51 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק יג

חלק ב פרק יג

פרק יג

"דעות האנשים בקדמות העולם או חידושו לכל מי שיאמין שיש שם אלוה נמצא – הם שלש דעות:

הדעת הראשון – הוא דעת כל מי שהאמין תורת 'משה רבינו ע"ה' – הוא שהעולם בכללו – רצוני לומר כי כל נמצא מלבד האלוה ית' – האלוה המציאו אחר ההעדר הגמור המוחלט ושהאלוה ית' לבדו היה נמצא ולא דבר בלעדיו לא מלאך ולא גלגל ולא מה שבתוך הגלגל; ואחר כן המציא כל אלה הנמצאות כפי מה שהם ברצונו וחפצו לא מדבר; ושהזמן עצמו גם כן מכלל הנבראים – כי הזמן נמשך אחר התנועה והתנועה – מקרה במתנועע; והמתנועע ההוא בעצמו אשר הזמן נמשך אחר תנועתו – מחודש והיה אחר שלא היה; ושזה אשר יאמר היה האלוה קודם שיברא העולם – אשר תורה מלת 'היה' על זמן – וכן כל מה שיעלה בשכל מהמשך מציאותו קודם בריאת העולם המשך אין תכלית לו – כל זה שיעור זמן או דמות זמן לא אמתת זמן; כי הזמן – מקרה בלא ספק והוא אצלנו מכלל המקרים הנבראים כשחרות וכלובן ואף על פי שאינו ממין האיכות אלא שהוא בכלל – מקרה דבק לתנועה כמו שהתבאר למי שהבין דברי אריסטו בבאור הזמן ואמיתת מציאותו:

ונבאר הנה ענין – ואף על פי שאינו מכונת מה שאנחנו בו אלא שהוא מועיל בו – והוא שאשר חייב העלם ענין הזמן מהרבה מאנשי החכמה עד שערבבם ענינו – היש לו אמיתות במציאות או אין אמיתות לו? – כגלינוס וזולתו הוא היותו מקרה במקרה; כי המקרים הנמצאים בגשמים מציאות ראשונה כמראים וכטעמים הם יובנו בתחלת מחשבה ויצוירו עניניהם; ואמנם המקרים אשר נושאיהם מקרים אחרים – כלהט במראה והנטיה וההקף בקו – יעלם ענינם מאד ובלבד כשיחובר אל זה שיהיה המקרה הנושא בלתי עומד על ענין אחד אך ישתנה מענין אל ענין – יעלם הדבר יותר. ונקבצו בזמן שני הענינים יחד שהוא מקרה דבק לתנועה והתנועה מקרה למתנועע; ואין התנועה כדמות השחרות והלובן אשר הם ענין מיושב אבל אמיתת התנועה ועצמותה – שלא תתישב על ענין ואפילו כהרף עין – וזה ממה שחיב העלם ענין הזמן. והכונה שהוא אצלנו דבר נברא מתהוה כשאר המקרים והעצמים הנושאים למקרים ההם. ולזה לא תהיה המצאת האלוה לעולם בהתחלה זמנית כי הזמן מכלל הנבראים:

והתבונן זה הענין מאד בעבור שלא תתחיב התשובות אשר אין לנטות מהם למי שיסכל זה. כי כשתקים זמן קודם העולם תחויב להאמין הקדמות כי הזמן – מקרה ואי אפשר לו מבלתי נושא ויתחיב מציאות דבר קודם מציאות זה העולם הנמצא עתה – ומזה היא הבריחה:

וזו היא אחת הדעות והיא – יסוד תורת 'משה רבינו' ע"ה בלי ספק והיא שניה ליסוד היחוד – לא יעלה בדעתך זולת זה. ו'אברהם אבינו ע"ה' התחיל לגלות זה הדעת אשר הביאו אליו העיון; ולזה היה קורא "בשם יי אל עולם". וכבר הראה זה הדעת באמרו "קונה שמים וארץ":

והדעת השני הוא דעת כל מי ששמענו ענינו וראינו דבריו מן הפילוסופים וזה שהם אומרים כי מן השקר שימציא האלוה דבר לא מדבר ואי אפשר גם כן אצלם שיפסיד דבר אל לא דבר – רצוני לומר שאי אפשר שיתהוה נמצא אחד בעל חומר וצורה מהעדר החומר ההוא העדר גמור ולא יפסד אל העדר החומר ההוא העדר גמור – ותאר האלוה אצלם בשהוא יכול על זה כתארו בשהוא יכול לקבץ בין שני ההפכים בעתה אחת או יברא כמותו ית' או יתגשם או יברא מרובע קטרו שוה לצלעו ומה שדומה לזה מן הנמנעות. והמובן מדבריהם – שהם אומרים כמו שאין לאות בחוקו להיותו בלתי ממציא הנמנעות – כי לנמנע טבע קים אינו מפעולת פועל ולזה אי אפשר לשנותו – כן אין לאות בחוקו בשלא יוכל להמציא דבר מלא דבר שזה מכת הנמנעות כולם. ולזה יאמינו שיש חומר אחד נמצא קדמון כקדמות האלוה לא ימצא הוא זולת החומר ולא החומר ימצא זולתו. ולא יאמינו שהחומר בבמעלתו ית' במציאות אבל הוא סיבת מציאותו והוא לו על דרך משל כחומר ליוצר או הברזל לנפח והוא אשר יברא בו מה שירצה פעם יציר ממנו שמים וארץ ופעם יציר ממנו זולת זה. ובעלי זה הדעת מאמינים כי השמים גם כן הוים נפסדים אלא שאינם הוים מלא דבר ולא נפסדים אל לא דבר אבל כמו שאישי החי הוים נפסדים מחומר נמצא אל חומר נמצא כן השמים יתהוו ויפסדו והויתם והפסדם כשאר הנמצאות אשר תחתיהם:

ואנשי זאת הכת יחלקו אל כתות אין תועלת לזכרון כתותיהם ודעותיהם בזה המאמר; אבל שורש זאת הכת הכולל – מה שזכרתי לך. ואפלטון גם כן זו היא האמנתו – אתה תמצא אריסטו יספר עליו בספר השמע שהוא מאמין – רצוני לומר אפלטון – כי השמים הוים נפסדים; וכן תמצא דעתו מבואר בספרו לטימאוס; אלא שהוא לא יאמין אמונתנו כמו שיחשוב מי שלא יבחון הדעות ולא ידקדק העיון וידמה שדעתנו ודעתו שוה – ואין הענין כן שאנחנו נאמין היות השמים לא מדבר אלא אחר ההעדר המוחלט והוא יאמין שהם נמצאים הוים מדבר – וזהו הדעת השני:

והדעת השלישי הוא דעת אריסטו והנמשכים אחריו ומפרשי ספריו – וזה שהוא אומר מה שאמרוהו אנשי הכת שקדם זכרה – והוא שלא ימצא בעל חומר מלא חומר כלל – ויוסיף על זה ויאמר כי השמים אינם נופלים תחת ההויה וההפסד בשום פנים. ובאור דעתו בזה הוא זה יחשוב שזה הנמצא כולו כפי מה שהוא לא סר ולא יסור היותו כן ושהדבר הקיים אשר לא יפול תחת ההויה וההפסד – והוא השמים – לא סר היותו כן ושהזמן והתנועה – עולמיים תמידיים לא הוים ולא נפסדים; ושהדבר ההוה הנפסד – והוא מה שתחת גלגל הירח – לא סר היותו כן – רצוני לומרף שהחומר ההוא הראשון לא הוה ולא נפסד בעצמו אבל הצורות יבואו בו זו אחר סור זו ויפשוט צורה וילבש אחרת – ושזה הסדר כולו העליון והתחתון לא יפסד ולא יבטל ולא יתחדש בו מתחדש ממה שאין בטבעו שהוא חוץ להקש בשום פנים:

אמר – ואף על פי שלא אמרו בזה הלשון אבל העולה מדעתו – שהוא משער הנמנע אצלו שישתנה לאלוה רצון או יתחדש לו חפץ ושכל זה המציאות כפי מה שהוא האלוה המציאו ברצונו אבל לא פעל אחר העדר; וכמו שהוא משער הנמנע שיעדר האלוה או ישתנה עצמו כן יחשוב שהוא משער הנמנע שישתנה לו רצון או יתחדש לו חפץ; ויתחיב שיהיה זה הנמצא כולו כפי מה שהוא עתה כן היה במה שלא סר וכן יהיה עדי עד:

זה באור אלו הדעות ואמיתתם. והם דעות מי שהתבאר אצלו במופת מציאות האלוה לזה העולם. אבל מי שלא ידע מציאות האלוה ית' וית' אבל חשב שהדברים הוים ונפסדים בהתקבץ ובהתפרד כפי המקרה ושאין שם מנהיג ולא מסדר מציאות – והוא אפיקורוס וסיעתו והדומים לו כמו שיספר אלכסנדר – אין תועלת לנו בזכרון הכתות ההם. כי כבר התבאר במופת מציאות האלוה וזכרנו דעות אנשים בנו ענינם על יסוד כבר התבאר סותרו במופת אין תועלת לנו בו. וכן השתדלנו עוד לאמת מאמר בעלי הדעת השני – רצוני לומר היות השמים הוים נפסדים – אין תועלת לנו בו מפני שהם מאמינים בקדמות. ואין הפרש אצלנו בין מי שיאמין שהשמים הוים מדבר בהכרח ונפסדים אל דבר או אמונת אריסטו אשר יאמין שהם בלתי הוים ולא נפסדים – כי כונת כל נמשך אחר תורת 'משה רבינו ואברהם אבינו' או מי שילך בדרכיהם אמנם היא אמונה שאין דבר קדמון כלל עם האלוה ושהמצאת הנמצא מהעדר בחוק האלוה אינה מכת הנמנע אבל יחשבו עוד קצת אנשי העיון שהוא מחויב:

ואחר שישבנו הדעות אתחיל בבאור ראיות אריסטו על דעתו ומה הביאו אל זה"

.

.

.

"הדעת הראשון – הוא דעת כל מי שהאמין תורת 'משה רבינו ע"ה' – הוא שהעולם בכללו – רצוני לומר כי כל נמצא מלבד האלוה ית' – האלוה המציאו אחר ההעדר הגמור המוחלט ושהאלוה ית' לבדו היה נמצא ולא דבר בלעדיו לא מלאך ולא גלגל ולא מה שבתוך הגלגל; ואחר כן המציא כל אלה הנמצאות כפי מה שהם ברצונו וחפצו לא מדבר;

ושהזמן עצמו גם כן מכלל הנבראים – כי הזמן נמשך אחר התנועה והתנועה – מקרה במתנועע; והמתנועע ההוא בעצמו אשר הזמן נמשך אחר תנועתו – מחודש והיה אחר שלא היה; ושזה אשר יאמר היה האלוה קודם שיברא העולם – אשר תורה מלת 'היה' על זמן – וכן כל מה שיעלה בשכל מהמשך מציאותו קודם בריאת העולם המשך אין תכלית לו – כל זה שיעור זמן או דמות זמן לא אמתת זמן; כי הזמן – מקרה בלא ספק והוא אצלנו מכלל המקרים הנבראים כשחרות וכלובן ואף על פי שאינו ממין האיכות אלא שהוא בכלל – מקרה דבק לתנועה כמו שהתבאר למי שהבין דברי אריסטו בבאור הזמן ואמיתת מציאותו:"

.

.

המילים "אחר ההעדר הגמור", "היה נמצא", "ואחר כן המציא" הן לא נכונות, שהרי אלו מילים שמציינות זמן, והזמן נברא ואי אפשר לדבר על הבריאה עצמה ובוודאי לא על מה שלפני הבריאה במושגים של זמן. כשאומרים את המילים האלה משערים או מדמים זמן אבל אין זו האמת. אז מה כן האמת?

הרמב"ם אומר שהשימוש במילים האלה הוא שיעור זמן או דמות זמן. מה הפירוש?

.

אם יהיה דיון מה היה קודם, המילים או האותיות, אפשר שאדם יטען שוודאי האותיות היו מקודם, כי אפשר שתהיינה אותיות בלי שתהיינה מילים, אבל בלתי אפשרי שתהיינה מילים אם לא היו כבר מקודם האותיות. אחרי שיש אותיות אפשר להרכיב מהן מילים. אם נסתכל בזה היטב נראה שאי אפשר לנו להימלט מהציור, מהתפישה, שיש כאן 'לפני' ו'אחרי'. 'לפני שהיו מילים היו אותיות', אין לנו שום דרך להשתחרר מהמילה 'לפני' עם הציור שכרוך בה של קדימה בזמן. אנו תופשים את זה כמו קדימה בזמן, אע"פ שפשוט לכל אחד שלא מדובר כאן כלל על קדימה בזמן.

אם מבקשים לומר מה היחס בין שטחה של שדה א' שהיא ריבוע שאורך צלעו כך וכך, לשטחה של שדה ב' שהיא ריבוע שאורך צלעו כך וכך, צריך 'לפני' שמחשבים מה היחס בין שטח שתי השדות, לחשב את השטח של כל שדה בפני עצמה. כאן 'לפני' במציאות הוא קדימה בזמן, כי לוקח זמן לחשב שטח של שדה, וכן לוקח זמן לחשב יחס בין שני מספרים. ואומרים שהזמן של חישוב השטח של כל שדה צריך להיות לפני הזמן של החישוב של היחס בין שני השטחים.

אבל באמת ייתכן לחשב חישוב מתימטי בלי שזה ייקח זמן כלל. אנחנו יודעים שאחת ועוד אחת הן שתיים בלי שזה יקח זמן, וכך אפשר לדעת את כל מה שאפשר לחשב. וגם אם החשבון של שטחי השדות פשוט לנו כמו אחת ועוד אחת ולא לוקח שום זמן לחשב, המובן של לחשב את השטח של כל שדה 'לפני' שמחשבים את היחס בין השטחים, נשאר בדיוק אותו מובן של 'לפני'. כלומר 'לפני' שהוא קדימה בזמן, אינו שונה בתפישה שלנו מ'לפני' שאינו קדימה בזמן.

.

.

כשאנו מדברים על כך שהעולם נברא, והזמן עצמו נברא גם כן, יש כאן סתירה שאי אפשר להשתחרר ממנה. כי עולם נברא ההגדרה שלו היא שמקודם לא היה ואחר כך היה. ולכן אנו אומרים לפני הבריאה לא היה עולם, ובזה אומרים לפני הזמן לא היה עולם וגם לא זמן. לומר לפני הזמן לא היה זמן זו סתירה כמובן, שהרי 'לפני' זו מילה שאין לה מובן ללא שיש זמן.

כולנו יודעים שיש 'לפני' שהוא 'לפני' בסדר ההוויה, או 'לפני' בסדר ההגיוני, ולא בזמן. כמו לומר שלפני שהיו מילים היו אותיות. אבל אם נתבונן היטב נראה שאיננו יכולים לתפוש את זה בלי מושג של זמן. זה דומה לכך שאיננו יכולים לתפוש שמחוץ לעולם אין שום דבר וגם לא חלל ריק. כשאמרנו 'מחוץ' כבר התייחסנו למקום מסויים, ומקום הוא חלל, וזו סתירה לומר שאין שם חלל. גם המילה 'שם' אסור להשתמש בה כי היא מורה על מקום דהיינו חלל.

.

.

לגבי מקום, אריסטו דורש מאיתנו לתפוש שהיקום סופי בגדלו, למרות שאיננו יכולים לתפוס שיש לו גבול בלי שיש מקום ריק שהא מחוץ לגבול, כי החלל הסופי שהוא המקום של היקום, יש לו גודל ואפשר לתפוס בתוכו מציאות. אז למרות שאיננו יכולים לתפוש את גבולות המציאות הזו מבחינת מקום וחלל, אנו יכולים לתפוש את מה שבפנים שבו הכל קיים.

אבל לגבי הזמן אם מתעלמים מהגבולות, מההתחלה, מה ש'בפנים' הוא רגע אחד שאין לו משך כלל ושם דבר לא יכול להיות קיים בו. הרגע הזה התחיל מהרגע שלפניו שהוא סיבה לו. וגם הרגע שלפניו אין לו משך ואינו יכול להיות קיים בלי שתהיה לו סיבה שהיא הרגע שלפניו וכך האלה. ומוכרח שהזמן אין לו התחלה. זה לא בדיוק הניסוח של אריסטו אבל זה קרוב. הוא ניסח את זה באופן חמור ומדוייק יותר מבחינה פילוסופית, וניסיתי לקרב את זה להבנה.

.

.

עולה מזה שבהכרח העולם קדמון, והרמב"ם לא חולק על כך שזה מוכרח.

אנחנו נבראים חומריים, התפישה שלנו היא של שכל משוקע בחומר, ומה שהוא חומר, לא יכול לתפוש בתפישה שהיא מחוץ לזמן. הנצח הוא מעל כל אפשרות תפישה.

הנחת יסוד היא שהשכל שלנו מתאים למציאות. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית, רשימות 56 או 57 הארכתי בזה בשיטת קאנט והתייחסות אריסטו אליה.

זה משום שהתפישה היסודית היא שהמציאות היא רק שפה שהבורא מדבר באמצעותה איתנו, ולכן הוא מדבר בשפה שמתאימה ליכולת ההבנה שלנו. אין "מציאות אובייקטיבית" שקיימת כשלעצמה. הבורא עצמו הרי לא מחוייב למציאות כזו, הוא חופשי לחלוטין ולא משועבד למה שקיים או לכללי הגיון כלשהם וכל כיו"ב, ואין לנו שום תפישה בו ובמציאותו. אם יש מציאות זה משום שהוא ברא אותה. לא מסתבר שהוא יברא מציאות אובייקטיבית  שלא תואמת את יכולת ההבנה של השכל שלנו. למה לו לעשות דבר כזה. גם אם הוא עשה כך אין לנו שום יכולת לדעת אם זה קיים ומה זה ואין לנו שום סיבה להתאמץ לחקור את זה. ידיעות סתמיות לא מועילות לשום דבר. וכמו שהתבאר לעיל בפרק י"א שאין לאסטרונומיה שום עניין לדעת מה "באמת" קיים בשמיים וגרמיהם.

לפי זה אנו מחוייבים לומר שהזמן היה מאז ומעולם ולא התחיל בנקודה מסויימת. כי זו הדרך היחידה ששכלנו יכול לתפוש עניין זה.

מה שהרמב"ם אומר כאן שהזמן נברא, מכריח גם כן שהתחלת הבריאה אינה נקודה בזמן.  כלומר אין זה אמת לומר שהעולם התחיל לפני כך וכך זמן. אם אין נקודה בזמן שבה העולם התחיל, זה אומר שהעולם קדמון.

ועיין לעיל רשימה 39 שהבאתי הרבה הוכחות ומקורות שכך באמת סובר הרמב"ם.

.

.

.

לקמן ב יז כותב הרמב"ם משל לילד שגדל בלי לראות נשים כלל, ואומרים לו שהוא נוצר בבטן, והוא טוען שזה בלתי אפשרי להיות תשעה חודשים בתוך בטן, בלי לנשום ולהוציא רעי וכיו"ב. כך כל דבר אחרי שכבר התהווה ונשלם, טבעו שונה ממה שהיה בתחילת התהוותו.

לפי זה הוא אומר שהוכחות אריסטו על כך שהעולם קדמון בנויות על טבע העולם שאנו רואים, ולפי זה הן אכן נכונות. אבל בתחילת התהוותו של העולם היה לו טבע אחר ולכן אין בהוכחות של אריסטו ראיה מוכרחת.

.

זה לשונו של הרמב"ם לקמן ב יז:

"שאנחנו עדת הרודפים אחר משה רבינו ואברהם אבינו עליהם השלום נאמין שהעולם נתהוה על צורת כך וכך והיה כך מכך ונברא כך אחר כך. ויבוא אריסטו לסתור דברינו ויביא עלינו ראיות מטבע המציאות הנח השלם ההוה בפועל; אשר נודה לו אנחנו שהוא אחר התישבו ושלמותו לא ידמה דבר ממה שהיה בעת ההויה ושהוא נמצא אחר ההעדר הגמור – ואי זו טענה תעמוד עלינו מכל מה שיאמרהו? ואמנם יתחיבו הטענות האלה על מי שיאמר שטבע זה המציאות הנח יורה על היותו מחודש; וכבר הודעתיך שאני לא אומר זה:

והנני אשוב ואזכר לך שרשי דרכיו ואראך איך לא יתחיב לנו מהם מאומה בשום פנים אחר שטענתנו – שהעולם בכללו המציאהו האלוה אחר העדר והוהו עד שנשלם כמו שתראהו:

אמר כי החומר הראשון לא הוה ולא נפסד והתחיל להביא הראיות על זה מן הדברים ההוים הנפסדים ולבאר המנע הויתו. וזה אמת – שאנחנו לא אמרנו שהחומר הראשון נתהוה כהתהוות האדם מן הזרע או יפסד כהפסד האדם אל העפר אבל אמרנו שהאלוה המציאו מלא דבר והוא כפי מה שהוא אחר המצאו – רצוני לומר היותו מתהוה ממנו כל דבר ויפסד אליו כל מה שנתהוה ממנו – ולא ימצא ערום מצורה ועדיו יגיע תכלית ההויה וההפסד; והוא לא הוה כהוית מה שיתהוה ממנו ולא יפסד כהפסד מה שיפסד אליו אבל נברא – וכשירצה בוראו יעדרהו העדר גמור מוחלט:

וכן נאמר בתנועה בשוה שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הוה ולא נפסדת. והענין אמת שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו לא ידומה הויתה והפסדה – הויה כללית והפסד כללי כהוית התנועות הפרטיות ההוות וכהפסד התנועות הפרטיות; והוא ההקש בכל מה שיתחיב לטבע התנועה. וכן המאמר בתנועה הסיבובית אין התחלה לה הוא אמת אחר המציא הגשם הכדורי המתנועע בסיבוב לא תצויר בתנועתו התחלה:

וכן נאמר באפשרות המתחיב שיקדם לכל מתהוה כי זה אמנם יתחיב בזה הנמצא המיושב אשר כל מה שיתהוה בו אמנם יתהוה מנמצא אחד; אמנם הדבר הנברא מהעדר אין שם דבר נרמז אליו לא בחוש ולא בשכל שתקדם לו אפשרות:

וכן נאמר גם כן בהיות השמים אין הפוך בהם – הנה זה אמת! אלא שאנחנו לא אמרנו שהשמים נתהוו כהתהוות הסוס והתמר; ולא אמרנו שהרכבתם תחיב להם ההפסד כצמחים ובעלי החיים מפני ההפך שבהם:

ועיקר הענין הוא מה שזכרנוהו כי הנמצא בעת שלמותו ותמותו לא יורה ענינו ההוא על ענינו קודם שלמותו"

עד כאן לשונו.

כללות הטיעון של הרמב"ם נגד ההוכחות של אריסטו שהעולם קדמון, שכשאנו מדברים על הבריאה, המעבר של העולם מההעדר הגמור אל המציאות,  ממה שהיה לפניו להתחלת התהוותו, על זה כל חוקי הטבע וההגיון שאנו מכירים מתוך התבוננות בעולם אחרי שנברא, אינם חלים ואינם תקפים.

הדגשתי בלשונו של הרמב"ם בפרק י"ז את המושגים שתלויים בזמן. הטיעון שלו תלוי בזמן. הבריאה מדברת על משהו שקרה 'לפני' שהיה הטבע הגמור השלם של 'אחרי' הבריאה, ולכן אי אפשר להקיש וללמוד ממה שאנו רואים מהעולם ש'אחרי' הבריאה על הבריאה עצמה, כש'עוד לא היה' העולם השלם הגמור על טבעו.

אבל הרי זה אינו אמת להשתמש במושג של זמן לגבי מה שהיה לפני הבריאה, כי הזמן נברא בבריאה עם כל הנבראים האחרים. ולפני הבריאה לא היה זמן ולכן לא היה 'לפני'.

הרמב"ם אומר שההריון היה לפני החיים של היילוד, ומה שהיילוד מכיר מחייו שאין אפשרות לחיות בבטן סגורה בלי לנשום ולאכול ולהפריש תשעה חודשים, זה לפי מה שהוא מכיר מאחרי הלידה, כשנשלם טבעו, אבל 'לפני' שנשלם טבעו, כשהיה עובר, הכל היה אחר. במשל הזה באמת יש לפני ויש אחרי. ההריון הוא באמת לפני המצב של יילוד. ויש מה שקורה בזמן ההריון ועליו אין ללמוד ממה שקורה אחרי הלידה.

אבל לגבי בריאת העולם, הטבע שהוא שונה מאותו טבע שאנו מכירים מכח התבוננותנו בעולם שאחרי הבריאה, מתי היה הטבע הזה? הרי לא היה זמן שבו היה הטבע הזה היה יכול להתקיים (כי לא היה זמן לפני הבריאה)? איך בכלל אפשר לחשוב משהו או לומר משהו על לפני הבריאה, שלא היה אז זמן, שהרי אין לנו שום יכולת לתפוש שום דבר בלי מושג של זמן.

נניח שמה שנאמר כאן 'לפני' ו'אחרי' הפירוש קדימה הגיונית, בסדר ההגיון, לא קדימה בזמן. איך אפשר לומר שאצל מה שקודם בסדר ההגיון יש טבע אחר מאצל מה שמאוחר לו בסדר ההגיון. הרי שניהם קיימים באותו זמן ולכן מוכרח שיהיה להם אותו טבע. למשל אם אומרים שהאותיות והמילים נבראו באותו זמן, כשנבראה התורה אולי, או שהיו קיימים מאז ומעולם לפי אריסטו, והם מבחינת זמן קיימים תמיד ביחד, אין זמן שבו זה קיים וזה לא קיים, אם כן בהכרח שניהם כפופים לאותם חוקי היגיון ומציאות. ואם נוכיח משהו מהטבע של מילים הוא יהיה נכון גם על אותיות. כך אם העולם של התחלת הבריאה או לפניה קיים תמיד באותו זמן עם העולם של אחר הבריאה (כי הוא 'לפני' רק מבחינת הסדר ההגיוני ולא מבחינת זמן), מוכרח שהטבע שלהם שווה ושההוכחות של אריסטו על קדמות העולם תקפות.

.

.

במסכת תענית ה' ב' רבי יוחנן אמר שיעקב אבינו לא מת אלא חי לעולם. והקשו עליו הרי ראינו שחנטו והספידו וקברו.

רש"י שם מציין לפסוקים בבראשית נ' שבהם כתוב בפירוש שחנטו והספידו וקברו את יעקב.

ומתרץ רבי יוחנן: "מקרא אני דורש כו'" ומביא שם דרשה מפסוק. ובזה מסתיימת הסוגיא כאילו הקושיא שהקשו על רבי יוחנן מתורצת. אבל הרי הקושא לא מתורצת כלל, אפילו שהוא דורש דרשת הפסוק, עדיין סוף סוף ראינו וגם כתוב בתורה בפירוש שחנטו והספידו וקברו.

אלא בהכרח כמו שבתורה יש רובד של פשט ורובד של דרש, כך יש גם מציאות ברובד של פשט ומציאות ברובד של דרש.  וכשרבי יוחנן אמר שהוא לומד את זה מדרשה, כוונתו שבעולם זה קיים במציאות ברובד של דרש, ומה שחנטו והספידו וקברו זה במציאות ברובד של פשט ולכן אין קושיא.

רש"י בתענית כתב:

"מקרא אני דורש. והאי דחנטו חנטיא [וזה שחנטו החונטים]  – סבורים היו שמת"

"אף הוא בחיים – שיביאנו בגולה כדי לגאול את בניו לעיניו כו' […]. ודחנטו חנטיא  – נדמה להם שמת אבל חי היה"

איך רש"י יכול לומר שרק נדמה להם שמת אבל באמת היה חי, ומשמע שזו היתה טעות. שהרי כתוב בבראשית סוף פרק מ"ט:

"וַיְכַל יַעֲקֹב לְצַוֹּת אֶת בָּנָיו וַיֶּאֱסֹף רַגְלָיו אֶל הַמִּטָּה וַיִּגְוַע וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו."

ובפרק נ':

"וַיִּפֹּל יוֹסֵף עַל פְּנֵי אָבִיו וַיֵּבְךְּ עָלָיו וַיִּשַּׁק לוֹ. ב וַיְצַו יוֹסֵף אֶת עֲבָדָיו אֶת הָרֹפְאִים לַחֲנֹט אֶת אָבִיו וַיַּחַנְטוּ הָרֹפְאִים אֶת יִשְׂרָאֵל. ג וַיִּמְלְאוּ לוֹ אַרְבָּעִים יוֹם כִּי כֵּן יִמְלְאוּ יְמֵי הַחֲנֻטִים וַיִּבְכּוּ אֹתוֹ מִצְרַיִם שִׁבְעִים יוֹם"

"וַיָּבֹאוּ עַד גֹּרֶן הָאָטָד אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וַיִּסְפְּדוּ שָׁם מִסְפֵּד גָּדוֹל וְכָבֵד מְאֹד וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים"

" יג וַיִּשְׂאוּ אֹתוֹ בָנָיו אַרְצָה כְּנַעַן וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ בִּמְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם אֶת הַשָּׂדֶה לַאֲחֻזַּת קֶבֶר מֵאֵת עֶפְרֹן הַחִתִּי עַל פְּנֵי מַמְרֵא."

הרי מפורש בתורה שיעקב מת בלי שום ספק. התורה היא אמת מוחלטת, לכן אי אפשר לומר שזו טעות ובאמת הוא לא מת ורק היה נדמה להם בטעות שמת.

אלא בהכרח כוונת רש"י שלפי רובד הפשט של המציאות הוא באמת מת, וכמו שכתבו ברובד הפשט של התורה. רק רבי יוחנן מדבר מנקודת המבט של רובד הדרש של התורה והמציאות. הוא כעת נמצא ברובד הדרש, בעולם הדרש. מהמקום בו הוא נמצא מה שיעקב מת זו טעות וזה לא אמת, והאמת המוחלטת שהוא חי, וכל דבר אחר הוא טעות (כי דרשות התורה הן אמת מוחלטת). רובד הפשט של התורה נכתב בעולם הפשט, ושם זו אמת מוחלטת וגמורה שהוא מת (מה שכתוב בתורה הוא אמת מוחלטת וגמורה).

איך זה ייתכן שאמת מוחלטת שיעקב אבינו חי וגם אמת מוחלטת שהוא מת?

הביאור בזה הוא בהכרח לפי מה שכתבתי לעיל על ב' י"א, שאין מציאות אובייקטיבית. הכל הוא רק דיבור של הבורא אלינו. ולבורא יש יכולת באמירה אחת לומר דברים שונים לפי השוני של השומע. במכת מצריים של דם, המצרי שתה מהכוס דם, והישראל שתה מאותה כוס מים. אותו דבר שהיה בכוס אמר דיבור אחד למצרי ודיבור אחר לישראל.

"מכילתא דרבי ישמעאל בשלח – מסכתא דשירה פרשה ח
אלו פה להם ולא ידברו אבל הקדוש ברוך הוא אומר שני דברים בדבור אחד מה שאי איפשר לבשר ודם לעשות כן שנ' אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי וגו' (שם /תהלים/ סב יב) הלא כה דברי כאש נאם ה' (ירמ' כג כט) וכתיב והגה מפיו יוצא (איוב לז ב): מי כמוכה נאדר בקדש, נאה אתה ואדיר בקדש. לא כמדת בשר ודם מדתך מדת בשר ודם אינו יכול לומר שני דברים כאחת אבל הקדוש ברוך הוא אמר עשרת הדברות כאחת שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר"

כל רובד של תפישה באדם תופש את המציאות בתפישה אחרת, ויש מציאות אחרת לפי כל רובד תפישה.

זה המבוא הראשון לחכמת הקבלה. שהמציאות היא דיבור ולכן יש רבדים שונים של מציאות וכל אחד מהם הוא מציאות שונה. באחת יעקב מת ובשניה יעקב חי.

.

(שמעתי מי שאמר שחכמת הקבלה היא דרך הסתכלות ומחשבה ולימוד שונה מזו של הפשט אבל בהכרח מגיעה לאותן מסקנות. שהרי האמת אחת. ולכן להלכה לא ייתכן שתהיה סתירה בין חכמת הקבלה לפשט.

באמת לא תיתכן סתירה בין ההלכה לקבלה, כי לא פוסקים שום דבר למעשה לפי הקבלה. כי היא חלק מהאגדתא ואמרו שלא פוסקים הלכה לפי אגדתא. התורה עיקרה הוא לדבק את האדם בבוראו, וחכמת הקבלה עוסקת בזה על ידי השגה בדעת אלהים שמביאה להליכה בדרכיו שהיא לא חיובים הלכתיים אלא ביטוי של ההשגה בעולם המעשה. הקבלה לא עוסקת בבירור גדרים הלכתיים ולכן ממילא לא פוסקים הלכה לפיה. כי היא לא אומרת שום דבר על הלכה. כל מי שדימה לקרוא בכתבי מהרח"ו וכיו"ב אמירות לגבי שצריך לעשות כך או אחרת בתורת חיוב הלכתי טעה בהבנת הכתוב. גם זה כמו כל כתבי האר"י הוא משל עמוק והמפרש אותו כפשוטו מגשים. אבל הטענה שהאמת אחת אינה נכונה. לכל רובד של תורה יש גם רובד מציאות אחר. "אמת" היא התאמה עם המציאות, וכיוון שיש רבדים שונים של מציאות יש יותר מאמת אחת. יש אמת שיעקב אבינו מת ויש אמת שהוא חי. להלכה בלי ספק הוא מת, ואשתו מותרת להינשא לזר וירושיו יורדים לנכסיו וכו'.   ההלכה היא לא האמת היחידה. היא רק רובד אחד של אמת. המיוחד ברובד הזה שאנו מחוייבים להתנהג למעשה רק לפיו בלי להתחשב ברבדים אחרים, אבל זה לא משום שרק הוא האמת.)

.

.

זה מה שנאמר בספרי חכמת הקבלה שיש עולמות אצילות בריאה יצירה עשייה. שהם כנגד ארבע אותיות השם. הכניסה לתפישה של העולם מצד הפנימיות היא ההבנה שאין מציאות אובייקטיבית, ואנו בכלל לא מנסים לחקור מציאות כזו, אלא יש רק הקשבה לדיבור האלוהי והוא נאמר בכמה רבדים שונים, לפי כלי התפישה שלנו, ויש להקשיב לכל אמירה בכל רובד. ולדעת מה היחסים בין האמירות השונות. על זה הארכתי בספר אדם חי, לנסות לברר את היחסים שבין כח הדמיון לשכל. המורה נבוכים עוסק כנושא מרכזי בבירור היחסים בין הדמיון לשכל. מה המקום של כל אחד ואיך אמורים להיות היחסים ביניהם. הוא אמר בפרק הקודם שהדמיון הוא יצר הרע, אבל וודאי כוונתו רק לדמיון שמורד בשכל. דמיון שמאוחד עם השכל הוא הכלי לנבואה. הדיון האם העולם קדמון או נברא שייך גם הוא לעניין זה. לפי הדמיון העולם קדמון ולפי השכל הוא נברא, והדיון לאמיתו הוא איך לקיים את שני אלה ביחס נכון ביניהם. בכל מקום שהרמב"ם מדבר על ההמון גם כן הוא דן שם בזה.

.

.

העולמות כל אחד מהם הוא סיבה לזה שתחתיו, כל אחד נולד מזה שמעליו ומוליד את זה שתחתיו. כל אחד הוא צמצום של זה שמעליו והוא כלי לאור שלו.

המשל שהרמב"ם מביא לקמן ב' י"ז מכך שבזמן ההריון הטבע של העובר שונה לגמרי מהטבע של יילוד, הנמשל האמיתי הוא שמדובר בשני עולמות שונים, שני רבדי מציאות שונים, שקיימים באותו זמן זה מעל זה. ולכל אחד מהם טבע אחר לגמרי.

עולם העשייה הוא העולם של הצורות המצויירות בחומר. עולם היצירה הוא העולם של הצורות המופשטות. כשאריסטו דיבר על קדמות העולם הוא דיבר רק לפי שני עולמות אלה. והרמב"ם מודה לו בזה כמו שכתב שם לקמן בפרק י"ז.

מה שהרמב"ם אומר שהעולם נברא הוא בעולם הבריאה. זה שם לתפישה אחרת ולפיה ההסתכלות אחרת לגמרי והטבע אחר לגמרי וההוכחות שמביאים מעולמות העשיה והיצירה לא תקפות כלל לעולם הבריאה. כמו שהוכחות שמביאים מהעולם של אחרי הלידה לא תקפות לעולם שבתוך הרחם. כמו שהוכחות מפסוקים מפורשים ומראיית המציאות שיעקב אבינו מת לא תקפות בעולם הדרש.

.

.

זה גם מה שאריסטו אומר. אריסטו אומר שאנו רואים בטבע שכל דבר נולד מסיבה שמסובבת אותו. האב הוא סיבת הולדתו של הבן, והסב הוא סיבת הולדתו של האב וכן הלאה. לפי המבט שמתוך העולם הארצי, מתוך הטבע, מאז ומעולם יש אבות שמולידים בנים.

אריסטו אומר שלא ייתכן ששרשרת הסיבות של אב שמוליד בן, הולכת אחורה עד אינסוף. השאלה למה זה פשוט לו.

הטענה של אריסטו היא שאם אין חוליה ראשונה לשרשרת של אב שמוליד בן, אם כן אין סיבה כלל לכל השרשרת.  כי כל החוליות בשרשרת רק מעבירות את פעולתה של הסיבה הראשונה. למשל אם אדם מכה במקל על כדור והכדור מתגלגל ופוגע בכלב, הכלב נושך את הכדור שפגע בו. אבל אנו יודעים שאין בזה טעם כי רק האדם הוא לבדו הסיבה לתנועת המקל שהניע האת הכדור. כיוון שהאדם הוא בעל נפש שהיא כח פועל מעצמו, הוא לעניין זה כמו סיבה ראשונה, וכל הסיבות האמצעיות שהן המקל והכדור רק מעבירות את פעולת הסיבה הראשונה ובעצמן אינן סיבה כלל.  אם אומרים שהשרשרת של אב שמוליד בן, או מקל שמניע כדור שמניע אבן וכו', הולכת אחורה עד אינסוף ואין לה חוליה ראשונה, אם כן אין כלל סיבה ראשונה שהיא זאת שאת פעולתה כל הסיבות האמצעיות מעבירות. ואם כן כל העולם הוא מעצמו, בלי סיבה. וזה לא ייתכן. השאלה למה זה לא ייתכן. אולי באמת אין שום סיבה. אפר גם לנסח את זה שהעולם הוא סיבת עצמו, טבעו וצורתו היא שכל דבר בו מניע משהו אחר וכן הלאה, והסיבה הראשונה לכל זה היא שהעולם הוא כזה והעולם קיים תמיד, היה הווה ויהיה, והוא עצמו הסיבה. הוא לא זקוק לסיבה חיצונית.  הגענו לתפישה שהעולם הוא האלוה. זה כבר משחק מילים חסר משמעות אם קוראים לזה אלוה או לא. אפשר לומר שהעולם הוא עולם ואין אלוה, ולעולם אפשר שיש רובד רוחני מופשט ורובד חומרי והרובד הרוחני הוא כמו נפש בגוף בעל חיים. ואפשר גם לומר שהעולם הוא הוא האלוה. זו דעת הצאב"ה שכתב הרמב"ם, והוא הביא את זה כאפשרות בהוכחה הראשונה בפרק א של חלק ב' שהאלוה הוא הנפש של הגלגל ושרוי בגלגל כמו נפש בגוף. נפש בגוף שהם אחד לגמרי. לפי זה העולם קדמון באותו מובן שאנו אומרים שהאלוה קדמון. כי העולם הוא האלוה. וכמו שאנו אומרים שהאלוה הוא עילת העילות הם יאמרו שהעולם החומרי עם הנפש ששרויה בו, עולם הטבע, הארצי, הוא עילת העילות. והוא העילה לכך שיש בו חיים ותנועה ושרשרת של סיבות.

.

.

הם פותרים את השאלה של אריסטו. אריסטו שאל שמוכרח שתהיה סיבה ראשונה שהיא מסובבת את כל שרשרת הסיבות, כי אם נאמר ששרשרת הסיבות אינסופית אם כן אין לה חוליה ראשונה ואין סיבה ראשונה ואז אין סיבה כלל. ומזה הוכיח שיש עילת העילות שהוא מופשט לחלוטין, נבדל, והוא המניע הראשון והסיבה הראשונה וכל שרשרת הסיבות היא מכוחו. ועילת העילות אין לו סיבה כי הוא נצחי וקדמון. והצאב"ה אומרים אותו דבר על הטבע החומרי. הטבע החומרי הוא הסיבה הראשונה, הוא קדמון ונצחי והוא לא זקוק לסיבה כי הוא הסיבה הראשונה.

.

אריסטו יטען שדבר חומרי לא יכול להיות נצחי, והצאב"ה יכולים להשיב שאכן פרט חומרי מהעולם לא יכול להיות נצחי כי העולם בתנועה מתמדת של התהוות והפסד וכל המתהווה נפסד. אבל העולם בכללותו כבעל חיים אחד שלם הוא כן נצחי. השינויים הם בתוך העולם, שהצורות עוברות מחומר זה לחומר זה, ולכן שום עצם בתוך העולם לא נצחי, אבל סך הכל של כל העצמים שמתהווים ונפסדים הוא נצחי. חומר שפושט צורתו מוכן לקבל צור החדשה, וצורה חדשה מתלבשת בחומר שפשט צורה, והאיזון הכללי נשמר. כמו שאומרים בימינו שיש חוק שימור החומר. למשל אם שמים כמות מסויימת של חול בארגז החול והילדים ללא הרף משחקים ובונים והורסים ארמונות בחול, החול כולו נשאר תמיד באותה כמות, ואפשר שיהיה נצחי למרות שכל ארמון חול בפני עצמו אינו נצחי.

הטענה של הרמב"ם נגד זה, בפרק ראשון של חלק ב, היא שהחיבור בין נפש העולם לחומר העולם הוא מקרי ויכול להיפרד בזמן מהזמנים. עיין מה שכתבתי בזה שם. אבל הצאב"ה יאמרו שהוא חיבור בעצם. כי חומר ונפש הם אחד בעצם, כי אין בכלל מציאות של נפש לחוד, אין תפישה בנפש לחוד.

כלומר הטענה של אריסטו שלא תיתכן שרשרת אינסופית של סיבות אינה נכונה לפי תפישת הצאב"ה. זה מכריח שאריסטו שחשב שטענתו מוכרחת, זה משום שסבר שיש תפישה של מציאות מופשטת. ולכן יש מציאות מופשטת. ולכן חיבור של גוף ונפש יש אפשרות שייפרד ותהיה הנפש מופשטת מהגוף שהיא בו. ולכן החיבור מקרי ולכן אי אפשר שיהיה נצחי וכמו שכתב הרמב"ם לעיל ב א בהוכחה הראשונה שתנועת הנפש השורה בגוף כשהיא מניעה את הגוף היא תנועה מקרית וכמו שביארתי שם.

לפי התפישה של אריסטו העולם קדמון, כל תנועה מכריחה שהיתה תנועה לפניה עד אינסוף. זה אומר שהעולם נצחי, ולטענתו לא ייתכן שהוא נצחי מחמת עצמו, בלי סיבה מחוץ לו, כי הוא חומרי, ונצחיות היא רק במה שמופשט מחומר. זה בנוי על כך שכתפישת יסוד יש מציאות מופשטת מחומר. וכמו שלימד אפלטון שדיבר על האידיאות המופשטות. אחרי שאנו יודעים שיש מציאות מופשטת מחומר, אנו יודעים לומר שרק היא יכולה להיות נצחית ולא החומר. היא יכולה לשכון בחומר ויכולה גם שלא לשכון בו, וכיוון שיש שתי אפשרויות, לא ייתכן שמאז ומעולם היא שוכנת בחומר, כי אפשרות בזמן בלתי מוגבל בהכרח תמיד תתממש. לכן רק המציאות המופשטת בוודאי בהכרח נצחית והיא צריכה להיות הסיבה לקיומו הנצחי של החומר. (לעיל ביארתי את לשון הרמב"ם בזה, וכאן אני לא מדייק בלשונו ובטיעון שלו מבחינה פילוסופית חמורה אלא מנסה לדבר באופן כללי על התפישה שעומדת ביסודו בלי דיוק גמור בניסוח הטיעון). לפי הצאב"ה אין תפישה של מציאות מופשטת, נפש היא חלק מהגוף, מאפיין שלו, חיים ששרויים בו, משהו שקיומו נשען על קיום החומר ולא יכול להתקיים בפני עצמו, כמו שתואר של משהו לא יכול להתקיים בלי מה שמתואר. אי אפשר כלל להעלות על הדעת שנפש תהיה קיימת בלי גוף. לכן הדבר היחיד שיכול להיות נצחי הוא נפש בגוף, כשהחיבור שלהם הוא בעצם ולא יכול להינתק.  כל פרט בעולם יכול למות אבל העולם כולו לא יכול למות. כי זה עצם ההוויה חומר ששורה בו נפש, כי אין דרך אחרת לתפוש אותה.

.

(לקמן ג כט
"כי אלו הם שארית אומת הצאב"ה כי היא היתה אומה שמלאה כל הארץ, ותכלית מי שהגיע אליו עיון מי שהתפלסף בזמנים ההם שידמה שהשם רוח הגלגל, ושהגלגל והכוכבים הם גוף והשם יתעלה רוחם, כבר זכר זה אבובכ"ר אלזאי"ג בפירוש ספר השמע, ולזה האמינו הצאב"ה כולם קדמות העולם שהשמים אצלם הם האלוה"

.

.

לקמן ג מה
"וכאשר סכלו אנשי הצאב"ה מציאות השם יתעלה, וחשבו שהנמצא הקדמון אשר לא ישיגהו העדר כלל הוא הגלגל וכוכביו, ושכחות שופעות ממנו על הצלמים וקצת האילנות רצוני לומר האשרות, חשבו שהצלמים והאילנות הם אשר ישימו דברי הנבואה בפי הנביאים וידברו עמם בחזון ויודיעו אותם מה שיועיל ומה שיזיק, כמו שבארתי לך מדעתם בנביאי הבעל ובנביאי האשרה, וכאשר התבאר האמת לחכמים ונודע במופת שיש נמצא שאינו גוף ולא כח בגוף, והוא האל האמתי ושהוא אחד, ושיש ג"כ נמצאות אחרות נבדלות שאינם גופות והוא ששפע עליהם טובו ואורו יתעלה והם המלאכים כמו שבארנו, ואלו הנמצאות כולם הם זולת הגלגל וכוכביו, נודע באמת שהמלאכים ההם הם אשר ישימו אמת בפי הנביאים, לא הצלמים והאשרות"

.

עד כאן לשונו, ומבואר שהמחלוקת היא כמו שכתבתי)

.

.

.

לפי אריסטו הגופים החומריים קיימים מאז ומעולם, ויש אצלם שרשרת אינסופית של סיבות ומסובבים. זה הטבע, ואותו ראו גם הצאב"ה. רק שאריסטו טען שזה לא יתכן ושמוכרח שתהיה סיבה מופשטת מחומר שהיא הסיבה הראשונה הנצחית שמולידה את כל זה, כי הוא ידע שיש אפשרות למציאות מופשטת מחומר. הסיבה הראשונה של אריסטו היא מופשטת מחומר, כלומר לא שייך אצלה כלל זמן. זמן הוא התנועה, ובמה שמופשט מחומר אי אפשר שתהיה תנועה. כלומר יש רובד מציאות שהוא נצח, ללא שייכות כלל לזמן, והוא סיבה למציאות העולם הטבעי החומרי שהוא תחת הזמן, ובו הזמן אינסופי גם לאחור.

ציירתי את זה כך:

ר' אורי מייטליס העיר לי בצדק שהציור לא מדוייק, כי זה נראה כמו שיטת המדברים שהבורא פועל ברצון חופשי כל פרט בעולם בלי אמצעי.

במקום כמה חיצים מכיוון סיבת הסיבות הייתי צריך לצייר רק חץ אחד שהוא תמידי וחל על הכל, כי הוא נובע מהנצח ואינו תחת הזמן. וההתפרטות של זה להיות סיבה לכל פרט שקיים בעולם החומרי היא האמצעים שהאלוה פועל באמצעותם, ולא באופן ישיר על כל פרט (שאז יש באלוה ריבוי, ולעיל הארכתי בזה).

בעולם הטבעי יש סיבה פרטית מוחשית לכל פרט מוחשי. וזו שרשרת שהולכת אחורה עד אינסוף. וכל זה יש סיבה אחת נצחית מופשטת שהיא מחוץ לזמן, ומלמעלה היא משפיעה בתמידות שמקורה בנצח מציאות על כל זה ביחד. כך אריסטו מבאר בפיזיקה ספר ח' ובעוד מקומות את המניע הראשון או עילת העילות. זה עניין הבריאה, ברובד של עילת העילות העולם נברא, נברא בתמידות, אין שם זמן, והוא בתמידות נובע מעילת העילות, כלומר מההעדר הגמור, כי האלוה הוא העדר של נבראים, הוא אחד ואצלו הנבראים מבחינת שהם מחוץ לו הם נעדרים לגמרי. זה הפירוש של לשון הרמב"ם שהעולם נברא אחר ההעדר הגמור. 'אחר' הכוונה במדרגת מציאות שהיא מתחת. הפירוש העמוק של 'לפני' ו'אחרי' הוא הרבדים של המציאות. רובד עליון הוא 'לפני' ורובד תחתון הוא 'אחרי'. העולם נברא חש מאין, או אחר ההעדר הגמור, שמקודם לא היה עולם ואחר כך היה עולם, הפירוש הוא שברובד העליון של המציאות בתמידות נצחית אין עולם, וברובד הנמוך יותר בתמידות נצחית יש עולם. 'לפני' הכוונה ברובד העליון, 'אחרי' הכוונה ברובד התחתון. בעולם האצילות בתמידות אין עולם כלל, אין נבראים כלל, הכל הוא אחדותו הפשוטה לחלוטין של האלוה. בעולם היצירה יש נבראים שהם צורות מופשטות ובעולם העשיה יש גם חומר שהוא מצע לצורות. עולם הבריאה הוא נקודת המעבר מעולם האצילות לעולם היצירה והעשיה. 'לפני' מציאות העולם, כלומר במדרגת המציאות שמעל המדרגה שבה יש עולם, אין עולם. מדרגת המציאות שבה אין עולם היא מעל מדרגת המציאות שבה יש עולם, וזה נקרא 'לפני'. זו כוונת המב"ם שמה שאנו אומרים 'לפני' ו'אחרי' כשמדברים על הבריאה, הכוונה לדמות זמן או שיעור זמן ולא לאמיתת זמן. כלומר הדרך שלנו לדבר על מדרגת מציאות גבוהה ומדרגת מציאות נמוכה היא במושגים שאולים של 'לפני' ו'אחרי', שנאמרים רק לרמוז מה שאין לו מילים וקשה מאוד לתפוש אותו. והאזהרה היא לא להגשים את המשל ולא לחשוב שזה במובן של אמיתת זמן.

.

.

.

.

נמצא שאין שום חילוק בין אריסטו לרמב"ם בשאלה האם העולם קדמון או מחודש. מה שהרמב"ם מביא את שיטת אריסטו ומתווכח איתה, זהו רק מה שהיה מקובל כשיטת אריסטו בקרב חכמי המון חכמי דורו, שהלכו אחרי אבן רושד והגשימו, ולא העמיקו כמו אלפראבי ואבן סינא וכמו שרואים בבירור מכתבי אריסטו עצמו. והרמב"ם מביא שיטה זו כדי לדון בצד של קדמות העולם כשהוא לחוד ולהראות את פרכתו. כי הוא אמיתי רק כשהוא ביחד עם צד הבריאה, ולא בפני עצמו.

יש לזה הרבה רמזים בלשון הרמב"ם, למשל לשונו לקמן ב י"ז:

"ואם יטען עלינו אריסטו – רצוני לומר האוחז דעתו – ויאמר אחר שלא יורה לנו זה הנמצא במה זה ידעתם אתם זה מהווה ושהיה שם טבע אחר הוהו?"

מה שכתב "רצוני לומר האוחז דעתו", לכאורה הכוונה שאריסטו כבר מת ולא יכול לטעון שום דבר, אלא מישהו חי שאוחז בדעתו יטען עבורו. וזה הבל גמור, שלא מדובר כאן כלל על תיאור מציאות שמישהו חי בא וטוען, אלא זו רק דרך להסביר את הרעיון, וכך מקובל בכל מקום וגם הרמב"ם משתמש בזה (כך באותו פרק יז לפני כן כתב: "ויבוא אריסטו לסתור דברינו ויביא עלינו ראיות מטבע המציאות כו'"), שאומרים שאם בעל שיטה קדמון יטען כך נשיב לו כך. וכי לא ידענו שאריסטו בעצמו לא יקום מקברו לטעון בפיו ממש, והיה צריך להאריך בלשון להסביר את זה. אלא בלי ספק זה רמז לכך שלא מדובר בשיטת אריסטו עצמו אלא בדרך שבה מבינים אותו אותם פילוסופים הקוראים לעצמם אריסטוטליים. ובהרבה מקומות מזכיר הרמב"ם אחרונים ההולכים בדרך אריסטו וכיו"ב ובהרבה מהמקומות האלה כך הוא הרמז.

.

.

.

.

.

"ונבאר הנה ענין – ואף על פי שאינו מכונת מה שאנחנו בו אלא שהוא מועיל בו – והוא שאשר חייב העלם ענין הזמן מהרבה מאנשי החכמה עד שערבבם ענינו – היש לו אמיתות במציאות או אין אמיתות לו? – כגלינוס וזולתו הוא היותו מקרה במקרה; כי המקרים הנמצאים בגשמים מציאות ראשונה כמראים וכטעמים הם יובנו בתחלת מחשבה ויצוירו עניניהם; ואמנם המקרים אשר נושאיהם מקרים אחרים – כלהט במראה והנטיה וההקף בקו – יעלם ענינם מאד ובלבד כשיחובר אל זה שיהיה המקרה הנושא בלתי עומד על ענין אחד אך ישתנה מענין אל ענין – יעלם הדבר יותר. ונקבצו בזמן שני הענינים יחד שהוא מקרה דבק לתנועה והתנועה מקרה למתנועע; ואין התנועה כדמות השחרות והלובן אשר הם ענין מיושב אבל אמיתת התנועה ועצמותה – שלא תתישב על ענין ואפילו כהרף עין – וזה ממה שחיב העלם ענין הזמן. והכונה שהוא אצלנו דבר נברא מתהוה כשאר המקרים והעצמים הנושאים למקרים ההם. ולזה לא תהיה המצאת האלוה לעולם בהתחלה זמנית כי הזמן מכלל הנבראים:"

עניין הזמן התבאר אצל אריסטו בפיזיקה ספר ד' ושם ספר ו'. עיין בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית מה שכתבתי בזה.

אכתוב כאן רק בקיצור נמרץ. יש תפישה שאומרת שהזמן תמיד בהכרח קיים. גם אם לא היה שום גוף חומרי בעולם ולא היתה תנועה בעולם, הזמן היה קיים. תמיד בהכרח יש לפני ויש אחרי, וזה לא תלוי בשום דבר. אריסטו מתמודד עם תפישות כאלה וגם המדברים תפשו כך.

כל אדם מבין שהעובדה שאחת ועוד אחת הן שתיים לא תלויה בזמן. היא לא מזדקנת. לא נכון לומר שהעובדה הזו קיימת ה'תשע"ט שנים או אינסוף שנים. כי כשעברה שנה בעולם לא עברה שנה על העובדה הזו. היא מחוץ לשטף של הזמן. זה לא שהיא לא משתנה במשך הזמן, אלא שאצלה אין בכלל משך של זמן.

אם היה יהלום ששיני הזמן לא פועלות עליו כלל, שום חומר לא שוחק אותו כלל, ואחרי אינסוף שנה הוא יישאר זהה לגמרי למה שהיה מקודם, בלי שום שחיקה ושינוי, עדיין היהלום הוא תחת הזמן, רק הוא לא מושפע משום דבר ולא משתנה, ומעבר הזמן לא פועל בו שום שינוי, ובכל זאת הזמן עובר עליו. העובדה שאחת ועוד אחת הן שתיים אינה על דרך זו. הזמן לא עובר עליה כלל. הועבדה שאחת ועוד אחת הן שתיים אין לה צבע, גם לאויר אין צבע, אבל העובדה שאחת ועוד אחת הן שתים היא לא שקופה באותו מובן שהאויר שקוף. האויר נמצא תחת המושג של צבע, כי הוא גוף חומרי, והיה אפשר שיהיה לו צבע, רק שאין לו צבע. העובדה שאחת ועוד אחת הן שתיים היא מחוץ להגדרות של צבע כל עיקר. זו שלילה קטגורית. אין אפשרות כלל להעלות על הדעת שיהיה צבע כלשהו לעובדה הזו, כי היא לא גוף חומרי. כך גם היא מחוץ לכל הגדרה של זמן. יהלום יכול שהזמן יגרום לשחיקה שלו ויכול שלא (למעשה אי אפשר שיהיה יהלום או כל גוף חומרי שלא מושפע כלל מהזמן והוא נצחי. כתבתי את זה רק לצורך המשל). העובדה שאחת ועוד אחת הן שתיים לא ייתכן כלל להעלות על הדעת שהזמן ישפיע עליה בדרך כלשהי. אי אפשר גם לחשוב שהיא לא תהיה קיימת.

.

אם תופשים שיכולה להיות מציאות מופשטת מחומר, זה אומר שיש מציאות שלא שייך לגביה המושג של זמן. אצל מי שיכול לתפוש מציאות מופשטת, מוכרח שהזמן הוא לא מושג מוחלט שבהכרח תמיד קיים. ואם 'נמצא' במובן הכי ראשוני מוחלט ואמיתי הוא דווקא נמצא מופשט מחומר, והחומר הוא רק כעין צל של המציאות המופשטת, אם כן הזמן הוא רק צלם נע של הנצח כמו שכתב בטימיאוס, והוא קיים רק עם בריאת העולם החומרי. התפישות שזמן תמיד קיים באופן מוחלט ובלתי תלוי בתנועת גופים היא תפישה שמבוססת על הדמיון שלא יכול לתפוש מציאות מופשטת.

הצורה הראשונה של חומר היא ההתפשטות למימדים של רוחב אורך וגובה. כשיש מימדים יש אפשרות למקומות שונים, להיות קרוב יותר או פחות לנקודה מסויימת, וזה יכול להשתנות כלומר בהכרח יש אפשרות לתנועה. תנועה פירושה שקודם הגוף היה כאן ואחר כך הוא שם. כלומר תנועה היא עניין אחד עם הזמן. מחוג של שעון, וגם סיבוב גרמי השמים הוא מחוג, מודד תנועה אחת לפי תנועה אחרת, כשהמודד הוא תנועת המחוג. וזה עצמו עניין הזמן. שעה היא תנועת מחוג מכאן לשם.

.

אריסטו כותב בכמה מקומות שהזמן הוא עניין אחד עם התנועה או קרוב להיות עניין אחד עם התנועה. לפי מה שכתבתי עד כאן אין הבדל כלל בין תנועה לזמן. הזמן הוא התנועה. לומר שהמחוג זז מכאן עד כאן ולומר שחלפה שעה היא אותה אמירה בדיוק. בעולם שאין בו שום תנועה גם לא יהיה שום זמן. כמו שבעולם שאין בו שום גוף לא יהיה בו שום חלל. החלל והזמן אינם דברים מוחלטים, רק הדמיון רואה בהם כך כי הוא רגיל למציאותם שמתלווה למציאות החומר ואינו יכול לתפוש את המושג מציאות בנפרד מחומר, ואינו יכול להשיג שלא יהיה זמן או חלל.

.

.

הצד שכותב כאן הרמב"ם שהזמן הוא מקרה של התנועה, הוא הצד שאריסטו התכוון כשאמר שהזמן הוא קרוב להיות עניין אחד עם התנועה, אבל בכל זאת יש חילוק. המרחק התנועה והזמן הם רצף. כלומר מרחק תנועה או זמן יכולים להתחלק לחלקים קטנים יותר ויותר עד אינסוף. זה אומר שהם לא מורכבים מאוסף של נקודות. אין נקודה של מרחק תנועה או זמן כי היא יכולה להמשיך להתחלק עוד ועוד.

מרחק תנועה וזמן הם רצף, כלומר לא אוסף של נקודות אלא רצף אחד, זהו כמו נקודה אחת שמסתכלים עליה בראי שמעוות לרוחב כל מה שנראה בו, ואם שמים מולו נקודה היא נראית כמו קו, אבל מתנהגת כמו נקודה אם באים לנסות לחלק אותה או לספור אותה. אריסטו מבאר באריכות ועומק את עניין הרצף ובעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית הארכתי בכמה מקומות, וגם באתר הזה על המורה נבוכים בביאור על הפיזיקה ספר ח' לגבי אכילס והצב ביארתי עניין זה באריכות. אפשר לחפש לפי התגיות 'רצף' וכן 'אכילס והצב'.

דבר שהוא רצף אי אפשר לספור אותו ולא למדוד אותו. העובד השיש שני מושגים, 'תנועה' ו'זמן', אע"פ שהם מושג אחד לגמרי, והיה די שתהיה מילה אחת לזה, היא משום שהם משמשים כמודד זה לזה. מרחק אין בו נקודות בתוכו, הוא לא מורכב מנקודות אלא הוא רצף אחד, אבל הוא סופי ונקודת התחלה וסוף יש לו. לא אדבר כאן על מרחק. תנועה אפשר למדוד על ידי תנועה אחרת שיש לה נקודת התחלה וסוף. למשל גוף א' וגוף ב' מתחילים לנוע בנקודת התחלה משותפת ר'. גוף ב' סיים את תנועתו בנקודת סיום ש'. גוף א' עדיין לא סיים את תנועתו וממשיך לנוע ומסיים את תנועתו בנקודת סיום ת'. על ידי חישוב היחס בין אורך ר'-ש' לבי אורך ר'-ת' אפשר למדוד את התנועה. המדידה הזו נקראת זמן. תנועת גוף אחד משמשת מחוג למדוד את הזמן של תנועת הגוף השני. הזמן יכול למדוד כך את התנועה והתנועה יכולה למדוד כך את הזמן. זה עמוק וצריך עוד הרבה ביאור וכבר הארכתי בזה במקומות אחרים. זו כוונת המורה נבוכים שהזמן הוא מקרה של התנועה. הוא לא עניין עצמי בתנועה אלא הוא השוואת שתי תנועות ומדידה שלהן זו ביחס לזו. לא רק שבעולם בלי תנועה אין זמן, אלא גם בעולם שיש בו רק גוף אחד שנע אין בו זמן. כי הזמן הוא מדידת יחס בין שתי תנועות.

(לפי האמת אם יש בעולם רק גוף אחד אי אפשר לומר עליו שהוא נע, כי תנועה היא שינוי מקום ביחס לגוף אחר. זה לא רק לפי היחסות, גם לפי ניוטון זה כך, רק שאצל ניוטון התנועה היא שינוי מקום ביחס לחלל, ואינשטיין אמר כמו אריסטו שאין דבר כזה חלל ולכן צריך גוף נוסף שאינו חלל שביחס אליו תהיה התנועה. וכבר הארכתי בזה, ולא כאן מקומו)

.

.

.

"ואמנם המקרים אשר נושאיהם מקרים אחרים – כלהט במראה והנטיה וההקף בקו"

הצבע הכתום הוא מקרה לגוף הכתום שיכול היה להיות גם בצבע אחר, והיותו מבריק הוא מקרה לצבע הכתום שהיה יכול להיות גם לא מבריק.

הנטיה בקו הכוונה שהוא עקום, וזה מקרה בקו שאינו ישר, שהיה יכול להיות ישר במקרה אינו ישר.  ההקף הוא מקרה בקו העקום שהוא סגור, שיש עקום פתוח ועקום סגור, ובמקרה העקום הזה הוא סגור. מאוד קשה לתפוש שהברק של הצבע אינו מקרה שנושאו הוא הגוף שזה צבעו, ושמה שהקו הוא עקום סגור אינו מקרה שנושאו הוא הקו שזו צורתו. זה מחייב לתפוש שמקרה הוא דבר שיש לו מציאות בפני עצמו. אמנם רק מציאות של מקרה בעצם כלשהו, מציאות של מאפיין בלבד, ועדיין זו מציאות. לפי אריסטו יש עשר קטגוריות, הראשונה היא עצם ויש עוד תשע שהם מאפיינים של העצם, וכגון איכות שזה צבע וחום או קור או יובש או לחות או קושי או רכות וכו', וכן מידות גודל וכו'. כל קטגוריה היא אופן מסויים של להיות נמצא. מובן מסויים של להיות נמצא. אפשר להימצא כעצם בפני עצמו ואפשר להימצא כמאפיין של עצם. המאפיין הרי הוא דבר שקיים. אם קיים עצם ירוק זה לא רק שהעצם הוא זה שקיים והוא ירוק. אם ה'ירוק' לא היה קיים בעצמו העצם לא היה יכול להיות ירוק. כך שבהכרח ה'ירוק' קיים, רק שהוא קיים במובן של 'קיים' שהוא קיים כמאפיין ולא כעצם. הקטגוריות הן סוגים של להיות קיים. יש סוג של להיות קיים כעצם בפני עצמו, להיות קיים כמלפפון, ויש קיום של להיות קיים כמאפיין, וזה קיומו של הצבע הירוק של המלפפון שקיים כמאפיין של עצם.

כך הכתום קיים כמאפיין של העצם שהוא השלהבת. האיכות של להט שיש בצבע הכתום של שלהבת, אינה מאפיין של השלהבת. כי לא ייתכן שהשלהבת תהיה לה איכות של להט בלי שיהיה לה צבע כלשהו. כיוון שמוכרח שיהיה מקודם צבע והצבע יהיה עם איכות של להט, הרי הלהט הוא מאפיין של הצבע ולא של השלהבת. לשם כך צריך לתפוש שצבע הוא דבר שקיים. אנחנו נוטים לתפוש שרק העצם קיים, והוא כזה. השלהבת לבדה היא מה שקיים, והיא בצבע כתום, זה לא שהכתום כצבע של משהו הוא דבר שקיים. אם הכתום לא קיים בעצמו לא ייתכן שיהיה לו מקרה שהוא שלו, מקרה קיים כנישא על גבי נושא, והקיום של המקרה נשען על קיומו של הנושא אותו. הצבע הכתום קיים, אבל היותו קיים היא עובדה שנשענת על העובדה שהעצם שצבעו כתום קיים. בלי שהעצם קיים הכתום לא יוכל להיות קיים לבדו. אם הלהט הוא מקרה של הכתום מוכרח שהכתום הוא נושא, הוא משענת לקיומו של הלהט, ובהכרח הכתום קיים בנפרד מהשלהבת. הוא נשען בקיומו עליה ועדיין אחרי ההישענות יש לו קיום נפרד. כאן מונח הקושי בתפישת מקרה של מקרה.

.

.

כמו כן להיות סגור אינו מקרה של הקו, כי הקו לא יכול להיות סגור לפני שחל בו מקרה של להיות עקום ולא ישר (בהנחה שמצולע הוא הרכבה של כמה קוים ולא קו אחד ואכמ"ל). לכן בהכרח המקרה שחל על הקו הוא שהוא עקום, ועל העקימות חל המקרה שהיא סגורה. וזה מצריך להיות מסוגלים לתפוש שהעקימות היא דבר שקיים בפני עצמו. ואע"פ שאינו יכול להיות קיים בלי קו, וקיומו נשען על הקו, אחרי שנשען הוא כבר קיים בפני עצמו כנשען על הקו. וקיומו העצמי הזה הוא נושא שעליו נשענת קיומה של הסגירות.

קורא בן זמננו יש בו לפעמים רצון לדלג על קטעים כאלה שהם דקויות של פילוסופיה אריסטוטלית ולא נראות לו מענינות או משכנעות. לענ"ד מועיל וחשוב לנסות לעמול להבין היטב עניינים כאלה. כי אחרי שמתרגלים לעניינים כמו אלה וקונים יותר ידיעות ומושגים והבנות, השכל נעשה מופשט יותר וזה כבר לא נראה לו דק מדי ומוזר ולא משכנע. כח הדמיון ההמוני הגס שתופש רק את החומר מואס בעיונים כאלה, כי הם מקטינים את כוחו ופותחים מקום לאור של שכל יותר עיוני ואמיתי ודק, ולכן כדאי להתגבר על העצלות והמיאון ולעמול בזה.

אם מדלגים על קטעים שאני כותב אין הפסד, אבל לדלג על קטעים במורה נבוכים אסור, ומי שרוצה לדלג צריך לוותר לגמרי על הלימוד בספר הזה. והוא הרי כתב שהזמן הוא מקרה של מקרה, והביא דוגמאות, ומוטל עלינו להבין היטב ובדקדוק מה כוונתו.

.

.

.

.

"והתבונן זה הענין מאד בעבור שלא תתחיב התשובות [שוורץ תרגם "טענות הנגד" וזו הכוונה כאן] אשר אין לנטות מהם למי שיסכל זה. כי כשתקים זמן קודם העולם תחויב להאמין הקדמות כי הזמן – מקרה ואי אפשר לו מבלתי נושא ויתחיב מציאות דבר קודם מציאות זה העולם הנמצא עתה – ומזה היא הבריחה"

כתוב כאן שמי שמאמין שהעולם נברא לפי כך וכך שנה (למשל ה'תשע"ט שנה), הוא מאמין בקדמות.  (כמו שהרבה יהודים דתיים מאמינים היום וחושבים שזו מצווה דתית להאמין בזה למרות שזה נגד הוכחות רבות שאין בהן ספק).

כי אם יש מספר כלשהו לזמן שעבר מאז נברא העולם, הרי בהכרח היה זמן גם מקודם, ואז הטענה של מי שנדמה לו שהוא מאמין בבריאה, היא שרק עולם לא היה לפני התשע"ט שנה אבל בהכרח שהיה זמן גם לפני כן. התחלה פירושה בהכרח ש'לפני' ההתחלה לא היה ו'אחרי' ההתחלה היה. אין אפשרות לחשוב על התחלה בלי שייכנס למחשבה, להגדרה, מה שהיה 'לפני' ההתחלה. בלי לומר ש'לפני' ההתחלה לא היה הדבר שהתחיל, הרי אין לו התחלה. התחלה היא רק 'אחר' ההעדר, וזה מכריח לחשוב ש'לפני' ההתחלה היה העדר. בכל מקרה יש 'לפני' ההתחלה כלומר יש זמן לפני ההתחלה, זמן שבו עוד  לא היה מה שהתחיל, זמן של העדר הדבר שאחר כך התחיל. אם אומרים שלפני ה'תשע"ט שנים התחיל העולם, אי אפשר להימלט מכך שאמרנו ש'לפני' הזמן המסויים הזה שהיה לפני ה'תשע"ט שנים לא היה עולם. וכשאמרנו 'לפני' כבר התייחסנו לזמן שלפני התחלת העולם. אי אפשר לברוח מזה. ציר זמן שמתחיל מנקודה מסויימת זה שקר גמור במבחן השכל, אע"פ שהדמיון השטחי יכול לצייר את זה ונדמה לו שזה לא מופרך.

הבריחה היחידה מזה היא לומר שההתחלה של העולם הזמני החומרי היא מהנצח כלומר ממציאות מופשטת מחומר, וממילא לפי זה לזמן עצמו שאינו נצח, במישור של הזמן עצמו אין התחלה. וזו שיטת הרמב"ם שמתוך הטבע, מתוך המבט של זמן, מתוך התודעה של זמן, העולם אכן בהכרח קדמון. ורק בתפישה שיש רובד מציאות עליון של נצח העולם נברא, נברא מהנצח, שהוא באמת מחוץ לגדרי הזמן.

אם מניחים את נקודת התחלת העולם על ציר הזמן, למשל לפני התשע"ט שנים או כל מספר אחר, הנקודה הזו היא לא נקודת גבול של לידה והתהוות במפגש בין רובד הנצח לרובד החומרי שתחת הזמן, אלא היא נקודה שכולה בתוך הרובד החומרי שמתחת לזמן. זה הגשמה של רעיון הבריאה, הנמכה שלו. בתודעה של זמן יש ציר זמן, וכל נקודה שהיא שנבחר עליו תמיד תהיה בהכרח הנקודה שלפניה. מי רוצה לדעת איך לומר ולא איך לראות את האמת, יאמר שהיה זמן לפני בריאת העולם אבל בזמן ההוא לא היה קיים שום דבר, היה העדר גמור. כנגד זה הרמב"ם אומר שאם היה זמן אז בהכרח היה עצם חומרי כלשהו, כי זמן הוא מקרה של גוף חומרי שנע. או בהסתכלות יותר פשוטה הוא תנועת הגוף החומרי בעצמה.

.

.

.

מה שכתוב בחז"ל שהעולם קיומו ששת אלפי שנה והוא נברא לפני ה'תשע"ט שנה, מדבר על בריאת האדם ולא על בריאת העולם. ימי הבריאה של ספר בראשית לפי כמעט כל המפרשים הגדולים, ובוודאי לפי חכמי הקבלה, אינם מורים על זמן באופן הפשוט שאנו מבינים (לפי הקבלה הם מורים על בחינות או ספירות. הרי לפני היום הרביעי לא היו מאורות ולא היו ימים.

.

רש"י על בראשית א' א':

"ואם תאמר: להורות בא שאלו תחילה נבראו, ופירושו: בראשית הכל ברא אלו, ויש לך מקראות שמקצרים לשונם וממעטים תיבה אחת, כמו וכו' […].

אם כן תמה על עצמך, שהרי המים קדמו, שהרי כתיב: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם", ועדיין לא גילה המקרא בריית המים מתי היתה. הא למדת שקדמו המים לארץ. ועוד, שהשמים מאש ומים נבראו. על כרחך לא לימד המקרא בסדר המוקדמים והמאוחרים כלום."

כוונתי בזה שאם מונים את בריאת העולם מיצירת אדם הראשון, אין זה נכון על פי הפשט לומר שהעולם עצמו נברא ששה ימים לפי כן, בכ"ה באלול. וכבר כתב המורה נבוכים לקמן שאין בכלל פשט בסיפור הבריאה של ספר בראשית וגם רש"י כתבת כך, וכל מה שכתוב על זה בגמרא ובגדולי הראשונים הוא בלי ספק משל עמוק ואל לפי פשוטו.

.

.

ובמו"נ ב כ"ט:

"ואחר שהגיע המאמר אל זה נביא פרק שנזכר בו גם כן קצת הערות על פסוקים באו ב'מעשה בראשית' – כי הוכנה הראשונה בזה המאמר אמנם היתה – לבאר מה שאפשר לבארו מ'מעשה בראשית' ו'מעשה מרכבה' – אחר שנקדים שתי הקדמות כוללות:

אחת מהם – זאת ההקדמה והיא שכל מה שנזכר ב'מעשה בראשית' ב'תורה' אינו כולו על פשוטו כפי מה שידמו ממנו ההמון – שאילו היה הענין כן לא היו מסתירים אותו אנשי החכמה ולא היו החכמים ממריצים מליצות בהעלימו ומניעת הסיפור בו בפני ההמון; כי הפשוטים ההם מביאים אם להפסד דמיון גדול והרכבת דעות רעות בחוק האלוה או לביטול גמור וכפירה ביסודי התורה. והנכון – לעזוב ולהרחיק בחינתם בדמיון לבד והנטיה מן החכמות ולא כמו שיעשו ה'דרשנין' והמפרשים העניים אשר יחשבו כי ידיעת פרוש המלות היא החכמה והרבות הדברים והאריכם – תוספת אצלם בשלמות. ואמנם בחינתם באמיתת השכל אחר השלמות בחכמות המופתיות וידיעת הסודות הנבואיות – הוא שבארתי פעמים בפרושנו ל'משנה'. ובבאור אמרו "מתחלת הספר ועד כאן -'כבוד אלוקים הסתר דבר'" ואמרו זה אחר שנזכר 'ביום הששי':

הנה כבר התבאר מה שאמרנוהו; אלא כאשר חייב הענין האלוקי בהכרח לכל מי שישיג שלמות – שישפיעהו על זולתו כמו שנבאר בפרקים הבאים בנבואה אי אפשר לכל חכם שיכול להבין דבר מאלו הסודות אם מעיונו או ממורה הורה אותו מבלתי שיאמר מעט – והבאור נמנע אבל ירמוז מהם מעט. וכבר באו מן הרמיזות וההערות ההם הרבה בדברי החכמים ז"ל ליחידים מהם גם כן אלא שהם מעורבות בדברי אחרים ובדברים אחרים. ולזה תמצאני תמיד באלו ה'סתרים' – אזכור המאמר האחד אשר הוא פנת הדבר ואניח השאר למי שראוי שיונח לו:

ההקדמה השנית שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון אבל יזכר השם ההוא מפני גיזרה אחת – כמו "מקל שקד" שילמדו ממנו על "שוקד אני וגו'" – כמו שנבאר בפרקי הנבואה. ולפי זה הענין נאמר ב'מרכבה' "חשמל" כמו שבארנו; וכן "רגל עגל" ו"נחשת קלל"; וכן מאמר זכריה "וההרים הרי נחשת"; וזולת זה ממה שנאמר"

.

.

רמב"ן בראשית א א:

""בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" – אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל התורה אלא מ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב ב), שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית? שאם יאמרו אומות העולם: "ליסטים אתם, שכבשתם לכם ארצות שבעה גוים", הם אומרים להם: "כל הארץ של הקב"ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו; וברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו". וזו אגדה בלשון שכתבה רבינו שלמה בפירושיו.

ויש לשאול בה, כי צורך גדול הוא להתחיל התורה ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים", כי הוא שורש האמונה; ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל.

והתשובה, מפני שמעשה בראשית – סוד עמוק, אינו מובן מן המקראות, ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו. לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא", והסיפור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם ועונשם, וסיפור גן עדן וגירוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים. וכל שכן ספור דור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול. ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות (שמות כ י): "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", ותישאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני, עם התורה שבעל פה"

.

.

מכל זה מבואר שכל מה שנאמר בעניין בראשית הוא לא כפשוטו, וזה כולל בוודאי גם את כל המאמרים שמדברים על כמה זמן עבר מאז מעשה בראשית, לכן מראש כל מאמר שיובא כדי לנסות להוכיח שהעולם נברא לפני כך  וכך שנים מופרך מראש בכך ששום דבר לגבי הבריאה אינו כפשוטו. אפשר לאסוף אותם ולפרש כל אחד מהם אבל לא כאן המקום לזה, וגם אין צורך לטרוח בזה, כי מי שיש לו יכולת להבין כבר מבין בנקל מכח מה שכבר נכתב, ומי שאינו רוצה להבין, שום דבר לא יוכל להכריח אותו להבין. פרשת בראשית שונה משאר פרשיות התורה, בכל פרשיות התורה הפשט יש לו מובן והוא עומד כאמת בלי תלות בדרש, ואי אפשר לבטל אותו בטענה שלפי הדרש והעומק הפירוש שונה, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. אבל פרשת בראשית אינה כן, אין לה פשט כלל.

מה שמקובל בימינו למנות את השנים למניין בריאת העולם, ועשו מזה סמל לאומי שאיננו כשאר האומות ויש לנו מניין שלנו, וכאילו יש מצווה למנות למניין "שלנו" ולא "למניינם", ולכן חושבים שזה מיסודות האמונה לחשוב שהעולם נברא לפני התשע"ט שנה, המניין לבריאת העולם הוא לא המניין העתיק שהיה נהוג בישראל ובזמן הגמרא היו מונים לשטרות, לזמן מלכותם של מלכי האומות. ועוד שזה מניין לבריאת האדם ולא לבריאת העולם, עיין רש"י עבודה זרה ט א ד"ה הכי, ובכוזרי ובעוד מקורות רבים. וגם במקומות שכתוב לבריאת העולם הכוונה לאדם הראשון, וכמו שהוא בגמ' ע"ז שם שמדברת על שני העולם ולפי רש"י הוא מאדם הראשון. וזה מוכיח שמדובר בהדיוטות שעסוקים בסמלים של לאומיות שלא שמו לב שמדובר לבריאת אדם ואין לנו שום מקור על הזמן שעבר לפי הפשט מתחילת העולם עד בריאת אדם, ולפי הרמב"ם אין תכלה ומספר למשך הזמן הזה.

זה כל כך מביש ומביך וחילול ה', שאנשים בורים שההמון מחשיב אותם כרבנים ואדמור"ים גדולים ותולה בהם את היהדות והם מייצגים את חכמת היהדות, אומרים בקול רם בלי להתבייש ולגמגם שהעולם נברא לפני פחות מששת אלפי שנה, שזו דעה פרימיטיבית וטפשית ומופרכת כמו למשל שהעולם שטוח וכיו"ב, והיא היפך מה שכתוב בתורה למי שיודע לקרוא ברמה שהיא מעט יותר משל ילד קטן, וזה כפירה לפי התורה וכמו שהתבאר, שזה דעת הקדמות באופן הפסול שלה שהרמב"ם אומר שהיא מפילה את כל התורה. ומתרצים תירוצים מגונים וטפשיים כשמראים להם כמה זה מופרך. אין לך קנאות וחושך יותר מזה, שזה גורם שכל מה ששכלי ואנושי אינו מתקבל אצל הדתיים, כי דווקא בגלל שהוא שכלי הוא נחשב מייד היפך התורה. לכן זה גם היפך התורה בעיניהם אם מישהו יאמר למשל לא לרמוס ולחנוק את נפש האשה והילדים, ולא להסכים לפגיעה מינית בילדים, וכו' וכו' לאין מספר. אני כותב מנסיוני, שמייד כשהתחלתי לנסות להסביר למה שימוש מיני בילדים פוגע בהם נחשדתי שאני חרדי באמת. ניכר עלי שאני חוזר בתשובה מכניס דעות חילוניות כפרניות למחנה הקדוש של היהדות החרדית. רק כי אמרתי שזה דבר שרואים ברור לפי השכל. הרי אסור לנסות לראות שום דבר ברור לפי השכל, כי אז גם תראה שהעולם נברא לפני יותר מששת אלפי שנה ותהיה כופר.

.

.

.

 "ואברהם אבינו ע"ה התחיל לגלות זה הדעת אשר הביאו אליו העיון; ולזה היה קורא "בשם יי אל עולם". וכבר הראה זה הדעת באמרו "קונה שמים וארץ":"

הפסוקים האלה לא אומרים שה' ברא את העולם. אלא הם רק אומרים שהוא מופשט מחומר והוא נבדל מהעולם.

"אל עולם" פירושו כח העולם, והכוונה תוקף חוזק המציאות שמציאותו של העולם מיוסדת עליה. כמו שכתב בתחילת הלכות יסודי התורה ש"כל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו."

שהעולם מצד עצמו מציאותו לא יכולה לעמוד לבדה, כי הוא חומר וחומר דבק בו ההעדר, והיא מקבלת את המציאות מיסוד שהוא תחילת המציאות, העמוד שהמציאות נשענת עליו, והוא מוכרח המציאות, שמציאותו היא חזקה לגמרי, כיוון שאינו חומרי ואינו מוגדר ומוגבל. וזהו ""אל" עולם".

.

קונה שמיים וארץ אין הכוונה שהוא שילם וקנה מהמוכר. אלא הכוונה היא כמו שהיד שלי היא 'שלי', כלומר קנויה לי, כי קיומה נובע מכך שהנפש האחת המופשטת שלי משפיעה עליה את מציאותה החומרית.

ובאמת כל קניין ממון הוא בעמקו כך, שיש שייכות של נפש הקונה בדבר הנקנה, ולכן חמורו של רבי פנחס בן יאיר היה נזהר בדמאי וגמליו של אברהם אבינו נזהרו בגזל וכיו"ב. ולהלכה אפשר שאדם יהיה בעלים על רכושו שנאסר בהנאה, או אחרי ייאוש, אפילו שאין לו שווה פרוטה בו ומותר לכל אדם לקחת אותו. ובוודאי פשוט שבקניין קידושין זה הפירוש.

.

.

.

.

.

הדעת השני – שיטת אפלטון

"ובעלי זה הדעת מאמינים כי השמים גם כן הוים נפסדים אלא שאינם הוים מלא דבר ולא נפסדים אל לא דבר אבל כמו שאישי החי הוים נפסדים מחומר נמצא אל חומר נמצא כן השמים יתהוו ויפסדו והויתם והפסדם כשאר הנמצאות אשר תחתיהם:

ואנשי זאת הכת יחלקו אל כתות אין תועלת לזכרון כתותיהם ודעותיהם בזה המאמר; אבל שורש זאת הכת הכולל – מה שזכרתי לך. ואפלטון גם כן זו היא האמנתו – אתה תמצא אריסטו יספר עליו בספר השמע שהוא מאמין – רצוני לומר אפלטון – כי השמים הוים נפסדים; וכן תמצא דעתו מבואר בספרו לטימאוס; אלא שהוא לא יאמין אמונתנו כמו שיחשוב מי שלא יבחון הדעות ולא ידקדק העיון וידמה שדעתנו ודעתו שוה – ואין הענין כן שאנחנו נאמין היות השמים לא מדבר אלא אחר ההעדר המוחלט והוא יאמין שהם נמצאים הוים מדבר – וזהו הדעת השני:"

הנמצאות שתחת השמיים, בעולם החומרי, היו בחומר בכח, כאפשרות, כמו שכל הפסלים האפשריים נמצאים בכח בתוך גוש השיש. הרי כשהאומן עושה פסל הוא רק מגלף ומעדיר את השיש המיותר, והשיש של גוף הפסל עצמו נשאר כמו שהיה מקודם, בו עצמו האומן לא נוגע ולא עושה שום שינוי. כלומר הוא קיים כמו שהוא בתוך הגוש, הוא קיים בכח כי גבולות הצורה שלו לא צויירו. הצורה היא בגבול, היא מצטיירת בגבול שבין יש שיש לאין שיש. את הגבול הזו שהוא ציור הצורה האומן עושה בחקיקתו. לפני החקיקה הגבול הזה קיים כאפשרות שיהיה שם גבול.

מהכח הנמצאות יוצאות אל הפועל, על ידי שתנועת החומר מניעה אותן לאט לאט למצב שהן מוכנות לקבל את הצורה, וכשהן במצב הזה השכל הפועל מצייר בהן מיד את הצורה. וכמו שהתבאר כל זה לעיל. אני רק חוזר כדי להזכיר וכדי שנתרגל בדרך מחשבה שאינה מקובלת בזמננו ולכן זרה וקשה לנו ודורשת הרבה התעמלות והרגל.

.

.

גוף שהתהווה בדרך זו, שיצא מהחומר מכח אל הפועל, בהכרח יחזור להיות בכח בחומר. כי לפני שהיה קיים בפועל הוא לא היה קיים בפועל. ומוכח מזה שהוא לא מוכרח להיות קיים בפועל. וכיוון שקיימת אפשרות שלא יהיה קיים בפועל (כמו שהיה לפני שיצא אל הפועל), כל אפשרות לבסוף מתממשת אם חולף די זמן, ולכן בהכרח אותו גוף יחזור לקיום בכח. הוא ייפסד ממציאותו שבפועל. אין אפשרות שאחרי שהתהווה הוא יישאר קיים לנצח. מה שהיה נצחי יישאר קיים לנצח, מה שהתהווה בהכרח גם ייפסד.

הרמב"ם לקמן ב' י"ז-י"ח אומר שכל זה נכון רק לדברים שהתהוו בדרך של יציאה אל הפועל מחומר. שהחומר לבש צורה.

אבל מה שמתהווה מהנצח, מהמציאות שאינה תחת זמן ואינה בגשם, התהוות כזו אינה יציאה מהכח אל הפועל, היא לא מימוש של אפשרות שהיתה מקודם. זה אופן אחר של התהוות שאיננו משיגים את עניינו כיוון שאין לנו השגה במציאות המופשטת ובאופן בו מתהוות ממנה נמצאות. לכן מה שמתהווה מהנצח אין זה מכריח שלא יתקיים בעתיד לנצח.

מה שמתהווה מהנצח לא מוכרח להתהוות מחומר. המחשבה שבהכרח כל מתהווה מתהווה מחומר מיוסדת על התפישה שלנו בעולם החומרי שמולנו, תפישת דמיון. השכל שתופש את הנצח רואה ששם אין הכרח שכל מה שמתהווה הוא מחומר שהיה מקודם. כי הרי הנצח הוא מציאות שאינה בחומר, והחומר אין לו קיום עצמי אלא הוא כמו צל של המציאות המופשטת. כמו שכתב אפלטון שהזמן הוא צלם נע של הנצח.

.

זה לשונו לקמן ב יח:

"הדרך הראשון אשר יזכרו שיתחיב לנו בו כפי מחשבתם שהאלוה יצא מן הכח אל הפועל כשיהיה פועל את אחת ולא יפעל את אחרת. וסתירת זה הספק מבוארת מאד. והיא שזה הענין אמנם יתחיב בכל מורכב מחומר בעל אפשרות, ומצורה, כי בלא ספק כשיפעל הגשם בצורתו אחר שלא עשה כבר היה בו דבר בכח ויצא לפועל ואי אפשר לו מבלתי מוציא; כי זאת ההקדמה אמנם התבארה במופת בבעלי החומר. אבל מה שאינו גוף ואין לו חומר – אין בעצמו אפשרות בשום פנים. וכל מה שיש לו הוא בפועל תמיד ולא יתחיב בו זה ולא ימנע בו שיעשה עת ולא יעשה עת ואין זה שינוי בחוק הנפרד ולא יציאה מן הכח אל הפועל."

.

למדנו מכל זה שמי שמכריח שהעולם נברא מחומר קדמון, כי מן השקר והנמנעות להמציא דבר מלא-דבר, שופט את התחלת העולם לפי הטבע שאנו מכירים. ואומר שהכל בהכרח הוא כמו הטבע שאנו מכירים, והשמיים הם גם כן כמו כל שאר הנמצאות בעולם הארצי שתחת גלגל הירח.

שוב, אם אפשר לתפוש שיש מציאות נצחית מופשטת מחומר, הרי ברור שמה שמתהווה מהמציאות הזו והוא בעל חומר, כלומר גוף חומרי שנתון תחת הזמן שמתהווה ממציאות מופשטת מחומר שאינה תחת הזמן, אופן כזה של התהוות אינו דומה כלל ועיקר להתהוות של פסל שיש מתוך גוש שיש או כל התהוות של גוף גשמי שהיא בתוך העולם הגשמי ובתוך הזמן. זה מה שבאר המו"נ לקמן ב' י"ז-י"ח.

.

.

.

.

"והדעת השלישי הוא דעת אריסטו והנמשכים אחריו ומפרשי ספריו – וזה שהוא אומר מה שאמרוהו אנשי הכת שקדם זכרה – והוא שלא ימצא בעל חומר מלא חומר כלל – ויוסיף על זה ויאמר כי השמים אינם נופלים תחת ההויה וההפסד בשום פנים. ובאור דעתו בזה הוא זה יחשוב שזה הנמצא כולו כפי מה שהוא לא סר ולא יסור היותו כן ושהדבר הקיים אשר לא יפול תחת ההויה וההפסד – והוא השמים – לא סר היותו כן ושהזמן והתנועה – עולמיים תמידיים לא הוים ולא נפסדים; ושהדבר ההוה הנפסד – והוא מה שתחת גלגל הירח – לא סר היותו כן – רצוני לומרף שהחומר ההוא הראשון לא הוה ולא נפסד בעצמו אבל הצורות יבואו בו זו אחר סור זו ויפשוט צורה וילבש אחרת – ושזה הסדר כולו העליון והתחתון לא יפסד ולא יבטל ולא יתחדש בו מתחדש ממה שאין בטבעו שהוא חוץ להקש בשום פנים.

אמר – ואף על פי שלא אמרו בזה הלשון אבל העולה מדעתו – שהוא משער הנמנע אצלו שישתנה לאלוה רצון או יתחדש לו חפץ ושכל זה המציאות כפי מה שהוא האלוה המציאו ברצונו אבל לא פעל אחר העדר; וכמו שהוא משער הנמנע שיעדר האלוה או ישתנה עצמו כן יחשוב שהוא משער הנמנע שישתנה לו רצון או יתחדש לו חפץ; ויתחיב שיהיה זה הנמצא כולו כפי מה שהוא עתה כן היה במה שלא סר וכן יהיה עדי עד"

הדעת השלישי היא כמו הדעת השני, רק בתוספת שגרמי השמיים נצחיים, אין בהם שינוי, הם תמיד היו ותמיד יהיו.

ההסבר למחלוקת הזו בין הדעת השני לשלישי, הוא שלפי הדעת השלישי, שמיוחסת כאן לאריסטו, יש סדר הכרחי של חכמה בבריאה. יש סדר עליון וסדר תחתון. הרצון האלוהי נובע משכל, רצון לפעול לפי השכל והחכמה, שהם הכרחיים ונצחיים. אחת ועוד אחת הן שתיים זה מוכרח, הן לא יכולות להיות שלוש, וזה נצחי. האלוה מתגלה על דרך של חכמה מוכרחת, וכל פעולתו היא כך. הגילוי של הסדר המדוייק והנצחי והמוכרח של החכמה בשלמותו, כמו שהוא, הוא בתנועת גרמי השמיים. הם גופים נצחיים, לא כלים ולא מתהווים, אין אצלם שום מקרה ושום שינוי, הכל מדוייק ומוכרח לחלוטין.

הפרטים של הגופים הגשמיים יש בהם מקריות, והם מתהווים וכלים, אבל הווייתם כפופה לסדר של צורות נצחיות שמתגלות בצורות המינים ולא בצורות הפרטיות. הפרטים הם מצע להתגלות הצורה הנצחית של המין שנשארת קבועה במה שפרטי המין מולידים ומתים ולכולם יש צורה אחת שמאחדת אותם למרות השוני במקרים שיש בין פרט לפרט.

"ושזה הסדר כולו העליון והתחתון לא יפסד ולא יבטל ולא יתחדש בו מתחדש ממה שאין בטבעו, שהוא חוץ להקש בשום פנים:"

התחדשות שאינה כלולה מראש בטבעו של הדבר, בצורה הכללית של המין שלו, היא מחוץ להיקש, כלומר בלתי אפשרית מבחינה הגיונית. כי הכל הוא חכמה, כלומר כל דבר נובע באופן שכלי מסיבה, והתחדשות שלא נובעת מהיסודות שכבר קיימים אינה לפי סיבה הגיונית מוכרחת ולכן בלתי אפשרית.

.

הדעת השני לא סובר כך:

"והוא לו על דרך משל כחומר ליוצר או הברזל לנפח והוא אשר יברא בו מה שירצה, פעם יציר ממנו שמים וארץ ופעם יציר ממנו זולת זה. ובעלי זה הדעת מאמינים כי השמים גם כן הוים נפסדים אלא שאינם הוים מלא דבר ולא נפסדים אל לא דבר אבל כמו שאישי החי הוים נפסדים מחומר נמצא אל חומר נמצא כן השמים יתהוו ויפסדו והויתם והפסדם כשאר הנמצאות אשר תחתיהם:"

"יברא בו מה שירצה", משמע לא לפי שום חוקיות הכרחית שכלית, אלא ככל העולה על רצונו. לכן לפי השיטה הזו גרמי השמיים אינם נצחיים אלא הם מתהווים ונפסדים כמו הגופים החומריים. כי גרמי השמיים שוני מהגופים החומריים בכך שהם מציירים את החכמה, את הסדר. אחרי המבט אל השמיים והלימוד שיש צורות טהורות שהן גילוי של חכמה וסדר טהורים, מזה אנו יודעים לראות גם בעולם החומרי שנראה מקרי וכאוטי ושרירותי, שמתהווה ונפסד, שגם בו שולטות צורות נצחיות מתחת לפני השטח, שמנהלות את ההתהוות וההפסד, שההתהוות וההפסד לא מקריים ולא לפי רצון חופשי של הבורא שאין לו הסבר שכלי.

.

.

הדעת השלישי, של אריסטו, מבוסס על יכולת לראות שיש מציאות מופשטת מחומר. זו המציאות של החכמה והסדר והשכל. היא מסדרת את גרמי השמיים ומתגלה בהם. הנצחיות של גרמי השמיים נובעת מהחכמה, היא לא מכח החומר שלהם. המחלות שתהיה לרמב"ם עם השיטה הזו היא האם המציאות המופשטת היא רק חכמה ושכל, או שיש בה גם רצון חופשי שאינו כפוף לשכל.

הדעת השני לא רואה שום דבר שאינו בחומר. הבורא עצמו תמיד היה ביחד עם חומר, הוא לא ברא את החומר, זה כמו שיטת הצאב"ה שהאלוה הוא נפש הגלגלים והכוכבים. כלומר שהיחסים בין האלוה לחומר הם יחסי גוף נפש, כשנפש לשיטתם היא נפש ששורה בחומר ולא נבדלת. הכוכבים לא מגלים חכמה נצחית שמקורה מופשט, אלא רק גילוי רצון חופשי בלי חכמה. וכך גם כל מה שקורה בעולם הארצי.

שיטת המדברים היא שאין כלל חכמה ושכל וסדר, אלא כל פרט בעולם הוא מכח גחמת רצון חופשי לא מוסבר של הבורא. מצד זה היא דומה לדעת השני שמבואר כאן. רק שהמדברים מאמינים שהעולם נברא, והדעת השני כאן סובר שהעולם קדמון. תמיד היה חומר ותמיד הבורא צייר בו מה שלעלה ברצונו. אין סיבה להניח שהעולם שאנו מכירים הוא הדבר הראשון שהבורא צייר ולפני כן היה נצח שבו היו קיימים רק הבורא והחומר הראשון בלי שהיה שום ציור בחומר. אין שום סיבה הגיונית להניח דבר כזה. כמו שהבורא היה יכול לצייר את עולמנו למה לא נאמר שצייר מקודם כל מה שעלה ברצונו. איננו יודעים מה זה היה, אבל אין שום הכרח לומר שלא היה מאומה.

אלא בלי ספק מדובר כאן בשיטת הצאב"ה, וכמו שהבאתי לעיל שיטתם. זו התפישה ההתחלתית. הכפירה היא שאדם מאמין רק במה שעיניו רואות. והכוונה לראייה החומרית השטחית של עיני בשר. הוא משתמש רק בכח הדמיון שמקבל את מה שהחושים מראים לו בעיבוד שטחי שמלכד את רשמי החושים לעצמים לפי צורות, בלי להבחין שיש כאן צורות שיכולות להיתפש גם בלי החומר. האמונה בניגוד לכפירה היא להאמין למה ששכלו מראה לו, השכל העיוני המופשט. לא כמו שיש טועים שהאמונה היא לקבל מה שאנשים אחרים אומרים לו בלי שהוא מבין וחושב. זה הרבה יותר גרוע מכפירה.

.

. 

הדעת השלישי המיוחס לאריסטו הוא התקדמות, כיוון שהוא תופש שיש מציאות מופשטת שהיא חכמה וסדר, והיא המשתקפת בגרמי השמיים הנצחיים, רק שהמציאות המופשטת אצלו היא רק שכל ולא רצון חי חופשי שנוכח כרצון. (דעת המדברים ביסודה היא כמו דעת הצאב"ה, וכמו שכתבתי לעיל חלק א' בפרקים על המדברים ששיטתם שהיא כביכול קיצוניות דתית ורוחנית, היא אותה שיטה של המדע המטריאליסטי האתאיסטי. כי לשיטת המדברים מה שהבורא ברא כל פרט בעצמו, והכל הוא רק ברצונו החופשי בלי אמצעי, כל זה לא נובע משום דבר שרואים בטבע או מפרשים בטבע. כל הסיפור על אלוהים אין לו שום קשר למה שרואים במציאות, הוא לא נתמך בשום דבר, לא מהמציאות ואל מהשכל. רק מוחמד סיפר שזה כך. לכן אפשר לוותר על הסיפור על אלוהים ולהמשיך לראות את המציאות בדיוק באותה דרך ולחשוב באותה דרך מחשבה. זו השייכות בין דרך המחשבה של המדברים עם המדע המודרני. המדע המודרני הוא בדיוק שיטת הצאב"ה. מטריאליזם שנובע מקוצר היכולת של כח הדמיון לתפוש שיש מציאות שאינה בחומר, ומחוסר היכולת של כח הדמיון לעשות חשבון פשוט שיוכיח שאין זה כך. אדם בא מהבית בלי שום הקדמות, עם אותה דעת שהיתה לו מילדותו ונעוריו, בלי שום הקדמות של ללמוד איך לחשוב ולברר ולהתבונן ולהבין וכו', והוא מקדש את דרך מחשבתו ובאופן מוחלט, אלים, נוקט שפשוט לחלוטין שרק כך האמת, ולפי זה בונה את כל המדע והפילוסופיה. יש אלימות פיזית ואלימות מילולית ויש גם אלימות פילוסופית. זה כתוב באפלטון לגבי תלמידי הרקליטוס ואכמ"ל.

.

.

.

וכך כתב לקמן ב כ"ה, שהבדל בין הדעת השני לשלישי הוא שלפי הדעת השני, המיוחס לאפלטון, האלוה פועל לפי רצון חופשי ולא בהכרח שכלי:

"אבל אמונת הקדמות על צד אשר יראה אותו אריסט"ו שהוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו, הנה היא סותרת הדת מעקרה ומכזבת לכל אות בהכרח ומבטלת כל מה שתיחל בו התורה או תפחיד ממנו האלהים, אלא אם יפורשו האותות ג"כ כמו שעשו בעלי התוך מן הישמעאלים ויצאו בזה למין מן ההזייה, ואמנם אם יאמין הקדמות על הדעת השני אשר בארנוהו והוא דעת אפלטון, והוא שהשמים ג"כ הוים נפסדים, הדעת ההוא לא יסתור יסודי התורה ולא תמשך אחריו הכזבת האותות, אבל העברתם, ואפשר שיפורשו הכתובים עליו וימצאו לו דמיונות רבות בכתובי התורה וזולתם שאיפשר להתלות בהם וגם יהיו לראיה, אבל אין הכרח מביא אותנו לזה אלא אם התבאר הדעת ההוא במופת, אמנם כל עת שלא יתבאר במופת לא זה הדעת נטה אליו, ולא הדעת ההוא גם כן נביט אליו כלל "

הדעת השני שמובא כשיטת אפלטון אינו סותר באופן ישיר את התורה שאומרת שיש גילוי של רצון אלוהי חופשי ומכוון בבריאה, ומבחינה זו הוא פחות סותר את התורה מהדעת השלישי של אריסטו שאומר שאין שום דבר בבריאה שאינו קבוע מראש וקורה לפי הסדר והחכמה, חוקי הטבע,  ולכן אין ניסים ואין מעמד הר סיני וגילוי רצון אלהי במסירת תורה אלוהית וכל כיו"ב. אבל יש צד שבו הדעת השני, שמיוחס לאפלטון, סותר את התורה יותר מאשר הדעת השלישי שמיוחס לאריסטו. הדעת השני יותר גשמי, הוא לא תופש כלל מציאות שאינה בחומר, לא שכלית ולא של רצון חופשי, ומצד זה הוא היפך התורה יותר מהדעת השלישי.

.

.

.

(השיטה שמובאת כאן בשם אפלטון איננה שיטת אפלטון)

אפלטון עצמו בלי ספק לא כתב כך. אפלטון הוא המורה הגדול שלימד שיש מציאות מופשטת ונצחית ובכל כתביו עסק בזה, וגם בקטעים שאעתיק כאן מטימיאוס זהו נושא מרכזי. הוא ראה בעולם החומרי צל של העולם הנצחי המופשט, האידיאות הטהורות המופשטות, ולכן הוא גם נצחי כמותן. בתוך העולם הגופים החומרים מתהווים וכלים, אבל העולם בכללותו נצחי כמו האידיאות שאותן הוא משקף. מה שהעולם נברא ויש לו התחלה לפי אפלטון הכוונה כמו שכתב הרמב"ם שאין זו התחלה בזמן אלא הכוונה שהעולם מציאותו נמשכת ונאצלת מהנצח. שהרי אפלטון כתב בפירוש שהעולם נברא ושהזמן נברא עם העולם.

בטימיאוס כתב במספר מקומות שהיקום יתקיים לנצח, והוא לא כמו הגופים החומריים ההווים ונפסדים (בדף האחרון שמועתק כאן, וביותר בזה שלפניו, כתוב גם בפירוש שהזמן נברא עם העולם). זה סותר לגמרי את מה שכותב כאן הרמב"ם בשם אפלטון, ובלי ספק אין לזה שום יישוב:

.

[…]

.

 

.

.

.

מה שהרמב"ם מביא את דברי אריסטו בספר השמע, ששם מביא את דעת אפלטון, הוא כאן (פיזיקה ח א מעמ' 251ב):

"But at any rate all things that are capable of affecting and being affected, or of causing motion and being moved, are capable of it not under all conditions, but only when they are in a particular condition and approach one another: so it is on the approach of one thing to another that the one causes motion and the other is moved, and when they are present under such conditions as rendered the one motive and the other movable. So if the motion was not always in process, it is clear that they cannot have been in a condition such as to render them capable respectively of being moved and of causing motion, but one or other of them needed change; for in what is relative this is a necessary consequence: e.g. if one thing is double another when before it was not so, one or other of them, if not both, must have changed. It follows, then, that there will be a change previous to the first.

251b11-251b28 (Further, how can there be any before and after without the existence of time? Or how can there be any time without the existence of motion? If, then, time is the number of motion or itself a kind of motion, it follows that, if there is always time, motion must also be eternal.

But so far as time is concerned we see that all with one exception are in agreement in saying that it is uncreated: in fact, it is just this that enables Democritus to show that all things cannot have had a becoming; for time, he says, is uncreated. Plato alone asserts the creation of time, saying that it is simultaneous with the world, and that the world came into being.

Now since time cannot exist and is unthinkable apart from the now, and the now is a kind of middle-point, uniting as it does in itself both a beginning and an end, a beginning of future time and an end of past time, it follows that there must always be time; for the extremity of the last period of time that we take must be found in some now, since in time we can take nothing but nows. Therefore, since the now is both a beginning and an end, there must always be time on both sides of it. But if this is true of time, it is evident that it must also be true of motion, time being a kind of affection of motion.)

251b29-252a5 The same reasoning will also serve to show the imperishability of motion: just as a becoming of motion would involve, as we saw, a change previous to the first, in the same way a perishing of motion would involve a change subsequent to the last: for when a thing ceases to be moved, it does not therefore at the same time cease to be movable — e.g. the cessation of being burned does not involve the cessation of the capacity of being burned, since a thing may be capable of being burned without being burned — nor, when a thing ceases to be a mover, does it therefore at the same time cease to be motive. Again, the destructive agent will have to be destroyed when it has destroyed, and then that which has the capacity of destroying it will have to be destroyed afterwards; for being destroyed is a kind of change. If, then, this is impossible, it is clear that motion is eternal and cannot have existed at one time and not at another: in fact, such a view can hardly be described as anything else than fantastic."

לקטע הזה הרמב"ם מתכוון בפרקנו, ולקמן פרק ט"ו הביא אותו. גם כאן, כל הרואה ישתאה, שזה להיפך לגמרי ממה שכתב הרמב"ם בפרקנו בשם אותו קטע עצמו באריסטו.

אריסטו לא כותב כאן ששיטת אפלטון שהשמיים וכל היקום הם נפסדים וכמו העצמים החומריים. אריסטו כותב ששיטת אפלטון היא שהעולם נברא ואחרי שנברא יתקיים לנצח. ואריסטו אומר שזה קשה להבין כיוון שלפי הטבע זה לא יתכן, כי מה שנברא לא יכול להתקיים לנצח. ואומר ששיטת אפלטון היא פנטסטית, והכוונה בזה שאינה לפי הטבע אלא היא לפי עיון שמעל הטבע. איך שלא יהיה בוודאי לא כתוב כאן ששיטת אפלטון שהעולם לא יתקיים לנצח, אלא להיפך, הוא אומר ששיטת אפלטון שהעולם יתקיים לנצח ורק אומר שזה קשה להבין.

זה מפורש לגמרי בעל השמים ספר א סוף פרק י', שהוא כבר במסקנת הדברים אחרי הבירור, שם כותב אריסטו:

"This is held in the Timaeus, where Plato says that the heaven, though it was generated, will none the less exist for the rest of time."

עיין לקמן בהערותי על פרק ט"ז שהעתקתי את כל פרק י' מ"על השמים".

.

.

הרמב"ם בפרקנו אומר על הדעת השני שהוא דעת כל מי ששמענו עניינו וראינו דבריו מן הפילוסופים. מדובר על פילוסופים שסוברים שגרמי השמיים הווים ונפסדים כמו הגופים שמתחת לגלגל הירח, ולא כמו אריסטו שאמר שגרמי השמיים נצחיים. אין בכלל פילוסופים כאלה. במיוחד לפי מה שכתב הרמב"ם שהוא דן רק בשיטת אריסטו. מי שסובר שגרמי השמיים חומריים כמו הגופים הארציים הם המדברים, אבל הם לא סוברים שהחומר של העולם קדמון. הרמב"ם מעולם לא הזכיר שיטה כזו, לנו לא ידועה שום שיטה כזו, והרמב"ם עוסק רק בפילוסופים האריסטוטליים ולא בשיטות זרות אחרות, ואין אחד מהם שסובר נגד מה שכתב אריסטו בפירוש שגרמי השמיים אינם כמו הגופים הארציים ואין בהם התהוות והפסד.

.

.

.

מה שגרם לחשוב שלפי אפלטון החומר הראשון היה מאז ומעולם הוא לשונו בטימיאוס:

האל קיבל לידו משהו שהיה שרוי בתוהו ונע. משמע שלפני הבריאה היה חומר, והיתה גם תנועה.

תנועה זו בוודאי אינה זמן, שהרי אחר כך מדבר על בריאת הזמן עם בריאת גרמי השמיים. אריסטו ביאר שזמן ותנועה הם אחד, אבל יש לומר שזו תנועה מקרית כאוטית, והמהירות שלה לא אחידה, ולכן אי אפשר למדוד שום תנועה אחרת ביחס אליה, וזמן הוא המדידה של תנועה ביחס לתנועה, ולא רק תנועה לחוד. לכן כתב שאחר כך כשנבראו המאורות בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים, אז נברא הזמן.

אמנם כתוב כאן שהיה חומר לפני הבריאה.

לפי זה מאוד קשה למה ברגע מסויים החליט הבורא לצייר בחומר הזה צורות ולפני כן כל הנצח לא צייר בו שום דבר. באמת צריך לומר כאן כמו הרמב"ם ש'לפני' כאן אינו קדימה בזמן, שהרי הזמן נברא רק עם בריאת המאורות, אלא הכוונה לרובד של מציאות גבוה יותר שמשום גובהו בסדר ההוויה נקרא 'לפני'. לפי זה בעולם הנצחי העליון יש את המציאות הרוחנית המופשטת של האידיאות ויש שם גם חומר היולי ראשון קדמון שלא לובש שום צורה, והמציאות ברובד שלנו שיש בה גופים חומריים שחלה בהם צורה היא מקבלת שפע תמידי מהמציאות העליונה שיש בה חומר היולי שלא מקבל צורות ויש בה אידיאות מופשטות מחומר. זה וודאי שקר גמור וגלוי, אפלטון בכל מקום מדבר על האידיאות המופשטות הטהורות הנצחיות שאין להם שייכות עם חומר כלל. ועל החומר ההיולי הוא מדבר בפירוש בטימיאוס מעמ' 48 בסיפור הבריאה השני שם (שמקביל לסיפור הבריאה השני בספר בראשית מפרק ב פסוק ג, שמספר מחדש את מעשה בראשית לפי הצד של החומר הראשון). ולא אומר בשום מקום שהוא נצחי, ומשמע שם למעיין שאינו נצחי.

.

.

בבראשית רבה א א נאמר:

"דבר אחר: אמון – אומן. התורה אומרת: אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין [ארמון], אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות [מחברות], ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין, כך היה הקב"ה מביט בתורה, ובורא את העולם, והתורה אמרה בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, היאך מה דאת אמר (משלי ח, כב): "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ"."

כתוב שמלך בונה מדעת אומן, והאומן מסתכל בתכנית ולפיה בורא את העולם.

הרי שיש מלך ויש אומן. האלוה הבורא בטימאוס של אפלטון נקרא דמיורגוס שפירושו ביוונית אומן.

האומן מצייר את העולם לפי התוכנית בחומר. החומר הוא האבנים מהן בנוי הארמון. משמע שהאומן לא ברא את החומר, כמו שלא ברא את המחברת שממנה הוא מעתיק.

ולעיל ב ו:

"אמרו: "כביכול אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה". ואתמה מאמרם "מסתכל", כי בזה הלשון בעצמו יאמר אפלטון שהשם יעיין בעולם השכלים וישפיע ממנו המציאות. ובמקומות אמרו כן מוחלט, "אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה". ו"פמליא" הוא המחנה בלשון יון. "

.

ה"קדוש ברוך הוא" הוא כינוי דווקא לאומן. עיין באדם חי רשימה 90 שהארכתי בזה יותר.

הוא זה שמסתכל בפמליא של מעלה להיוועץ עם המלאכים הם הצורות הנצחיות המופשטות, וזהו האומן שמסתכל במחברת לראות את הצורות המופשטות הנצחיות ולהעתיק אותן בחומר.

מה שהרמב"ם תמה שהלשון "מסתכל" שווה אצל חז"ל ואצל אפלטון בלי ספק בא ללמדנו שהם באותה שיטה.

אפלטון רומז בכמה מקומות בכתביו על האלוה עצמו, המלך. למשל כאן"

הוא אומר כאן "כנגד איזה משני סוגי הדגמים התקינו בונהו"

הרי יש כאן את הבונה, הוא האומן, שהתקין לפי דגם.

לפני כן כתב:

"שהמתהווה בהכרח שיהיה מתהווה מתוך איזו סיבה שהיא."

הסיבה אינה הבונה, כי הוא רק בונה לפי דגם יפה וטוב ונצחי ומבצע אותו בחומר, החומר היה מקודם וכמו שכתב בקטע שהבאתי לעיל שהאומן "קיבל לידו כל מה שהיה בנראה", והדגם גם היה מקודם. הוא המחברות והפנקסין שהאומן מסתכל בהן והם תוכנית שנכתבה לו ממי שגבוה ממנו כדי לבצע אותה. לכן האומן הוא לא התחלת הכל. הסיבה היא התחלת הכל וזה לא הבונה. לסיבה אפלטון קורא כאן "אביו ויוצרו של הכל", בניגוד ללשון בנאי או אומן. וכותב שקשה למצאו ואי אפשר לדבר עליו. ואילו על הבנאי הוא מדבר הרבה מאוד ומסביר את תכונותיו וטיבו, שהוא טוב והוא לא צר עין וכו'. ולא כתב שקשה למצאו ומשמע שהוא עניין ברור וקל להבנה. אלא בלי ספק אביו ויוצרו של הכל שמדובר בו כאן אינו האומן אלא הוא השם יתברך עצמו, המלך.  האומן הוא ספירת מלכות, השכל הפועל. וכמו שכתב הרמ"ק שספירת מלכות נקראת אדריכל.  הבחינה של יציאת הדברים להצטייר בחומר. והאומן מסתכל בפמליא של מעלה שזהו המלאכים, כלומר השכלים הנבדלים, שהם הספירות של חכמי הקבלה, כמו שכתבו הרמ"ק והרמ"א ובעל העיקרים ועוד. שכל הספירות העליונות מצטיירות בספירת מלכות.

והרמב"ם כתב שגם לפי אפלטון יש אומן שמסתכל בפמליא של מעלה, והוא ממש כמו חז"ל ואפילו לשונם עצמה וזה מתמיה.

וחז"ל כתבו שהתורה נבראה אלפיים שנה לפני בריאת העולם, והכוונה שאז ברא אותה המלך, ה' יתברך, לפני שהאומן צייר את התורה בחומר בבריאת העולם. וכן כתבו גם שהחומר הראשון נברא אלפיים שנה לפני בריאת העולם, שהחומר הראשון נקרא כסא הכבוד והם כתבו שכסא הכבוד נברא אלפיים שנה לפני בריאת העולם. והוא נברא על ידי המלך בעצמו לפני הבריאה של האומן. ולעיל כבר הארכתי בזה, וגם באתר אדם חי כתבתי בזה. וגם אפלטון בלי ספק סבר כך. ואותו חומר שהיה לפני האומן, שקיבל אותו לידו, והאומן סידר אותו, הוא החומר הראשון שנברא אלפיים שנה מקודם על ידי היוצר והאב של הכל.

.

העולה מכל זה ששיטת אפלטון בלי ספק היא כשיטת חז"ל והרמב"ם, ואינה כלל כמו השיטה שהרמב"ם מייחס לו כאן.

.

.

אבן רושד על השמע הטבעי מאמר שלישי כתב שמה שאפלטון אמר שהעולם נצחי זהו רק מנקודת ההתהוות והלאה:

וזה כמו שכתבתי ולא כהרמב"ם שכתב כאן שלפי אפלטון העולם ייפסד.

.

ובמאמר שמיני שם כתב:

המדברים היו מוסלמים קנאים והאמינו בחידוש העולם יש מאין גם בחומר, והרי אבן רושד כרך את אפלטון עמהם, ולא כדברי הרמב"ם שלאפלטון החומר הראשון קדמון ורק הצורות נבראו]

.

הדעת השני שמביא כאן הרמב"ם הוא שיטת הצאב"ה. זוהי באמת אותה שיטה כמו של המדברים. ההבדל הוא רק שהצאב"ה אמרו שהעולם קדמון והמדברים אמרו שהוא נברא. אבל לפי המדברים העולם עצמו הוא חומרי לגמרי, הוא כמו העולם של דמוקריטוס שהוא חלקיקי חומר בלתי מתחלקים, שיש להם מציאות, כי המציאות היא חומר.  העולם לא מעיד מתוך עצמו שום דבר על הבורא, כי לשיטתם אין בו צורות מופשטות שנגלות לשכל עיוני מופשט שמציירות ציורים שמעידים על הבורא שהוא מתגלה ומאיר בטבע עצמו. לשיטם אין בעולם סדר של חכמה אלהית שהאדם יכול להסיג בשכלו, לא יופי והרמוניה וחיים אלוהיים.  אצל המדברים הבורא הוא סיפור נפרד לגמרי מהעולם והטבע, ולכן אפשר לספר אותו או לא לספר אותו, מבחינת ההסתכלות על המציאות, העולם והטבע, זו אותה הסתכלות. לכן המדע המודרני והמדברים רואים את הטבע באותה ראיה, כערימת חומר מת שלא אומרת שום דבר. בלי קשר להסתכלות על הטבע המדברים מספרים איזה סיפור על בריאה, שמקורו במוחמד או כעין זה, מקורו לא בחכמה והתבוננות בעולם, והמדע לא מספר את הסיפור הזה, אבל מצד המבט על העולם אין חילוק.

לקמן על ב' י"ז הבאתי ששרפו את רבי שמואל צרצה בגלל שלא האמין בבריאה זמנית, והרמב"ם גם לא האמין בבריאה זמנית, ובאמת שרפו את ספריו (בזמנם היו רק כתבי יד, והיו מעט כתבי יד והיה ידוע היכן הם, ואם היו שורפים כתבי יד היה צד גדול שלא ישאר הספר לדורות הבאים). אפילו רק מבחינה זו (מלבד שזה מסודות התורה וכבוד אלהים הסתר דבר), הרמב"ם טישטש את שיטתו לגבי הבריאה.

.

ראיה לדברי כאן יש מדברי הרמב"ם לקמן ב' ל"ב

"דעות בני אדם בנבואה כדעותם בקדמות העולם וחדושו, אני רוצה בזה כי כמו שאלו שהתבאר אצלם מציאות השי"ת יש מהם שלשה דעות בקדמות העולם וחדושו כמו שבארנו, כן הדעות בנבואה שלשה, ולא אפנה לדעת אפיקורוס שהוא לא יאמין מציאות אלוה כ"ש שלא יאמין נבואה, אמנם אכוין לזכרון דעות מאמין האל בנבואה:

הדעת הראשון והוא דעת המון הפתאים ממי שיאמין בנבואה וקצת עמי אנשי תורתנו גם כן יאמינהו, והוא שהשי"ת יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו הנבואה וישלחהו, אין הפרש בין שיהיה האיש ההוא אצלם חכם או סכל רב השנים או צעיר השנים, אלא שהם יתנו בו קצת טוב ותקון מדות, כי בני אדם עד עתה לא אמרו שישרה השם שכינתו על אדם רע אלא כשיחזירהו למוטב תחלה לפי זה הדעת."

שתי הדעות הנוספות שם בנבואה הן דעת אריסטו ודעת תורת משה. הדעה השלישית בנבואה מובאת לקמן ב' ל"ב בשם "דעת המון הפתאים ממי שיאמין בנבואה וקצת עמי אנשי תורתנו גם כן יאמינהו", היא בהכרח הדעה שמובאת כאן בשם אפלטון. כי יש רק שלוש דעות, ואחרי שהוצאנו את דעת אריסטו ודעת תורת משה נשארה רק הדעה שמיוחסת לאפלטון. ואילו כאן הוא כותב על בעלי דעה זו: "הוא דעת כל מי ששמענו ענינו וראינו דבריו מן הפילוסופים […]  ואפלטון גם כן זו היא האמנתו". רק ההבדל בין הניסוח למי שייכת הדעה הזו כבר אומר דרשני בהכרח. ראיתי נסיונות ליישב את הקושיא לגבי העדר הקשר בין שיטת אפלטון בפרק י"ג לדעה שכל אחד יכול להינבא בפרק ל"ב. אבל גם אם מבחינה רעיונית אפשר למצוא דרש כלשהו שמקשר בין הדעות, שהרי שערי תירוצים לא ננעלו ואם יש מטרה ידועה מראש אפשר לסובב את העניין שיתאים לה, עדיין מבחינת לשון הרמב"ם יישאר קשה למה כאן הוא מייחס את הדעה הזו לכל הפילוסופים ולאפלטון, ושם להמון הפתאים.  אלא בלי ספק הוא כמו שביארתי.

(במקום אחר הארכתי בעניין דרך הלימוד, שגם בסוגיות תלמוד וגם בפילוסופיה, וכל שכן בלימוד סודות התורה, אסור אף פעם לנסות לתרץ קושיא. אם יש קושיא מטרידה ולא רוצים להמשיך הלאה בלי ליישב אותה, צריך ללמוד פעם נוספת את כל הסוגיא ולנסות להעמיק בה יותר, בלי לחשוב כלל על הקושיא. לשכוח לגמרי את הקושיא. אם זוכרים את הקושיא בזמן הלימוד היא מעוותת את הלימוד, מעקמת את המבט, כל דבר מסתכלים עליו לאור הקושיא, האם הוא מועיל ליישב אותה או לא. אלא צריך ללמוד ביושר, בהקשבה אמיתית נקייה, מה הלשון עצמו אומר. אם אחרי ההקשבה הישרה שלא מחפשת יישוב לקושיא ולא שום דבר אחר, אלא אך ורק להקשיב ביושר גמור ללשון הסוגיא, עדיין הקושיא לא מיושבת, אפשר לחזור ללמוד את הסוגיא מההתחלה בלי להתייחס לקושיא ולנסות להעמיק בה עוד. וכך שוב ושוב. אם מחפשים תירוץ ומוצאים כמעט תמיד זה אומר שהתירוץ אינו אמיתי. מה שקובע שאינו אמיתי הוא שהוא לא נולד מהקשבה נקייה לסוגיא. אלא מרצון להרויח תירוץ לקושיא. ואז התירוץ אינו אמיתי גם אם אין לנו שום פירכא על התירוץ הזה והוא מיישב היטב כל מה שהיה קשה. כי מה שנובע מהלימוד הישר של הקשבה נטולת פניות רק זה מה שמודד מה אמת ומה לא.  ומה שנולד מרצון להרויח תירוץ לקושיא אינו הקשבה נטולת פניות וזה לבד כבר קובע שאינו אמת. ולרוב אם חוזרים ולומדים בהקשבה ישרה ומגלים את התוכן הפנימי האמיתי של הסוגיא, צורתא דשמעתתא, צורת הסוגיא, אז מתגלה בראיות שאותו תירוץ שהיה נראה ללא דופי אינו אמיתי.)

.

.

.

.

באדם חי רשימה 81 הוכחתי בלי ספק שלפי אריסטו הבורא מתגלה גם כרצון חופשי ומכוון ולא רק כשכל מוכרח, ויש ניסים, והעולם נברא ולא קדמון, ואין שום חילוק בין דעתו לבין דעת הרמב"ם והתורה בשום עניין ששייך לאמונה וכו'. ושהרמב"ם בלי ספק ידע את זה.

כעת אנו רואים שגם אפלטון בלי ספק סבר כמו הרמב"ם והתורה בכל עניין ושהעולם נברא אחר העדר גמור, ושהרמב"ם ידע את זה.

במורה נבוכים הרמב"ם מבאר את דעת התורה בכל העניינים העמוקים, כגון קדמות או חידוש העולם, דהיינו גילוי הבורא כרצון חופשי או שכל, ניסים, נבואה, וכו' וכו'. אם הרמב"ם יכתוב שגם אריסטו וגם אפלטון סוברים כמו התורה בכל דבר, לא נרוויח מזה שום דבר. זה לא מעלה ולא מוריד. מקובל היה בזמן הרמב"ם לפרש את אריסטו ואפלטון באופן אחר מדעת התורה (רק אלפראבי בכל דבריו ואבן סינא בחלק גדול מדבריו, פירשו את אריסטו לאמיתו ועמקו כמו הרמב"ם. אבן רושד שבא אחרי אלפראבי ואבן סינא חלק עליהם בהרבה דברים, והפך לסמכות הראשונה במעלה בכל העולם הפילוסופי, ואלפראבי ואבן סינא נדחו מפניו. אבן רושד ייצג מסורות פרשניות באריסטו שלא פירושו אותו כמו הרמב"ם, אלא קרוב יותר לדעה שהרמב"ם מביא בשם אריסטו במורה נבוכים). אין שום טעם שהרמב"ם ייצא להגנת אריסטו מהמפרשים שטועים בכוונתו וינסה להוכיח שהוא סובר כמו התורה. הרמב"ם בא להאיר את סודות התורה העמוקים ולא להיות היסטוריון של הפילוסופיה לברר ולחקור ולהתווכח מה סבר או לא סבר פילוסוף יווני קדמון כלשהו. יותר מזה, פנימיות התורה היא החכמה, וכמו שמבאר במו"נ ג נ"ד, וחכמה בגויים תאמין הפירוש שיש בהם הבנת סודות פנימיות התורה, ורק תורה מעשית של תרי"ג מצוות שהיא ברית מעמד הר סיני אין בהם. וכמו שכתב בסוף הלכות שמיטה ויובל על בן אומות העולם שנתקדש קודש קודשים וה' חלקו ואע"פ שלא התגייר ושאסור לו ללמוד תורה מצד הפשט שלה. אריסטו עבור הרמב"ם הוא מה שספר יצירה או כתבי האר"י ז"ל הם עבורנו. אלה כתבי פנימיות התורה, ולכן יש להצניע ולהסתיר ככל האפשר. אי אפשר להעלים מידיעת בני האדם את כתבי אריסטו ואפלטון, אבל אפשר להסכים לפירוש מוטעה שלהם שכבר נפוץ בעולם כך להצניע אותם.

הפירוש המוטעה מועיל מאוד לרמב"ם להשתמש בו כצד לויכוח שאותו הוא מפריך, ועל ידי זה מחדד את שיטתו, ואפשר באמצעות השיטות שנובעות מהפירוש המוטעה לבודד חלקים מוגדרים מהאמת השלמה, שהם שקר כיוון שהם חלקיים, והם מועילים מאוד לברר את האמת בכך שהם מבודדים זווית אחת מוגדרת ממנה, שמבינים אותה יותר כשהיא מנותקת, ואחר כך מצרפים אותה לזוויות האחרות והאמת העמוקה והמורכבת מאוד, נעשית מאירה וברורה.

ועוד יש בזה עומק יותר ולא כאן מקומו. וגם אריסטו הביא את אפלטון בפירושים מוטעים כשברור לגמרי שהוא יודע שלא כך שיטת אפלטון, והקשה עליו בחריפות רבה וכאילו מפריך אותו לגמרי, כשברור שהקושיות האלה לא נוגעות כלל בדברי אפלטון לאמיתם, אלא להיפך, הן פירושים לאפלטון. בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית בכמה מקומות הארכתי להראות הרבה דוגמאות לזה שאין בהן ספק. וגם את העניין הזה הרמב"ם למד ממנו.

.

.

.

.

יש כאן קושיא למה הרמב"ם הזכיר את דעת אפיקורוס, מה צורך היה לו בזה ללימוד מה שבא ללמדנו כאן. הוא הרי אומר שאין תועלת להזכיר אותו, ולמה אם כן הוא מזכיר אותו.

עוד קשה, שהוא אומר:

"וכן השתדלנו עוד לאמת מאמר בעלי הדעת השני – רצוני לומר היות השמים הוים נפסדים – אין תועלת לנו בו מפני שהם מאמינים בקדמות. ואין הפרש אצלנו בין מי שיאמין שהשמים הוים מדבר בהכרח ונפסדים אל דבר או אמונת אריסטו אשר יאמין שהם בלתי הוים ולא נפסדים – כי כונת כל נמשך אחר תורת משה רבינו ואברהם אבינו או מי שילך בדרכיהם אמנם היא אמונה שאין דבר קדמון כלל עם האלוה ושהמצאת הנמצא מהעדר בחוק האלוה אינה מכת הנמנע אבל יחשבו עוד קצת אנשי העיון שהוא מחויב."

 

(ובתרגום שוורץ:

" כמו כן לא היה מועיל לנו אילו רצינו לאמת את דבריהם של בעלי הדעה השנייה, כוונתי (לדעה) שהשמים מתהווים וכלים, שהרי הם מאמינים בקדמות, ואין לשיטתנו הבדל בין מי שמאמין שהשמים מתהווים בהכרח מדבר וכלים אל דבר לבין אמונת אריסטו המאמין שהם אינם מתהווים ולא כלים, שהרי מטרת כל ההולכים בעקבות תורת משה ואברהם אבינו או הנוטים אחריהם היא דווקא להאמין שאין שום דבר קדום עם האל, ושלגבי האל הבאת היקום לידי מציאות אינה בגדר הנמנע. יתר על כן, לדעת כמה מבעלי-העיון היא מתחייבת.")

הרמב"ם כתב לעיל א ע"א שאין כוונתו להתפלסף לפי מה שמועיל לאמונה הדתית, אלא לבקש את האמת ביושר, וכמו שהביא שם מתמיסטיוס. אם אפשר לאמת את הדעת השני הרי היא אמת ויש לקבל את זה. וכמו שכתב לקמן בסוף פרק כ"ה שאם יוכיחו את קדמות העולם נקבל שהתורה נפלה ונאמין בדעות אחרות. ואם אי אפשר לאמת אותה כיוון שאינה אמת אז אינה אמת מצד המציאות, ואין לזה שייכות ל"תועלת" לאמונה שאחריה נמשך ההולך בתורת משה.

.

עוד קשה שכתב שלכמה מבעלי העיון מתחייב המצאת הנמצא אחר ההעדר על ידי האלוה. לכאורה לפי הפשט אין לנו למי לשייך את השיטה הזו אלא רק למדברים. אבל הרמב"ם כתב שהוכחותיהם אינן הוכחות ושאינם אנשי עיון. ומה צורך ותועלת ללימוד תוכן הפרק יש לו כאן לציין את שיטתם.

.

הקושיות האלה שייכות לעניין עמוק יותר שיש כאן, ואין כאן מקומו. רק יש לשים לב לקושיות כשקוראים את פשט לשון המורה נבוכים, ולזכור אותן. ואחר כך כשזוכים לרדת יותר לעומק העניין אז הקושיות האלה מועילות להיות מפתחות לכוונת הרמב"ם כאן.

.

.

.

.

=============================================

 

נשאלתי ממלומד שאמר שרק אפלטון סבור שיש מציאות מופשטת, אבל אריסטו חולק על זה.

אני כותב שוב ושוב להוציא מהדעה המופרכת הזו. כמעט כל מי שאומר כך לקח את זה מספר כלשהו שכתב על אריסטו ולא ממה שקרא באריסטו עצמו.

במטאפיזיקה למבדא מבואר בפירוש ובאריכות על המציאות המופשטת.

מה שכתוב באריסטו להקשות על תורת האידיאות המופשטות של אפלטון ביארתי כל קושיא במקומה, ובלי ספק אין הכוונה בקושיות האלה לחלוק על אפלטון, כמו שמוכח בלי ספק מלימוד היטב בכל מקום שיש קושיא כזו והארכתי בזה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית בכל המקומות כמעט.

אעתיק כאן הפעם לשם שינוי דווקא מ"על השמים" ספר א פרק ט, קטע ארוך על המציאות המופשטת הנצחית:

"For the world as a whole includes all its appropriate matter, which is, as we saw, natural perceptible body. So that neither are there now, nor have there ever been, nor can there ever be formed more heavens than one, but this heaven of ours is one and unique and complete.

It is therefore evident that there is also no place or void or time outside the 279a12-279b3 heaven. For in every place body can be present; and void is said to be that in which the presence of body, though not actual, is possible; and time is the number of movement. But in the absence of natural body there is no movement, and outside the heaven, as we have shown, body neither exists nor can come to exist. It is clear then that there is neither place, nor void, nor time, outside the heaven.

Hence whatever is there, is of such a nature as not to occupy any place, nor does time age it; nor is there any change in any of the things which lie beyond the outermost motion; they continue through their entire duration unalterable and unmodified, living the best and most self-sufficient of lives. As a matter of fact, this word ‘duration’ possessed a divine significance for the ancients; for the fulfilment which includes the period of life of any creature, outside of which no natural development can fall, has been called its duration.

מדובר כאן על הצורות הטהורות, עולם האידיאות. השכלים הנבדלים, שהם הספירות של הקבלה. זהו גלגל ערבות, שהוא ההעדר גמור, החומר ראשון, והצורות המופשטות. ליתר דיוק מדובר בכסא הכבוד (עיין לעיל א ט מה שכתבתי בעניינו), שהוא התפישה של מי שבתוך היקום ומשם תופש את מה שמחוץ ליקום. וכמו שהארכתי לבאר לעיל ובעוד מקומות רבים, בעיקר בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית. זה מה שמחוץ לעולם החומרי מסביבו. והגלגל הזה נע במעגל, כמו שכותב בסוף הקטע שהעתקתי.  מזה מוכח שמדובר בגלגל החיצון ולא באלוה עצמו שאינו נע כלל. התנועה המעגלית של הגלגל אינה נחשבת תנועה כלל במושגים הארציים, התנועה המעגלית היא מציאות שבה הוא נמצא במקום שבו הוא רוצה להיות. שזה הדמיון הגדול ביותר לבוראו וכמו שכתב המו"נ לעיל ב' ד', לכן זו לא נחשבת תנועה כי אין בזה שינוי מצד היכן הוא רוצה להיות, אלא זה מצב שהוא תמיד תכלית הרצון. זה כמו שאבן נמצאת על הארץ כי שם היא רוצה להיות. לכן כתב שאין תנועה במה שמחוץ לכדור היקום, אע"פ שהוא נע במעגל.

On the same principle the fulfilment of the whole heaven, the fulfilment which includes all time and infinity, is duration— a name based upon the fact that it is always [Translator: ’Duration’, "aion", is derived from ‘always existing’, aiei on.] — being immortal and divine. From it derive the being and life which other things, some more or less articulately but others feebly, enjoy.

So, too, in its discussions concerning the divine, popular philosophy [כוונתו כאן לאפלטון. הוא קורא לזה פופולרי כי כוונתו כאן לדיאלוגים הכתובים של אפלטון, ולא לתורה שבעל פה שלו] often propounds the view that whatever is divine, whatever is primary and supreme, is necessarily unchangeable. This fact confirms what we have said. For there is nothing else stronger than it to move it—since that would be more divine—and it has no defect and lacks none of its proper excellences. [כל פעם שהוא מדבר על האלוה עצמו הוא נוקט בלשון חידות וכפל משמעות]

Its unceasing movement, then, is also reasonable, since everything ceases to move when it comes to its proper place, but the body whose path is the circle has one and the same place for starting-point and goal."

.

זה היה מהתרגום של מהד' רוס.

זה תרגום גתרי:

לעיל בפרקנו כתב הרמב"ם על שיטת אריסטו:

"והדעת השלישי הוא דעת אריסטו והנמשכים אחריו ומפרשי ספריו – וזה שהוא אומר מה שאמרוהו אנשי הכת שקדם זכרה – והוא שלא ימצא בעל חומר מלא חומר כלל – ויוסיף על זה ויאמר כי השמים אינם נופלים תחת ההויה וההפסד בשום פנים."

ואילו כאן אריסטו כתב בפירוש שהנמצאים החומריים מתהווים מהמציאות המופשטת:

"n the same principle the fulfilment of the whole heaven, the fulfilment which includes all time and infinity, is duration— a name based upon the fact that it is always [Translator: ’Duration’, "aion", is derived from ‘always existing’, aiei on.] — being immortal and divine. From it derive the being and life which other things, some more or less articulately but others feebly, enjoy."

.

.

.

.

.

אני מעתיק כאן דברים נפלאים עמוקים וחשובים של הנרבוני בפרקנו: