העדר, זה העולם הבא.

.

.

אנחנו שקועים בחומר, בהעדר, בעולם הזה. בהבלי זמן. לכן מה שלא ממומש, לא בפועל, לא קיים בכלל. אין אצלנו תפישה של בכח, רק תפישה של אפשרויות שהיא הסתכלות על העתיד, מה יכול לקרות בו. לתפוש שהבכח הוא קיום כבר בהווה, מחייב יכולת מסויימת של תפישה בנצח, מעל הזמן. בליל הסדר יהודים אומללים עניים מדוכאים ונרדפים מסבים דרך חירות ואוכלים בכלים מהודרים ושותים יין כי הם בני מלכים. עכשיו ממש הם בני מלכים, לא שבעתיד אולי פעם יהיו.

"בנות ישראל יפות הן", אלא שהעניות מנוולתן. לא שבעתיד אולי תהיינה יפות, אלא עכשיו ממש הן יפות.

"אל תראוני שאני שחרחורת", לא שאולי בעתיד אלבין, אלא שעכשיו לבנה אני.

.

.

אם מבינים את העניין לעמקו, רואים שהמושגים של בכח ובפועל קודמים למושג של זמן. הם מדברים על הנצח. היכולת לראות קיום בכח כקיים בהווה היא תפישה בנצח. נצח לא ככמות אינסופית של זמן אלא כתפישה שהיא מחוץ לגדר הזמן לגמרי. קיום על-זמני. הבכח ובפועל הם נקודת המשיק בין הנצח לזמן. צריך הרבה מאוד התבוננות ומחשבה בזה. לא אאריך הרבה כאן.

התנועה נגזרת מזה, הכל הוא בכח, בנצח, הכל קיים בבת אחת. כשנקודת ההיולי היא במצב של נקודה, אין בה הבדל בין בכח לבפועל, כמו בנצח, הכל הוא מעל הגדרות של אפשרות ומימוש (כי אפשרות היא בעתיד, אלה הגדרות של זמן, ונצח הוא מעל ההגדרות של זמן). היציאה אל הפועל היא המעבר ממציאות של נצח למציאות של זמן. וזו הגדרת התנועה והזמן, שהם כבר אחרי נקודת המעבר בין נצח לזמן. לכן התנועה והזמן מוגדרים על ידי הבכח ובפועל שהם מושגים שקודמים להם בסדר השכלי.

.

זה מה שבא הרמב"ם לומר בהקדמה החמישית, שתנועה ושינוי הם יציאה מהכח אל הפועל. כמובן זה לא מונח בלשונו של הרמב"ם לבדה. הוא לא בא כאן ללמד את התוכן של ההקדמות אלא רק להזכיר אותן והתוכן שלהן צריך להיות נלמד מלשונו של אריסטו. אצל אריסטו (פיזיקה ספר ג פרק א) בלי ספק לשונו אומרת את מה שהתבאר כאן.

.

.

.

.

"השישית, כי התנועות, מהן בעצם, מהן במקרה, ומהן בהכרח, ומהן בחלק, והוא מין ממה שבמקרה. ואמנם אשר בעצם, כהעתק הגשם ממקום למקום. ואשר במקרה, כמו שיאמר בשחרות אשר בזה הגשם שנעתק ממקום למקום. ואשר בהכרח, כתנועת האבן אל מעלה במכריח יכריחנה על זה. ואשר בחלק, כתנועת המסמר בספינה, כי כשתתנועע הספינה, יאמר שכבר התנועע המסמר גם כן, וכן כל מחובר שיתנועע בכללו יאמר שכבר חלקו התנועע:"

התנועה במקרה, צריכה ביאור היטב. כי לקמן בפרק א' ישתמש בזה להוכיח שהבורא הוא לא נפש הגלגל כשיטת הצאב"ה ושפינוזה אלא הוא נבדל.

אם אדם דוחף אבן על פני הקרקע, בלי להכריח אותה להתרומם נגד טבעה המושך אותה למטה,  זו לפי דבריו כאן תנועה בעצם ולא במקרה. התנועה היא מקרה לאבן, כי האבן תהיה אותה אבן מצד הגדרתה ומהותה ועצמותה גם אם היא תנוח, זה לא מההגדרה של המהות העצמית של האבן שהיא נעה. מה ש'בעצם' הוא התנועה, לא האבן.

(יש שהבינו שתנועה בעצם היא רק כשגוף מניע את עצמו. לענ"ד זה לא נכון, ומאריסטו לא משמע כך. אפשר שערבבו את התנועה בעצם עם תנועה טבעית, אבל הם עניינים נפרדים.)

.

.

בתנועת המסמר בספינה, זה כמו מי שדחף כדור על כדור אחר, או הכה במקלו כדור והניע אותו. הספינה היא המקל, והמסמר הוא הכדור.

אם יש באבן אזור שצבעו שחור, עוד יותר קשה מה זה שייך לתנועה. ואם היה אזור באבן שהוא מוצל ואזור שמואר בשמש. האבן נעה כולה על כל מרכיביה כמו שהיא. אם האבן נעה בעצם, זה אומר שכל המאפיינים שלה נעים בעצם: המשקל, הגודל, הקשיות, וכו' וכו', וכך גם הצבע או כל הצבעים. לא מסתכלים על כל תנועה של כל מאפיין לחוד.

הספינה מורכבת מהרבה קרשים ומסמרים ועוד חלקים רבים. אם כל חלק בפני עצמו תנועתו היא מקרה איך תנועת הספינה כולה היא בעצם. יש ספינות שמורכבות מלוחות מתכת.  בוודאי כל לוח לחוד שוקע ואינו יכול להיקרא ספינה. הספינה היא סך כל חלקיה כשהם מחוברים בסדר נכון. אם תנועת הספינה כולה כאחד עם כל מרכיביה היא 'בעצם', למה תנועת מסמר אחד ממנה היא 'במקרה'.

זה לא תלוי בכוונת המניע. אם החבל נקרע והספינה נסחפה במים, הספינה נעה בעצם והמסמר נע במקרה. איך יתכן שיהיה הבדל, גם המסמר נסחף בזרם ממש כמו הספינה, האם זה בגלל שהמסמר לא נרטב במים? ואם זה מסמר של צוללת שנסחפה? הצבע השחור של הספינה האם הוא נסחף במים בנבדל מהספינה שנאמר שתנועתו יכולה להיות מוגדרת כשונה מתנועת הספינה?

.

.

בהקדמה השמינית כתוב:

"השמינית, כי כל מה שיתנועע במקרה – ינוח בהכרח, מפני שאין תנועתו בעצמו, ולזה אי אפשר שיתנועע התנועה ההיא המקרית תמיד:"

אם יש מניע נצחי, והדבר המונע הוא מחומר שיכול להתקיים לנצח, והוא נע במסלול מעגלי, התנועה תהיה נצחית. זו תנועת הגלגל. לפי דברי הרמב"ם כאן, אם ננעץ מסמר בגלגל, או שהגלגל בהכרח יעצור מלנוע, או שבהכרח יפרד מהמסמר, כי המסמר לא יכול לנוע באופן נצחי כי תנועת המסמר בספינה היא במקרה. וזה לכאורה מן הסתם אפילו אם חומר המסמר יכול להתקיים לנצח וחוזק החיבור יכול להיות נצחי. זה תמוה מצד השכל, וזה גם מוקשה מהמציאות, כי בגלגלים יש כוכבים שקבועים בהם. והכוכב הוא מסמר בספינה ותנועתו מקרית ואיך הוא נע לנצח עם הגלגל? (במפרשים כבר הקשו כך)

.

.

כל הקושיות האלה הן רק כי קשה לנו להבחין בין עצם למקרה, כי הדמיון לא יודע לעשות הבחנה כזו. לפי הדמיון אין עצם ומקרה, מה שיש יש כמו שהוא, בלי ניתוח מה אצלו הוא עצם ומה אצלו מקרה. יש ראובן, הוא שחור שיער, גבוה, בעל יכולת לחשוב, אביו של חנוך, חי, נגר מומחה, בעל יכולת לעמוד, להחזיק דברים, לשמור על טמפרטורה קבועה, בעל לב פועם, בעל חוש הומור, טוב לב, וכו' וכו'. הדמיון רואה שיש ראובן וכל אלה וכל כיו"ב הם ראובן. השכל מנתח שהיותו חי וחושב הם 'בעצם' וכל השאר הוא מקרה. לכן בעצם ראובן לא שונה משמעון שגם הוא חי חושב. כל השינויים הם מקריים. אין בכלל ראובן 'בעצם', יש אדם 'בעצם', ובמקרה אחד מבני האדם הוא ראובן. הדמיון לא יכול להבין מה ההבדל בין 'חי' ו'יכול לחשוב', לבין 'הולך על שתיים' ו'יכול לשיר'. למה זה 'עצם' וזה 'מקרה'. כי הדמיון רואה רק את פני השטח החיצוניים לגמרי. אין לו שום תפישה במהות. ציפורים שחושבות עם דמיון מתייחסות לדחליל ולאדם אותו דבר.

.

.

ספינה זו צורה, זה עצם שיש לו הגדרת מהות. זה לא רק גיבוב מסמרים וקרשים וצבעים ומאפיינים.

הגדרת העצם הוא מה שעושה את הספינה לספינה, אם ישתנה משהו בהגדרת העצם היא לא תהיה יותר ספינה. מקרה הוא משהו שאם ישתנה הספינה לא ייגרע ממנה שום דבר במה שהיא ספינה, הספינה הזו. היא תשתנה אבל תהיה אותה ספינה עצמה בלי שום חסרון בהיות העצם שמהותו היא ספינה (אולי יחסר המקרה שנגרע, אבל לא חסרון שמפחית את מה שספינה זו היא בעצמותה ספינה זו. מזון או סירות הצלה מאוד חסרים בספינה, אבל הם לא מגרעים את היותה בהגדרה ומהות ועצם ספינה. היא ספינה גם כשיש אותם וגם כשאין. אם היא מאבדת את תכונת הציפה, אז וודאי עצם הגדרתה אובדת. כי הגדרת המהות של הספינה, צורתה, ה'עצם', היא גוף שנעשה באופן שיתאים לשייט (כמובן זו הגדרה לא מדוייקת. מאוד קשה לדייק בהגדרות עצם).

.

.

אם הספינה נסחפת במים, יש כאן אירוע, שהוא תנועה, שהגדרתו היא 'ספינה שמונעת על ידי תנועת המים'. הגדרת האירוע אומרת בהכרח שהספינה נעה. הגדרת האירוע לא אומרת בהכרח שהמסמר נע. כיוון שבלי המסמר עדיין הספינה נשארת ספינה, המסמר הוא רק מקרה בספינה, אין שום הבדל בהגדרת הארוע אם מישהו עקר את המסמר או שהוא נפל, או שהמסמר עדיין קבוע בספינה. כיוון שהאירוע הוא אותו אירוע עם מסמר ובלי מסמר, מה שיש בו עכשיו מסמר זה במקרה (למשל הגדרת אדם היא 'חי חושב', לכן צבע עורו הוא מקרה בו כי הוא חי חושב באותה מידה עם צבע כזה או כזה. כך האירוע שמוגדר תנועת הספינה הוא תנועת ספינה באותה מידה עם מסמר ובלי מסמר, לכן המסמר הוא מקרה בו). מצד עצם האירוע היה אפשר שלא יהיה מסמר. כיוון שהמסמר הוא מקרה לספינה, כיוון שהגדרתה כספינה נשארת אותה הגדרה גם ללא המסמר (אפילו אם אז תהיה ספינה פחות טובה, די בכך שהיא לא טובעת), אפשר שהוא ייפרד מהספינה. רק מה שמהותי לספינה בהגדרתה אי אפשר שייפרד כי אז היא לא תהיה יותר ספינה. השאלה האם המסמר קבוע בהלחמה חזקה עד מאוד ושום כלי לא יכול לעקור אותו לא מעלה ולא מורידה. אפשר שיבואו חייזרים או אליהו הנביא עם יכולות לא מוכרות לנו והם יצליחו לעקור אותו. די לנו שמבחינה לוגית הוא יכול להעקר כדי לומר שיש אפשרות שייעקר. וזה תלוי רק אם המסמר הוא חלק מהגדרת הספינה. רק זה יכול לגרום שאין אפשרות שייפרד מהספינה כי אז היא לא תהיה יותר ספינה (אם ללא המסמר הספינה מייד תתפרק ותטבע אולי הוא חלק מהגדרתה וזו שאלה עמוקה ומורכבת, יש על זה סוגיות הלכתיות בתלמוד, ולא כאן המקום לזה).

למשל יהלום משובץ בתכשיט לא יכול להעקר ממנו, כי אז התכשיט כבר לא יהיה יותר תכשיט. עקירת היהלום זה לא הפרדת היהלום מהתכשיט אלא הפסד מציאותו של התכשיט כולו (כי עגיל רק עם הבורג שנכנס לאוזן ובלי היהלום הוא לא תכשיט, הוא לא מייפה את העונד אותו, שזו הגדרת המהות של תכשיט). האפשרות של הפרדה לא תלויה באפשרות טכנית אלא באפשרות לוגית, לפי ההגדרה של העצם.

.

.

המים מניעים את הספינה, אם המסמר ייפרד ממנה הוא יפסיק לנוע איתה והיא תמשיך לנוע בלעדיו. במקרה כרגע הוא לא נפרד ולכן הוא נע איתה עד שייפרד ממנה, לכן תנועתו מקרית ביחס לתנועת הספינה. אם אנו מסתכלים שהמים מניעים את המסמר, אז התנועה של המסמר תהיה בעצם ולא במקרה, ואע"פ שהוא קבוע באותה ספינה. ומה שהספינה נעה איתו תנועתה מקרית. כיוון שהמסמר אינו מהגדרת העצם של ספינה (והיא לא מהגדרת העצם של המסמר), זה לבד מכריח שיש אפשרות לוגית שייפרד ממנה. אם אנו מסתכלים על מה שהמים מניעים את המסמר והוא זה שנע בעצם, כשהמסמר ייפרד אז המים ימשיכו להניע אותו כשהוא צולל לקרקעית כי הוא יצלול באלכסון בגלל זרם המים, ואולי יגלגלו אותו בזרימתם על קרקעית הנהר. הספינה אז תצא מלהיות שייכת לתנועת המסמר, היא תפסיק לנוע. אולי היא תמשיך לנוע אבל זו תנועה אחרת, תנועת הספינה ולא תנועת המסמר. ביחס לתנועת המסמר תנועת הספינה מקרית, במקרה כשהיא מחוברת אליו היא נעה איתו ובמקרה כשתפסיק להיות מחוברת תחדל לנוע בתנועתו.

כל אפשרות מתממשת אחרי מספיק זמן (בלי גבול כמה זה מספיק, כמה שיידרש בלי שום הגבלה). המסמר לבסוף ייפרד מהספינה. אם המסמר אין לו מניע נצחי משלו שמניע אותו במיוחד, אלא הוא רק רוכב על תנועת הספינה שרק לה יש מניע נצחי, והוא רק במקרה הצטרף אליה, בהכרח הוא ייפרד אחרי אינסוף זמן ויפסיק לנוע בתנועת הספינה.

.

.

כשאדם חי נע, הנפש היא המניע והגוף הוא המונע. יש הכרח לחלק את זה למניע לחוד ומונע לחוד, ולא לומר שהגוף כאחד נע בעצמו (זה יתבאר במקומו). הגדרת הארוע היא תנועת הגוף לבדו, כי הוא מה שהניעו אותו הוא נע בנבדל מהנפש, כי הנפש היא המניע. דבר לא יכול להניע את עצמו, גם לא נפש. נפש יכולה רק להניע את הגוף ולא את עצמה. לכן הגדרת האירוע היא ביחס לגוף לבדו, הוא זה שנע. הנפש כאן היא מחוץ להגדרת העצם של התנועה, ושל הגוף שנע (שזה אותו דבר), והיא נעה עם הגוף רק כי במקרה היא מחוברת איתו. זה אמר בעצם שיש אפשרות לוגית שהיא תיפרד מהגוף ואז לא תנוע בתנועתו. כיוון שכל מה שאפשרי קורה לבסוף, לא ייתכן שתנועת הנפש תהיה נצחית. כיוון שהגוף לא ימשיך לנוע אחרי שהנפש תיפרד ממנו גם תנועתו שלו לא יכולה להיות נצחית. מכאן הוא מוכיח לקמן בפרק א' שאי אפשר לומר שמה שמניע את הגלגל היא נפשו, שהוא כמו גוף חי שנפשו מניעה אותו.

תמצית ההוכחה היא שהתנועה הנצחית של הגלגל לא יכולה להיות גוף ונפש כאחד שהם מחוברים חיבור שלא יכול להיפרד. כי אז נמצא שהנפש מניעה את עצמה וזה לא ייתכן. אלא הנפש לחוד היא המניע והגוף לחוד נע. אם הם לא אחדות אחת ביחס לתנועה הם יכולים להיפרד, וכיוון שיש אפשרות שייפרדו, אז בהכרח לבסוף הם יפרדו והתנועה תיעצר.

.

.

כעת מובן בקלות שאין קושיא מהכוכבים הקבועים בגלגל, כי הכוכבים והגלגל שבו הם קבועים הם גוף אחד מבחינת המהות וההגדרה. שניהם מעצם ההגדרה המהותית של אותו גוף. הכוכב הוא הבחינה בגלגל שבה הוא משפיע. בלי כוכב לפי הגדרה אין כאן גלגל ובלי גלגל לפי הגדרה אין כאן כוכב. לכן לא ייתכן שייפרדו וכשמניעים אותם מניעים אותם כאחד, זו תנועה אחת, שאצל שניהם היא 'בעצם' ויכולה להיות נצחית. (לקמן ב' י"ט הוא מתווכח עם אבונצר ואומר שהגלגל והכוכב הם עצמים נפרדים לגמרי וחומרם שונה, אבל בוודאי זו לא באמת דעתו (שהרי יסוד הוא אצל הרמב"ם שכל מה שמעל גלגל הירח ואינו מהיסודות הוא חומר אחד, החומר השמיימי, שהוא אחד, וכמו שכתב בחלק ב' פרק כ"ו, ואכמ"ל) ועוד אכתוב בזה.)

.

.

וכן אם אדם מניע אבן ובאבן יש צבע שחור, הצבע השחור הוא מקרי באבן, כי הוא יכול להשתנות לצבע אחר והאבן לא תשתנה. לכן מה שהצבע השחור נע בתנועת האבן זה מקרה כי אפשר שהאבן תמשיך לנוע כשהיא אותה אבן וכבר לא יהיה בה צבע שחור.

מה שהוא מקרי לאותו עצם שנע (כלומר שהעצם יישאר אותו עצם גם בלי המקרה הזה, ויש אפשרות שהמקרה ייפרד מהעצם), תנועתו היא תנועה מקרית ביחס לתנועת העצם (יש אפשרות שהתנועה תמשיך בלי שהמקרה ימשיך לנוע איתה). זה מאוד פשוט.

.

.

שאלו גם ממקרים שיש בגלגלים, האור המסויים של כוכב מסויים, הצבע המסוים שלו ועוצמת האור המסויימת שלו, או מה שהגלגל שקוף. כל אלה הם מקרים כמו השחרות בעצם (אם צבע אורו של מאדים היה פחות אדמדם ויותר לכיוון הכחול עדיין היה נשאר אותו כוכב בהגדרת העצם שלו, ולכן גוון האור הוא מקרה בו, ותנועת הצבע המסויים הזה של האור היא מקרית, כי האור יכול להיפרד מהכוכב, או להשתנות לצבע ועוצמה אחרת של אור, ולכן אי אפשר שינוע לנצח), ולכן לא ייתכן שינועו לנצח, והרי אנו יודעים שהם נעים לנצח ביחד עם תנועת הכוכבים והגלגלים.

אם באמת עוצמת האור או הגוון המדוייק שלו או השקיפות של הגלגל הם מקרים, באמת בהכרח לאחר כמות זמן מספיקה הם ייפרדו מהכוכב והגלגל, ויפסיקו לנוע בתנועה הנצחית של הכוכב או הגלגל.  ומה בכך, הצבע הזה של האור יפסיק לנוע, ובמקומו יתחיל לנוע הצבע החדש של אור הכוכב. האור לא מניע את הכוכב, כשהאור יפסיק לנוע הכוכב עצמו לא יפסיק לנוע, הוא בעצמו ימשיך כי תנועתו נצחית, ואם יתחדש בו מקרה חדש המקרה החדש יתחיל אז לנוע איתו.

הרמב"ם אמר שהנפש מניעה את הגוף, והיא נעה איתו בתנועה מקרית, לכן תנועת הנפש בהכרח תיפסק בזמן כלשהו. אבל אז הגוף היה ממשיך לנוע בלי נפש, רק שזה לא יתכן כי הנפש היא שמניעה אותו ורק משום כך הוא ייעצר. העצירה של הגוף היא בגלל שני שלבים. שלב ראשון שהנפש תפסיק לנוע כי תנועתה מקרית, ה לחוד לא יעצור את תנועת הגוף. שלב שני – בגלל שהנפש מניעה את הגוף, אם היא תפסיק לנוע היא תפסיק בהכרח להניע את הגוף (כי לא ייתכן שהי אתניע את הגוף ולא תנוע איתו, וכדי שהיא תפסיק לנוע, שזה מוכרח, היא מוכרחה להפסיק להניע את הגוף) ורק זה מה שיעצור אותו. במילים אחרות מי שמת כי נפשו נפרדה מגופו, לא יכול להמשיך לנוע, לא בגלל שנפשו הפסיקה לנוע, אלא בגלל שהיא כבר לא יכולה להניע את הגוף כשהיא לא שורה בו ונעה איתו.

האור של הכוכב לא מניע אותו ולכן הכוכב לא ייעצר כשתנועת האור תיפסק. ולכן אפשר בהחלט שהכוכב משנה את אורו המקרי וממשיך בעצמו לנוע לנצח.

אבל לפי האמת בכוכבים ובגלגלים אין מקרה, כל מאפיין שלהם הוא בעצם והוא מוכרח מעצם מהותם. כי בגרמי השמיים הצורה היא שלמה, אין בה שום פגמים או חלקיות בגילוי. לכן יש רק ירח אחד ורק שמש אחת וכו' (כמו שכתב אלפראבי בדעותיהם של אנשי העיר המעולה), כי הם צורה שלמה שמתגלה בשלמותה ואין פגם בהתגלותה שהוא צריך להתגלות בפרט מוחשי אחר של אותה צורה. המקרים נובעים מהחלקיות של התלבשות הצורה בחומר, מהחלקיות של הגילוי שלה דרך החומר. אם הגילוי שלם אז כל מה שהתגלה זה הצורה במלואה בשלמותה וזה עצם ולא מקרה.

זה שכתב לקמן ב י"ט:

"והיו בהם באלו המזגים המתחלפים הכנות מתחלפות לקבל צורות מתחלפות ובצורות ההם גם כן יהיו מוכנים לקבל צורות אחרות וכן תמיד. והצורה המינית האחת ימצא לחומר שלה רוחב גדול בכמותה ואיכותה ולפי הרוחב ההוא יתחלפו אישי המין; – כמו שהתבאר בחכמת הטבע."

בחומר היסודות שלא יכול לקבל ולצייר את הצורה במלואה, יש רוחב של אפשרויות שנובע מהצורה והחומר מקבל מתוך הרוחב הזה רק נקודה אחת מדוייקת לפי מזגו, וכל פרט מוחשי שנוטל חלק בצורה מקבל מתוך הרוחב הזה עניין אחד לפי מזגו. והמזג מתחלף ולכן המקרי משתנים. מה שחתול אחד לבן והשני שחור זה משום שכל אחד נטל עניין אחד מתוך רוחב הצבעים שנובע מהצורה שהיא אחת לכל החתולים. מה שדווקא חתול פלוני נטל את הלבן וחתול אלמוני את השחור זה מקרה. וצבעם יכול להתחלף והוא לא הצורה עצמה, אלא גם צבע זה וגם צבע אחר שניהם הם הצורה, ולכן הצורה לא נפסדת בהתחלפות הצבעים ולכן הם מקרה ולא עצם. אבל החומר החמישי של גרמי השמיים לא ממוזג מיסודות ואין בו שינויי מזג והוא מקבל ומצייר את הצורה באופן מלא, את כל הרוחב בבת אחת כדבר אחד. ואין אפשרויות אחרות שהם עדיין בכלל הצורה. ולכן אין שם מקרים.

.

.

קצת מלשון אריסטו בעניין זה:

(פיזיקה ספר ח פרק ד עמ' 254ב:

"Now of things that cause motion or suffer motion, some do so accidentally, others in their own right—accidentally if they merely belong to or contain as a part a thing that causes motion or suffers motion, in their own right if they cause motion or suffer motion not merely by belonging to such a thing or containing it as a part."

.

"The fact that a thing that is in motion derives its motion from something is most evident in things that are in motion unnaturally, because in such cases it is clear that the motion is derived from something other than the thing itself. Next to things that are in motion unnaturally those whose motion while natural is derived from themselves—e.g. animals—make this fact clear; for here the uncertainty is not as to whether the motion is derived from something but as to how we ought to distinguish in the thing between the mover and the moved. It would seem that in animals, just as in ships and things not naturally constituted, that which causes motion is separate from that which suffers motion, and that in this way the animal as a whole causes its own motion.")

 

 

.

.

.

.

"השביעית היא, שכל משתנה מתחלק, ולזה כל מתנועע מתחלק, והוא גשם בהכרח, וכל מה שלא יתחלק לא יתנועע, ולזה לא יהיה גשם כלל"

כשעצם נע, תחילת תנועתו היא שחלק ממנו יוצא ממקומו הראשון כשחלק אחר עדיין נשאר שם, וחלק נכנס למקום החדש כשחלק עדיין לא נכנס, וכך הוא נע והולך ביציאת חלק מהמקום וכניסת חלק למקום.

נקודה גיאומטרית שאין לה רוחב אורך וגובה, לא יכולה לנוע. היא עומדת במקומה הראשון, צד אחד שלה יוצא ממנו, ובה בעת מייד כולה כבר יצאה, כי אין לה אלא אותו צד ואין לה אורך. הצד שלה שיצא ממקומו הראשון, לאן יצא? אם יצא למקום סמוך כדי אורך נקודה אחת, הרי נשאר באותו מקום כי אין אורך לנקודה אחת. אם יצא למקום סמוך שרחוק יותר מכדי אורך נקודה אחת, הרי אותו מקום לא מחובר למקומה הראשון של הנקודה אלא מרוחק ממנו ויש רווח של מרחק מה ביניהם. עולה מזה שכל הנקודה עשתה קפיצת הדרך בבת אחת למקום שלא מחובר למקומה הראשון ולא סמוך לו אלא הוא מקום שיש מרחק ריק בינו למקומה הראשון של הנקודה. הנקודה דילגה בבת אחת לשם. עיין היטב ותמצא שכך הוא. הדמיון לא ראה מעולם דבר שאין לו אורך רוחב וגובה, ולכן לא יכול להשיג נקודה וצריך שהשכל ישיג אותה וקשה לנו להשתמש בשכל. ובאמת זה מאוד פשוט וקל אם היינו משתמשים בשכל. דילוג בבת אחת למקום חדש שהוא מרוחק ויש רווח מכאן אליו, בלי משך זמן ובלי להיות בכל המקומות שבין המקום הישן למקום החדש, זה לא תנועה.

במקום אחר ביארתי שקו אינו רצף של נקודות. אריסטו אומר זאת בפירוש. כל נקודה ארכה אפס וגם רצף של נקודות רבות יהיה ארכו אפס. אם שמים נקודה ליד נקודה, זו סמוכה לזו, הרי הן באותו מקום בדיוק. כי לכאורה צידה הימני של הנקודה הראשונה נוגע בצידה השמאלי של הנקודה השנייה הסמוכה לה. אבל בנקודות הצד הימני והצד השמאלי שניהם באותו מקום עצמו, ולכן הנקודה הראשונה והשנייה הן באותו מקום. אי אפשר לבנות קו מאוסף נקודות. אלא קו הוא נקודה אחת מתוחה. כמו שהיינו שמים נקודה מול ראי שמעוות כל דבר ומרחיב אותו, ונקודה נראית בו קו. תנועה היא שינוי במתיחה הזו. הנקודה נמתחת לכיוון ימין יותר ונמתחת לכיוון שמאל פחות, ושוב כך, וכך היא נעה. לכן רק קו שמתחלק יכול להיות נע, ונקודה שלא מתחלקת לא יכולה להיות נעה. הההבדל בין הנקודה הלא-מתוחה לבין הנקודה המתוחה שהיא הקו, הוא משלבי ההבדל בין אידיאה מופשטת לחומר. לכן מה שנע הוא מתחלק והוא חומר.

הרמב"ן בבראשית א א כתב שכל הבריאה התחילה מבריאת נקודה אחת. כיוון שנקודה אין לה אורך רוחב וגובה, והיא דבר שאין בו ממש כמו שכתב שם הרמב"ן, מה ההבדל אם יש נקודה או אין נקודה. מה התחדש אחרי שיש נקודה ולא היה מקודם. ספירת חכמה היא המושג של 'יש' כשלעצמו, בלי שיהיה משהו שהוא זה שישנו. זה הנושא של המטאפיזיקה של אריסטו, מושג ההוויה כשלעצמו. לא משהו שקיים אלא רק "קיים" כמושג מופשט טהור. וזה הנקודה שנבראה. וכמו שכתב שם הרמב"ן שהיא חכמה.

כיוון שאין משהו שהוא זה שקיים, אין התפשטות, אין ממש, אין אורך רוחב וגובה. 'קיים' בלבד בלי משהו שהוא זה שקיים אין בו ממש. (זה הצמצום, שהוא נקודה כי אין בו ממש. קיים הכוונה קיים כנברא, לא הקיום הפשוט הלא-נתפש של האלוהות שהיא האינסוף ברוך הוא. קיום של נברא זה מובחן מהקיום של הבורא, נפרד ממנו, וזה הצמצום שהוא פינוי מקום מצד האינסוף ברוך הוא לאפשר מציאות של נבראים. לפני שיש נבראים יש את המקום, הצמצום עצמו, הוא היש, כלומר הפירוד מהבורא, ואחר כך יהיה משהו שהוא נפרד מהבורא, שהוא ישנו, ישנו כנברא לעצמו.)

לפני הנקודה לא היה יש כלל. הנקודה היא יש אבל עוד אין משהו שהוא זה שישנו. הנקודה נמתחת לקו, הקו נמתח לשטח, השטח נמתח לגוף תלת מימדי. אלה שלבי הלידה של החומר מהקיום המופשט.  במסגרת של התלת מימדיות נעשה האיחוד של חומר וצורה ונעשה שם עצם.

אבן סינא כותב שהתלת מימדיות היא הצורה הראשונה של 'חומר'. בזה מתממשת האידיאה ונעשית חומר, מגולה לתפישת חומר, לתפישת דמיון.

זה מה שכתוב בהקדמה הזו, שחומר הוא מתחלק, כלומר לפחות קו, וכל שכן שטח ומעוקב. ומה שלא מתחלק הוא לא חומר, כלומר זוהי הנקודה. שהיא החומר הראשון והוא לא חומר במובן של החומר התלת מימדי הממוזג מהיסודות וניתן לתפישת חוש.

.

באריסטו בפיזיקה יש בזה אריכות, ושם צריך ללמוד את העניין. כאן רק רמזתי לתחילת הנושא בכלליות רבה ובלי דיוק ועומק.

קצת מלשון אריסטו בזה (פיזיקה ספר ו תחילת פרק ד, עמ 234ב):

Further, everything that changes must be divisible. For since every change is from something to something, and when a thing is at the point to which it was changing it is no longer changing, and when both it itself and all its parts are at the point from which it was changing it is not41 changing (for that which is in whole and in part in an unvarying condition is not in a state of change); it follows, therefore, that part of that which is changing must be at the starting-point and part at the goal; for it cannot be in both or in neither. (Here by ‘goal of change’ I mean that which comes first in the process of change: e.g. in a process of change from white the goal in question will be grey, not black; for it is not necessary that that which is changing should be at either of the extremes.) It is evident, therefore, that everything that changes must be divisible."

.

.

פיזיקה עמ' 257א:

"We must therefore make a fresh start and consider the question: if a thing (257a32-258a25) moves itself, in what sense and in what manner does it do so? Now everything that is in motion must be infinitely divisible; for it has been shown already in our general course on Physics, that everything that is in motion in its own right is continuous. Now it is impossible that that which moves itself should in its entirety move itself; for then, while being specifically one and indivisible, it would as a whole both undergo and cause the same locomotion or alteration; thus it would at the same time be both teaching and being taught, or both restoring to and being restored to the same health. Moreover, we have established the fact that it is the movable that is moved; and this moves potentially, not in fulfilment, and the potential is in process to fulfilment, and motion is an incomplete fulfilment of the movable. The mover on the other hand is already in actuality: e.g. it is that which is hot that produces heat, and in general that which produces the form possesses it. Consequently, the same thing in respect of the same thing will be at the same time both hot and not hot. So, too, in every other case where the mover must have the synonymous property. Therefore when a thing moves itself it is one part of it that is the mover and another part that is moved."

.

.

.

.

.

"התשיעית, כי כל גשם שיניע גשם – אמנם יניעהו כשיתנועע גם הוא בעת הנעתו."

זהו רק כשמניע בדרך של סיבה פועלת. שדוחף ופועל את התנועה. אבל אם יש פרח יפה בראש ההר, ואדם מטפס לשם כדי לראות את הפרח, הרי הפרח הניע את האדם בלי שהפרח נע בעצמו. זוהי הנעה בדרך של סיבה תכליתית, לא סיבה פועלת. הפרח היה התכלית של התנועה ופעל אותה על ידי שהוא היה לה תכלית. הוא לא פעל את התנועה על ידי פעולה שיוצרת אותה, הסיבה הפועלת של התנועה היא נפש האדם שרצתה את הפרח והניעה את רגליו שדחפו את גופו. השכל הנבדל מניע את הגלגל בדרך של סיבה תכליתית והוא עצמו לא נע.

מה שנפש מניעה את הגוף זו סיבה פועלת והנפש נעה כשהיא מניעה את הגוף. היא משתנה, כי היא מניעה על ידי הרצון, והרצון שלה משתנה עם ההנעה. בתחילה הרצון לא בא על סיפוקו כלל, וכשהתחילה תנועה הרצון התחיל לבוא על סיפוקו וכשנשלמה התנועה הרצון בא על סיפוקו לגמרי, והרי הרצון השתנה וזו תנועה.

.

 

גשם לא יכול להניע בדרך של סיבה פועלת, ולכן כתב כאן שמדובר דווקא על גשם. כי מה שגורם לכיסופים לעלות בהר לראות את הפרח הוא צורתו של הפרח ולא גופו.

יש הנעה בדרך של סיבה תכליתית שמה שמניע אותה הוא הגוף. כמו שנאמר במסכת עבודה זרה יז ב:

"אמרו עליו על רבי אלעזר בן דורדיא [הוא נקרא רבי על שם מה שאירע אחר כך, באותה שעה לא היה עדיין רבי] שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה.

פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות.

בשעת הרגל דבר הפיחה אמרה כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים וכו'"

כנראה מאותו מעשה למדנו שהנעה כזו אינה ולא כלום, וכשעוסקים בחכמה הולכים לפי שיטת אותה אשה נאה שלימדה אותנו שאין בזה ממש ואע"פ שעבר שבעה נהרות. ונשאר שגשם לא יכול להניע בדרך סיבה תכליתית.

ועל זה אמרו חז"ל שבת קנ"ב א':

"אשה חמת מלא צואה, ופיה מלא דם, והכל רצין אחריה"

והרי שיר השירים הוא על עניין זה, ויעקב אהב את רחל כי היתה יפת תואר ויפת מראה. אלא שיעקב ראה את הצורה שמאירה על ידי אספקלריית הגוף, וזהו גם שיר השירים. ובזה המניע הוא הצורה ולא הגוף. והנעה אל הגוף כמו שנתפש בדמיון בשטחיות מצד עצמו על זה אמרו שהוא במבט השכלי חמת מלאה כו'.

 

.

.

(שאלו כאן ממגנט שמניע את הברזל בלי שהוא בעצמו נע. זו לא שאלה כי הגוף של המגנט בעצמו לא הוא שמניע את הברזל. זה כמו זרם חשמלי בתוך חוט חשמל, שחוט החשמל עצמו, הנחושת שבו, לא הוא שמניע את המנוע החשמלי, אלא הזרם שבתוכו מניע. גם במגנט יש מין מסויים של זרם חשמלי שהוא זה שמניע. והזרם בעצמו הוא עצם חומרי בפני עצמו במובחן מהמתכת שהוא בתוכה, אע"פ שהוא שקוף ולא ניתן למישוש, והחשמל בעצמו נע כשהוא מניע, כלומר משתנה. יש שינויים במתח וכו'.

זה כמו חום. אם יש אבן גדולה חמה עד מאוד, ומכניסים כלי מים קטן לקרבתה. האבן תחמם את המים בלי שהיא נעה. חימום זה שינוי וכל שינוי הוא תנועה, והרי האבן הניעה בלי שהיא נעה. אבל באמת לא האבן הניעה אלא החום הניע. החום הוא עצם חומרי במובחן מהאבן החמה. הוא יכול לעבור מהאבן למים. גם לפי המדע החדש שחום הוא מהירות התנועה של חלקיקי החומר, תנועה של חומר היא עצם חומרי בפני עצמו במובחן מהחומר שנע. אם יש אבן עומדת, ופתאום היא נעה, תנועתה היא שינוי בטבע החומרי שהאבן היא חלק ממנו, התחדשות התנועה היא הכנסת דבר חדש לטבע החומרי שלא היה בו מקודם. לכן יש לדון את התנועה בעצמה כעצם חומרי במובחן מהאבן.

זו הסתכלות שמושפעת מחידושי המדע, והיא לא בדיוק ההסתכלות של אריסטו. סוף סוף בכל זאת יש גם קצת התפתחות במחשבה ובידיעת הטבע מאז אריסטו. למרות שלענ"ד זה רק תוספת בהירות להבנה של אריסטו ולא מחלוקת אמיתית. אצל אריסטו, וכן במורה נבוכים, חום נקרא כח בגוף. מגנטיות גם תהיה כח בגוף. יש הרבה מה לבאר בעניין של "כח בגוף" ואין כאן מקומו.

(בכמה מקומות המו"נ כותב שהאלוה הוא "לא גוף ולא כח בגוף". בחלק א פרק ע"ב כתב: "כי זה הכח המדבר (הכוונה לשכל הטבעי שקיים בכח מלידה) הוא כח בגוף ובלתי נפרד ממנו". בהקדמה העשירית והאחת עשרה כתב שהצבעים הם כח בגוף וגם הצורה היא כח בגוף, והצבעים הם מאפיין מקטגוריית האיכות והם מקרה בגוף, ומה התוכן שמתחדש כשאומרים שהם "כח בגוף", ומה הבחינה שבצורה שגורם לה להיקרא "כח בגוף", ומה בצבעים דומה לצורה שגורם שגם הם וגם הצורה נקראים "כח בגוף". ולקמן בפרק א בהוכחה הראשונה כתב כעין זה על חום. גם חום הוא מאפיין מקטגוריית האיכות. והוא גם צורה כמו שצבע הוא גם צורה, שחלה במקרה על הגוף הזה (צבע או חום הם לא ממהות הגוף בעל הצבע או החם אלא מקרה בו). ועיין היטב בהקדמה השש עשרה. ולא אאריך בכל זה כאן.

הלשון "כח" כאן צריך גם כן ביאור, האם הוא שייך בדרך כלשהי למובן של "בכח" כנגד "בפועל" (אלה מושגים שהתחדשו בלשון בימי הביניים, אבל אולי מחדשיהם השתמשו כמקור ב"כח" שבמקרא ואם כן יש לשאול מה השייכות), או שהוא מובן אחר לגמרי. בכלל המילה "כח" כשבודקים בדקדוק את הופעותיה במקרא היא עניין עמוק וצריכה ביאור. גם בטבע העניין של 'כח' כשמתבוננים בו היטב מפסיק להיות ברור וצריך עיון עמוק))

.

.

.

.

.

"העשירית, כי כל מה שיאמר שהוא בגשם, מתחלק אל שני חלקים – אם שתהיה עמידתו בגשם כמקרים, או שתהיה עמידת הגשם בו כצורה הטבעית, ושניהם כח בגשם:

האחת עשרה, כי קצת הדברים אשר עמידתם בגוף, יחלקו בהחלק הגוף ויהיו נחלקים במקרה, כמראים ושאר הכחות המתפשטות בכל הגוף, וכן קצת המעמידות לגוף לא יחלקו בשום פנים, כנפש וכשכל:"

"עמידתו בגשם" אין פירושו שהמקום שבו הוא נמצא הוא הגשם, אלא פירושו שמה שגורם לו להיות קיים הוא הגשם. הגשם מעמיד אותו פירושו מקיים אותו. הגשם נושא את קיומו. צבע אדום לא יכול להיות קיים לבדו בפני עצמו, הגוף האדום הוא זה שקיים, וכיוון שהוא אדום, מכוחו הצבע האדום כשלעצמו גם כן קיים. קיים כמאפיין שלו, במובן קיום משני שנשען עליו, לא בקיום ראשוני.

"עמידת הגשם בו" אין פירושו שהגשם נמצא במקום ההוא, אלא שקיומו של הגשם נשען עליו, נובע ממנו. הצורה היא מה שמקיים את הגשם, שהופך אותו לנמצא.

הגשם קיומו נובע מהצורה על דרך משל כמו שצל קיומו נובע מהגוף המטיל את הצל. לא נאמר שהגוף המטיל את הצל הוא כח בצל. לכן צריך ביאור למה הצורה, הנפש, נקראת כח בגוף.

זהו משום שלפי אריסטו יש שני מבטים נפרדים מקבילים, ששניהם אמת. המבט שמתוך הטבע, שמתחיל מתפישת הטבע לפי הדמיון, ולפי זה מה שנמצא במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי הוא החומר, ומזה מתבוננים יותר לעומק, מנתחים ושואלים שאלות, ולאט לאט מתקדמים (כמו ילד שהולך וגדל) למבט שרואה קצת יותר בכיוון קרוב לתפישת מציאות מופשטת (זו הפיזיקה. משם התפישה שהעולם קדמון). ויש מבט אחר, שמשתמש מייד בשכל העיוני המופשט, רואה מעל הטבע, את המציאות המופשטת, ואצלו מה שנמצא במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי הוא הנמצא המופשט מחומר (זו התיאולוגיה בלשון אריסטו, מה שאנו מכנים המטאפיזיקה. משם התפישה שהעולם נברא).

כאן מדובר מצד המבט הטבעי, הפיזיקה, ולכן המרכז של מה שנתפש כנמצא הוא הגוף המוחשי, ולכן הצורה נחשבת כח בו אע"פ שקיומו נובע ממנה.

עיין בזה בקטגוריות פרק ה' והארכתי בזה הרבה בכמה מקומות ואכמ"ל.

.

.

.

.

"השתים עשרה, כי כל כח שימצא מתפשט בגוף הוא בעל תכלית, להיות הגשם בעל תכלית:"

הכוונה דווקא לכח שמתחלק בהחלק הגוף, וכגון צבע של הגוף או החום שלו. הנפש נקראת כח בגוף אבל לא כח מתפשט בגוף. היא לא מתייחסת למימדים החומריים של הגוף כאורך רוחב וגובה ולכן לא שייך לומר בה מתפשטת. נפש גם אם היא שורה בגוף אפשר שתהיה כח בלי תכלית. זה מפורש לקמן בפרק א' (בהוכחה הראשונה בפנים השלישיים והתחלת הפנים הרביעיים).

.

.

.

.

(הקדמות ארבע עשרה וחמש עשרה הן סוגיות עמוקות וארוכות בפיזיקה של אריסטו ספר ח. ומקודם באתר זה כתבתי עליהן בהערות על הפיזיקה ספר ח)

.

"השש עשרה, כי כל מה שאינו גוף לא יושכל בו מנין, אלא אם כן יהיה כח בגוף, וימנו אישי הכחות ההם בהמנות החמרים שלהם או נושאיהם, ובעבור זה הענינים הנבדלים אשר אינם גוף ולא כח בגוף לא יושכל בהם מנין כלל אלא בהיותם עלות ועלולים:"

בשכלים הנבדלים, הספירות, כל שכל נבדל שהוא מסובב משכל אחר, נמצא תחתיו בסדר ההווייה, הוא נחשב בחינת חומר לגביו.

חומר הוא משורש ח"מ, ומזה גם חומה. ומזה גם ערימה כמו לגבי הצפרדעים ויצברו אותם חמרים חמרים, ולגבי המן שהממעיט אסף עשרה חמרים. ומזה גם תחום. הכוונה הכללית בשורש זה היא גבול.

האינסוף ברוך הוא אין אצלו גבול, ולא שייך אצלו שום מספר. בלי גבול אין מה לספור. הצמצום הוא בריאת המושג של גבול, עוד לפני שהוא גובל בין שני דברים, גבול כשלעצמו. משעה שיש גבול אפשר לספור, יש צד אחד של הגבול וצד שני של הגבול. הוא תוחם יחידות.

הצמצום הוא בריאת גבול בין האינסוף ברוך הוא לבין הנברא הראשון. הנברא נעשה נברא ונעשה קיים כנברא, רק מכח הגבול הזה. כי בלי הגבול הוא היה נכלל באחדות הפשוטה של האינסוף ברוך הוא. מייד כשיש גבול כבר יש נברא, הגדרת נברא הוא מה שהוגבל ונפרד. כל מעבר מסיבה למסובב הוא חזרה על הצמצום הראשון. מה שהיה בין האינסוף ברוך הוא לבין הנברא הראשון, הטלת הגבול, שזה עצמו בריאת יישות נפרדת מצומצמת, זה מה שקרה בין השכל הנבדל הראשון לבין השכל הנבדל השני, ובין השני לשלישי וכן הלאה.  כל סיבה חוזרת על הבריאה הראשונה ביחס למסובב ממנה.

בעניינים הנבדלים, הגבול הוא רק בין סיבה למסובב, לכן רק בזה אפשר למנות. החומר המוחשי, כולו גבול, הוא גילוי מוגבל של האידיאה. כל מה שהוא מגלה הוא מוגבל וחלקי, לא מלא. לכן יכול להיות גילוי אחר של אותה אידיאה שיהיה מוגבל בגבולות אחרים, חלקי בחלקים אחרים, ולכן בחומר אפשר למנות דברים שאינם זה סיבתו של זה.

.

הלכות יסודי התורה פרק ב:

"ובמה יפרדו הצורות זו מזו והרי אינן גופין לפי שאינן שוין במציאותן אלא כל אחד מהן למטה ממעלתו של חבירו והוא מצוי מכחו זה למעלה מזה והכל נמצאים מכחו של הקדוש ברוך הוא וטובו וזהו שרמז שלמה בחכמתו ואמר כי גבוה מעל גבוה שומר.

זה שאמרנו למטה ממעלתו של חבירו אינה מעלת מקום כמו אדם שיושב למעלה מחבירו אלא כמו שאומרין בשני חכמים שאחד גדול מחבירו בחכמה שהוא למעלה ממעלתו של זה וכמו שאומרין בעילה שהיא למעלה מן העלול."

.

.

.

.

"השמונה עשרה, כי כל מה שיצא מן הכח אל הפעל מוציאו זולתו, והוא חוץ ממנו בהכרח, שאלו היה המוציא בו ולא יהיה שם מונע, לא יהיה נמצא בכח בעת מן העתים, אבל יהיה בפעל תמיד. ואם יהיה מוציאו בו ויהיה לו מונע והוסר, אין ספק שמסיר המונע הוא אשר יוציא הכח ההוא אל הפעל, והבן זה:"

אם אדם דחף כדור שפגע בכדור שני, והכדור השני נדחף ונע ושבר כד, האדם וודאי משלם דמי הכד במלואם. אם הכד לא נשבר מפגיעת הכדור אלא רק הונע מפגיעת הכדור ונפל לבור ושם נשבר מהנפילה, יש צד לומר שהאדם הדוחף ישלם רק חצי. כי יש שתי עילות שהשתתפו לעולל את שבירת הכד, ההנעה מצד האדם והנפילה מצד הבור (זו סוגיא בתלמוד ויש בה כמה דעות ומהלך עמוק ולא כאן המקום לפרט את הצדדים שם). אבל אין שום צד לומר שאם הכדור השני שבר בעצמו את הכד האדם ישלם חצי בגלל שתנועת הכדור השני היתה עילה שותפה בשבירת הכד.

הטעם הוא שתנועת הכדור השני היא עילה אמצעית. האדם הוא עילה ראשונה, תנועת הכדור הראשון עילה שנייה, תנועת הכדור השני עילה שלישית. היא עילה אמצעית בין דחיפת האדם לשבירת הכד. עילה אמצעית היא לא עילה כלל, היא רק צינור להעביר את פעולת העילה הראשונה אל העלול (הוא הכד).

לעומת זאת אם הכד נשבר מנפילה לבור, הבור אינו עילה אמצעית שהיא צינור שמעביר את פעולת הדחיפה מהעילה הראשונה אל העלול (הוא הכד).

.

אם אדם זורק כדור על כד והכד נשבר, וודאי העילה הראשונה היא זריקת האדם, והעלול שנולד ממנה הוא שבירת הכד והאדם שבר את הכד, ואין הבדל אם עשה זאת בזריקת כדור על הכד או במכת ידו על הכד. הכדור הוא עילה אמצעית ואין לזה חשיבות כי היא לא עילה אלא רק מעבירה את העילה הראשונה אל העלול. כאילו מקרבת ביניהם וגורמת שהם כאילו נוגעים זה בזה. (זה המושג התלמודי של "גירי דיליה")

כעת נסתכל במצב שבו יש כדור מעל כד, ויש מדף מעל הכד שהכדור עומד עליו. האדם מושך את המדף והכדור נופל על הכד ושובר אותו.

כשהכדור עמד על המדף כח הכובד כל הזמן דחף את הכדור כלפי מטה, רק המדף עצר את הכח הדוחף הזה. כשהאדם סילק את המדף הוא איפשר לכח הכובד לדחוף והדחיפה של כח הכובד היא העילה שממנה נשבר הכד. כח הכובד אינו רק עילה אמצעית שרק מעבירה את העילה הראשונה אל הכד, כמו הכדור שנזרק על הכד. כח הכובד לא פועל מעילת האדם.

הרמב"ם אומר כאן שאין שום הבדל כלל בין לזרוק כדור על הכד לבין למשוך את המדף ולגרום שהכדור יפול מעילת כח הכובד. זה לא קל לתפישה ולכן כתב "והבן זה" (בעניינים יותר עמוקים הוא כותב רק "והבן" שהיא הבנה כללית שנובעת מהעניין, או "והבן זה מאוד", שבעניין הפרטי הזה יש לא רק קושי להבין, אלא בו עצמו מונח משהו עמוק יותר).

כשאדם מדליק שדה חברו עם לפיד בוער בידו, מה שמדליק הוא החום של האש שזה כח עצמאי שכל הזמן פעל מסיבת עצמו בלי שייכות למעשה האדם, בלי שהאדם עילה שלו, והמרחק בין האש לקמה היה כמו מדף שעוצר את פעולת האש, ומה שהאדם קירב את האש לקמה הוא כמו למשוך את המדף. בכדור יש משקל (ליתר דיוק מסה גרביטציונית), כשהאדם דוחף אותו והכדור נע ופוגע בכד ושובר אותו, הכח ששבר הוא לא כח דחיפת האדם אלא כח המשקל של הכדור, והאדם רק גרם שהכח הזה יפעל על הכד, זה גם כן כמו למשוך מדף. אם האדם היה זורק על הכד גרגר חול, הכד לא היה נשבר. הרי שהמשקל של הגוף הנזרק הוא השובר ולא דחיפת האדם, דחיפת האדם רק מפעילה את המשקל של הכדור הנזרק על הכד, כמו שהדלקה מפעילה את כח האש ומשיכת מדף מפעילה את כח הכובד. עולה מזה שכשיש כח פועל שלא מצליח לפעול את התוצאה, ומישהו מסיר את המחסום ומזה נעשה שאותו כח פועל כעת יכול לפעול את התוצאה, מי שבאמת פעל את התוצאה כסיבה ראשונה האו מסיר המחסום, והכח שהשתחרר בהסרת המחסום הוא רק עילה אמצעית, רק מקשר את פעולת הסיבה הראשונה עם התוצאה הסופית.

הקושי בהבנה של זה הוא כמובן בגלל הדמיון. הדמיון רואה באופן מוחשי. נניח שיש טרקטור ענק שמנועו פועל וגלגליו מסתובבים, הם מסתובבים במקום כי יש מחסום חזק שעוצר את נסיעת הטרקטור. אדם לוחץ על כפתור שגורם למחסום להתרומם, ואז הטרקטור נוסע קדימה ודורס בניינים שלמים וכותש אותם לעפר. הדמיון מתרשם מהכח של הטרקטור שהוא רואה בחוש, וסבור שהוא הסיבה לשבירת הבניינים בגלל שהחוש רואה איך המנוע החזק והגלגלים הגדולים דורסים את הבניינים, ובוודאי האדם שלחץ על הכפתור לא הפעיל כח שיכול לכתוש בניינים, ואיך אפשר לומר שהאו זה שכתש אותם. זו הסתכלות ילדותית חיצונית שמתפעלת מהחוש.

השכל מנתח מה הסיבה לכתישת הבניין. הטרקטור אינו הסיבה כי הוא היה כאן בלי שום שינוי ממה שהוא כעת גם לפני שנכתש בניין כלשהו, הוא לא כתש שום בניין בגלל המחסום שעצר אותו. מה שהאדם הגביה את המחסום, זה השינוי היחיד שהתחדש בין המצב שלא נכתש הבניין למצב שכן נכתש הבניין. אם זה השינוי היחד בהכרח שזו הסיבה היחידה. הטרקטור מצד עצמו לא השתנה. מה שהמחסום מקודם עצר אותו וכעת אינו עוצר, זה לא שינוי בטרקטור עצמו. לא התחדש בטרקטור עצמו שום דבר בין לפני הכתישה לבין אחריה, ולכן הוא לא יכול להיות הסיבה לכתישת הבניינים. הסיבה היחידה היא האדם. זה אומר שהאדם שבר בעצמו את הבניינים והטרקטור היה רק צינור להעביר את הסיבה של האדם למסובב ממנה, לתוצאה שלה, לבניינים.

אדם לבדו אין לו כח לשבור בניינים, רק לטרקטור יש, אבל זה לא קשור כלל לעניין של סיבה ומסובב. זה כמו שלאדם לבד אין כח לשבור כד גדול, והוא מרים אבן כבדה ומכה איתה על הכד וכך שובר אותו. הוא משתמש במשקל של האבן לפעול פעולה שלבדו אין לו כח לפעול, מפעיל את כח משקל האבן, רוכש לעצמו מבחינה טכנית כח יותר חזק לפעול בו את הפעולות שהוא לבדו הסיבה להן והפועל שלהן.

למשל אדם מושך משהו בשריר ידו, ולא מצליח להניע אותו. אז הוא אוחז בו חזק ונתלה בכל משקל גופו על היד שלו שאוחזת, וזה כח גדול יותר ממה שהשריר לחוד יכול להפעיל ואז הוא מצליח. כמות הכח אין לה קשר כלל לשאלה מה הסיבה שהניעה את המונע. יש אמצעים טכניים לשנות את כמות הכח שמפעילים ואין להם חשיבות לענייננו. השכל אל מתרשם מגודלו ומהרעש המרשים של מנועו של הטרקטור, ולכן יכול לסלק אותו מלהיות סיבה לשבירת הבניינים. הדמיון לא יכול להשתחרר מהרושם הזה ולא יכול לתפוש שהאדם לבד שבר את הבניינים, הוא אומר אדם לא יכול לשבור בניינים, הנה הטרקטור המרשים נוסע עליהם, וודאי שהטרקטור הוא הסיבה האמיתית והאדם רק עשה משהו צדדי קטן חסר משמעות כדי לאפשר לסיבה לפעול.

.

.

בהלכה יש התחשבות בכח הדמיון. לכן יש מקרים שבהם על עשיית מעשה לא ישיר, וכגון משיכת מדף מתחת לדבר שנופל ושובר, פטור מתשלומי נזק בבית דין. יש חילוקים רבים באופנים כמו זה, מתי חייב לשלם ומתי פטור.

למשל אם היו כלים על הגג והרוח הפילה אותם ומתחתם היו כסתות וכרים, ובא אדם וסילק את הכסתות והכרים והכלים נפלו על הקרע ונשברו, האדם פטור, כי המעשה לא ישיר. זה נקרא "גרמא", האדם רק גרם לשבירת הכלים ולא ממש עשה בעצמו את שבירת הכלים.

חיובי ממון בבית דין תלויים גם ברושם של הדמיון. מבחינת ציור הדמיון יש הבדל. אבל מבחינת השכל העיוני הטהור אין שום הבדל. לכן נאמר בתלמוד שרק בבית דין אנושי פטורים על גרמא, אבל בבית הדין שבשמיים האדם חייב על גרמא ממש כמו על מעשה ישיר. ומי שרוצה לצאת ידי שמיים צריך לשלם גם בגרמא. כלומר לפי השכל העיוני אין הבדל, רק בית דין של מטה אומרים לאדם לנו אין כח לכפות אותך כאן בארץ לחייב אותך לשלם על ידי שוטרים, כי בחוויה של התפעלות הדמיון של בני אדם לא ממש שברת את הכד. אבל אם אתה איש אמת ורוצה לעשות כפי האמת אתה חייב לשלם דמי הנזק גם בגרמא.

.

.

יש לזה חשיבות גדולה כי הבורא ברא את העולם בדרך של גרמא, הוא רק הסתלק, לא עשה שום דבר באופן חיובי, לא פעל שום דבר, רק הסתלק. זה הצמצום. וממילא נעשה מזה העולם. כמו למשל שיש הצגה וכל הכסאות תפושים, ונכנס אדם ואין לו מקום, ואז אחד היושבים מסתלק וממילא נעשה מזה מקום.

.

.

לקמן חלק ג פרק י:
"וצריך שנודיעך דעתנו אנחנו בו כפי מה שיגזרהו העיון הפילוסופי, והוא שאתה יודע שמסיר המונע הוא המניע בצד אחד, כמי שהסיר עמוד שתחת הקורה ונפלה בכבדותה הטבעי, שאנחנו נאמר כי מסיר העמוד ההוא הוא הניע הקורה, כבר נזכר בספר השמע הטבעי, ובזה הצד נאמר ג"כ למי שהסיר ענין אחד, שהוא עשה ההעדר, ואף על פי שהעדר אינו דבר נמצא, כי כמו שנאמר במי שכבה נר בלילה שהוא חדש החשך, כך נאמר במי שהפסיד הראות שעשה העורון, ואף על פי שהחשך והעורון העדרים ואינם צריכים לפועל, ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיה יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע, מפני שהחשך והרע העדרים, והסתכל איך לא אמר עשה חושך ולא עושה רע מפני שאינם דברים נמצאים שתתלה בהם עשייה, ואמנם אמר על שניהם בורא שהיא מלה שיש לה התלות בהעדר בלשון העברי, כמו שאמר בראשית ברא אלהים וגו' שהוא מהעדר, ודרך יחס ההעדר לפעולת הפועל הוא על זה הצד אשר זכרנו, ועל זה הצד ג"כ הבן אמרו מי שם פה לאדם או מי ישום אלם או חרש או פקח וגו'"

הוא כתב "המניע בצד אחד", כי  יש בזה שני צדדים (כך גם כתב אריסטו), צד הדמיון וצד השכל. צד הדמיון אינו שקר גמור, הוא אמת לפי המבט הארצי והטבע האנושי שבו הדמיון הוא מרכיב מהותי והכרחי. לכן גם ההלכה התחשבה בו אע"פ שהתורה וגם משפטי הממון (שאע"פ שמקורם בשכל הם חלק מהתורה, כי סברת אמת מוכרחת היא תורה) הם אמת גמורה מצד המציאות עצמה ולא רק כסדר חברתי, ואין בה שום שקר.

.

.

.

.

"השלש ועשרים, כי כל מה שהוא בכח ויש בעצמו אפשרות אחת, יתכן בעת אחת שלא ימצא בפעל:"

הניסוח כאן קצת סתום. מעיון במקור באריסטו מבואר שהכוונה היא שאם דבר הוא בכח ויש בו אפשרות שלא התממשה, זה מכריח שאינו נצחי. כי כל דבר שהוא בכח יכול גם שלא להתממש, וכל מה שיכול לקרות בסופו של דבר יקרה אם הזמן לא מוגבל (כמו שכתב במטאפיזיקה טתא פרק ד (1047ב3) , ולכן בהכרח בזמן כלשהו יקרה שלא יתממש.

.

מטאפיזיקה טתא פרק ח:

(1050b7-1050b28) But actuality is prior in a higher sense also; for eternal things are prior in substance to perishable things, and no eternal thing exists potentially. The reason is this. Every potentiality is at one and the same time a potentiality for the opposite; for, while that which is not capable of being present in a subject cannot be present, everything that is capable of being may possibly not be actual. That, then, which is capable of being may either be or not be; the same thing, then, is capable both of being and of not being. And that which is capable of not being may possibly not be; and that which may possibly not be is perishable, either without qualification, or in the precise sense in which it is said that it possibly may not be, I.e. either in respect of place or quantity or quality; ‘without qualification’ means ‘in substance’. Nothing, then, which is without qualification imperishable is without qualification potentially (though there is nothing to prevent its being potentially in some respect, e.g. potentially of a certain quality or in a certain place); imperishable things, then, exist actually. Nor can anything which is of necessity be potential; yet these things are primary; for if these did not exist, nothing would exist [כאן כתוב העיון השלישי שכתב המורה נבוכים לקמן ב א]. Nor does eternal movement, if there be such, exist potentially; and, if there is an eternal mover, it is not potentially in motion (except in respect of ‘whence’ and ‘whither’; there is nothing to prevent its having matter for this). Therefore the sun and the stars and the whole heaven are ever active, and there is no fear that they may sometime stand still, as the natural philosophers fear they may. Nor do they tire in this activity; for movement does not imply for them, as it does for perishable things, the potentiality for opposites, so that the continuity of the movement should be laborious; for it is that kind of substance which is matter and potentiality, not actuality, that causes this [אבן רושד הובא בנרבוני כאן פירש כאן שלגרמי השמים אין חומר, והרמב"ם פירש שיש להם חומר שונה, שאינו בכח לגבי תנועה כמו היסודות אלא בפועל].
Imperishable things are imitated by those that are involved in change, e.g. 1050b29-1050b34 earth and fire. For these also are ever active; for they have their movement of themselves and in themselves. But the other potentialities, according to the distinction we have drawn above, are all potentialities for opposites; for that which can move another in this way can also move it not in this way, I.e. if it acts according to a rational formula."

עיין לקמן חלק ב פרק א בעיון הרביעי שם ביארתי את עניינה של הקדמה זו, מה החידוש בה  ולמה נצרכה.

.

.

.

.

 

"הששה ועשרים, והיא אמרו שהזמן והתנועה נצחיים תמידיים נמצאים בפעל, ולזה יתחייב אצלו בהכרח לפי זאת ההקדמה שיש גשם מתנועע תנועה נצחית נמצאת בפעל, והוא הגשם החמישי, ולזה יאמר שהשמים לא הווים ולא נפסדים"

אריסטו הוכיח שהתנועה נצחית, ותנועת הגלגל נצחית. אם הגלגל הוא מחומר היסודות כמו הגופים שתחת גלגל הירח, לא ייתכן שהוא נע לנצח, כיוון שהחומר מורכב ויש לו התנגדות ולא יכול להתקיים לנצח וסופו להתפרד (הסיבות למה חומר ארצי לא יכול לנוע לנצח כתבתי כאן בקיצור וחוסר דיוק ועומק, לא כאן המקום להאריך בזה). מזה נובע הכרח לומר שהגלגל הוא מחומר שונה לגמרי מהחומר המוכר לנו, חומר שיכול להתקיים לנצח.

מבואר מדברי הרמב"ם כאן שאם לא היינו אומרים שהתנועה של הגלגל נצחית אז לא היינו מחדשים שהוא עשוי מחומר לא מוכר שהוא שונה מאוד מהחומר שאנו מכירים ויכול לנוע לנצח, ולא היינו אומרים שיש חומר חמישי. אם לומדים את המורה נבוכים כפשוטו שלמסקנה הוא מכריע נגד אריסטו וכשיטת המדברים שהעולם מחודש, אם כן למסקנה אין חומר חמישי. והרי המורה נבוכים מדבר בהרבה מקומות על החומר החמישי כעל עובדה פשוטה שלא יעלה על הדעת לחלוק עליה למשל לעיל חלק א בתחילת פרק ע"ב, ובהלכות יסודי התורה פרק ג. ומוכח שוב גם מכאן ששיטת הרמב"ם בקדמות העולם אינה כמו המדברים, ומצד המבט שמתוך הטבע הוא מסכים שהעולם קדמון ואינו באמת חולק על עומק שיטת אריסטו, אלא רק על הפירוש השטחי שלה (עיין בזה אדם חי רשימות 81 ו 71, וכאן רשימה 39).

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 37 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב הקדמות. אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

תגובה אחת על 37 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב הקדמות

  1. פינגבאק: 38 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק א | ביאור על מורה נבוכים מאת ניר שטרן

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s