55 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרק יח

חלק ב פרק יח

פרק יח 

"הדרך הראשון אשר יזכרו, שיתחייב לנו בו כפי מחשבותם, שהשם יצא מן הכח אל הפעל כשיהיה פועל עת אחת ולא יפעל עת אחרת, וסתירת זה הספק מבוארת מאד, והוא שזה הענין אמנם יתחייב בכל מורכב מחמר בעל אפשרות ומצורה, כי בלא ספק כשיפעל הגשם ההוא בצורתו אחר שלא עשה, כבר היה בו דבר בכח ויצא לפעל, וא"א לו מבלתי מוציא, כי זאת ההקדמה אמנם התבארה במופת בבעל החמר, אבל מה שאינו גוף ואין לו חמר אין בעצמו בשום פנים אפשרות, וכל מה שיש לו הוא בפעל תמיד ולא יתחייב בו זה ולא ימנע בו שיעשה עת ולא יעשה עת, ואין זה שנוי בחק הנפרד ולא יציאה מן הכח אל הפועל. והראיה על זה השכל הפועל על דעת אריסט"ו והנמשכים אחריו, אשר הוא נפרד, והנה יעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת כמו שבאר אבונצ"ר במאמרו בשכל, אשר שם אמר דבר זה לשונו, אמת וגלוי כי השכל הפועל לא יעשה תמיד, אבל יעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת, זהו לשונו והוא אמת מבואר, ועם היותו כן לא יאמר שהשכל הפועל משתנה, ולא היה פועל בכח ושב בפעל כאשר עשה בעת אחת מה שלא עשהו מקודם, כי אין ערך בין הגשמים ובין מה שאינו גשם ולא דמיון בשום פנים, לא בעת הפעל ולא בעת ההמנע מן הפעל, ואמנם יאמר לפעולות הצורות הנשואות בחמרים ולפעולת הנפרד פעולה בשתוף השם, ולזה לא יתחייב מהיות הנפרד בלתי עושה בעת אחת הפעל אשר יעשהו אחר כן שיהיה יוצא מן הכח אל הפעל כמו שנמצא זה בצורות הנשואות בחמרים, ואולי יחשוב חושב שבזה המאמר קצת הטעאה, וזה כי השכל הפועל אמנם התחייב שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת, לא מפני ענין אחד בעצמו, אבל מפני הכנת החמרים, אמנם הפעל ממנו הוא תמיד לכל מוכן, ואם היה שם מונע מהפעל ההוא מפני ההזמנה החמרית לא מפני השכל בעצמו, ידע זה החושב, שכונתנו אינה להגיד הסבה אשר בעבורה עשה הבורא יתעלה בעת אחת ולא עשה בעת אחרת, ולא אחייבנו בזה המשל ואמרנו שכמו שהשכל הפועל יעשה בעת אחת ולא יעשה בעת אחרת והוא נפרד, כן הש"י, לא אמרנו זה ולא חייבנוהו, ואילו עשינו זה היתה הטעאה, אבל אשר חייבנוהו והוא חיוב אמתי, שהשכל הפועל אשר אינו גוף ולא כח בגוף אף על פי שיעשה עת אחת ולא יעשה הפעל ההוא עת אחרת היתה סבתו אי זה דבר שהיה, לא יאמר בו שיצא מן הכח אל הפעל, ולא שהיתה בעצמו אפשרות, ולא שהיה צריך למוציא יוציאנו מן הכח אל הפעל, הנה כבר נדחה מעלינו זה הספק הגדול אשר ספק עלינו האומר בקדמות העולם, אחר שאנחנו נאמין שהוא יתעלה אינו גוף ולא כח בגוף, ולזה לא יתחייב לו שנוי כשעשה אחר שלא עשה:

הדרך השני, הוא אשר יחייבו בו קדמות העולם להעלות המביאים והמתחדשים והמונעים בחקו יתעלה. והתרת זה הספק כבדה והיא דקה מאד ושמענה, דע כי כל פועל בעל רצון שיעשה פעולותיו בגלל דבר אחר, הוא בהכרח יתחייב לו שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת מפני מונעים או מתחדשים, והמשלו שהאדם על דרך משל ירצה שיהיה לו בית ולא יבנהו מפני מונעים, וזה כשלא יהיה החמר שלו נמצא, או יהיה נמצא ולא יבא לקבל הצורה להעדר הכלים, והנה יהיה החמר והכלים נמצאים ולא יבנה להיותו בלתי רוצה לבנות מפני שאינו צריך למחסה, וכשיתחדשו מתחדשים כחום או קור יביאהו לבקש המעון אז ירצה לבנות, הנה כבר התבאר כי המתחדשים ישנו הרצון, והמונעים יעמדו כנגד הרצון ולא יעשה בעבורם, זה כלו כשיהיו הפעולות מפני דבר אחר חוץ לגוף הרצון, ואמנם כשלא יהיה לפעל תכלית אחת בשום פנים אלא היותו נמשך אחר הרצון, יהיה הרצון ההוא בלי צריך למביאים, והרוצה ההוא אף על פי שלא יהיו לו מונעים לא יתחייב שיעשה תמיד, אחר שאין שם תכלית אחת יוצאת אשר בגללה יעשה, ויתחייב כשלא יהיו מונעים למצוא התכלית ההוא שיעשה, כי הפעל הנה נמשך לרצון לבד.

ואם יאמר אומר זה כולו אמת, אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת האין זה שנוי. נאמר לו לא שאמתת הרצון ומהותו זה עניינה, שירצה ולא ירצה, ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים, אמנם רצון הנפרד אשר אינו מפני ד"א בשום פנים אינו משתנה, ולא היותו רוצה עתה דבר וירצה זולתו מחר שינוי בעצמו, ולא יביא זה לתת סבה אחרת כמו שהיותו פועל ולא פועל אינו שנוי, כמו שבארנו. והנה התבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם רצון בשתוף, ואין דמיון בין שני הרצונים, הנה כבר הותרה ג"כ הקושיא הזאת, והתבאר שלא יתחייב לנו מן הדרך הזה שקר, וזהו השתדלותנו בו כמו שידעת:

הדרך השלישי, והוא אשר יחייב בה קדמות העולם, להיות כל מה שחייבתהו החכמה שיצא, כבר יצא, וחכמתו קדומה בעצמו, יהיה המתחייב ממנה קדמון, וזה חיוב חלוש מאד, וזה שאנחנו כמו שנסכל חכמתו אשר חייבה שיהיו הגלגלים תשעה לא יותר ולא פחות, ומספר הכוכבים על מה שהם עליו לא יותר ולא פחות, ולא יותר גדולים ולא יותר קטנים, כן נסכל חכמתו בהמציאו הכל אחר אשר לא היה מזמן קרוב, והכל נמשך אחר חכמתו התדירה אשר אינה משתנה, אלא שאנחנו נסכל סכלות גמורה דרך החכמה ההיא ומשפטה, אחר שהרצון גם כן בדעתנו נמשך אחר החכמה, והכל דבר אחד, רוצה לומר עצמו וחכמתו, שאנחנו לא נאמין בתארים. והנה תשמע בזה הענין הרבה כשנדבר בהשגחה (בי"ז וי"ח לשלישי), ובזאת הבחינה תפול זאת ההרחקה.

ואמנם מה שזכרו אריסט"ו מהסכים האומות מימי קדם, משכון המלאכים בשמים, ומהיות האל בשמים, וכן בא בנראה מן הכתוב, אין זה לראיה על קדמות השמים כמו שירצה הוא, אבל זה נאמר לראיה על שהשמים יורונו על מציאות השכלים הנפרדים והם הרוחניים והמלאכים, והם יורונו על מציאות השם והוא מניעם ומנהיגם, כמו שנבאר ונגלה שאין שם ראיה תורנו על מציאות הפועל לפי דעתנו כראית השמים, והם יורונו ג"כ לפי דעת הפילוסופים כמו שזכרנו על מציאות מניעם ושהוא לא גוף ולא כח בגוף. ואחר שבארנו לך מאפשרות טענתנו ושאינה נמנעת כמו שיחשוב מי שאומר בקדמות, אשוב ואבאר הכרעת דעתנו בעיון, ואראה מה שיתחייב לדעתו מן ההרחקה בפרקים הבאים:"

.

.

.

(הדברים כאן מיוסדים על מה שכתבתי בפרק הקודם, ויש ללמוד אותו מקודם, כי הפרק הזה הוא המשך שלו)

"אבל מה שאינו גוף ואין לו חומר – אין בעצמו אפשרות בשום פנים. וכל מה שיש לו הוא בפועל תמיד ולא יתחיב בו זה ולא ימנע בו שיעשה עת ולא יעשה עת ואין זה שינוי בחוק הנפרד ולא יציאה מן הכח אל הפועל."

המדברים תופשים את הכל בדרך גשמית, לכן תפישתם שהעולם נברא מופרכת מכך שאם העולם נברא לא קדמון הרי שהיתה כאן יציאה מהכח אל הפועל, כי בגשם זה בהכרח תמיד כך. ועל זה הרמב"ם אומר שהבריאה שעליה אנו מדברים היא שפיעת המציאות מהמציאות המופשטת הנצחית. ומצד הזמן היא שופעת בתמידות, תמיד שפעה ותמיד תשפע. כי מהמקור שלה היא נובעת מהנצח ושם וודאי אין זמן כלל, ואין התחלה וסוף כלל ועיקר. ומה שאומרים שהעולם נברא אחרי העדר גמור הכוונה לא "אחרי" שהוא מאוחר בזמן, אלא "אחרי" מצד סדר הוויה. אחרי שהגענו לכך שהעולם נובע מהמציאות המופשטת, הרמב"ם מוסיף עוד עניין, שהמציאות המופשטת לא משפיעה בדרך של הכרח שכלי שמחוייב שלא ישתנה, אלא בדרך של רצון חופשי וכוונה. מצד הנצח אין לנו כלל תפישה מה זה רצון חופשי, זה החופש המוחלט של עצמותו של הבורא. אחרי שזה מגיע לעולם שלנו, עולמנו הגשמי שהוא שפיעה מהעולם הנצחי, זה מגיע באופן של "יעשה עת ולא יעשה עת", לפעמים עושה ולפעמים לא עושה. והיינו המקרים שהם גילוי אלוהי ואינם משועבדים לחוקיות השכלית (מצד החוקיות השכלית שמגלה בעולם אין "יעשה עת ולא יעשה עת". הרי כח המשיכה תמיד היה קיים ובכל מקום הוא קיים, בכל הגלקסיות תקפה אותה משוואה של כח המשיכה, תלות החוזק שלו במסה ובמרחק, ואין רגע אחד שהוא חדל ואחר כך חוזר, וכל כיו"ב)

.

.

הצד של המדברים שהאלוה הוא לא מושג מובן בשכל, אינו דבר שכלי בכלל, אין לו שום תוקף פילוסופי. הוא רק מילה חסרת משמעות שמעוררת התפעלות רגשית של פחד והערצה, כמו קול רעמים ומראה ברק. הרמב"ם אומר שלפי זה אם מדברים על בריאה יש מאין של העולם החומרי, לא כשפיעה ממציאות מופשטת, אלא סתם כך, מקודם לא היה ואחר כך היה, אז יש כאן יציאה מהכח אל הפועל, וזה אומר שהאלוה הוא בעל גוף או שהוא כח בגוף, וכן זה אומר שבהכרח היתה אפשרות לפני שנברא העולם, וזו כפירה גמורה. הרמב"ם רק אומר מול הדעה הזו שיש מציאות מופשטת, ובזה היא כבר מופרכת. אין כאן בכלל שום ויכוח, אין על מה לדון, זה כמו לעשות דיון תיאולוגי עם ילד קטן או בהמה שאין להם תפישה מופשטת כלל, וכל מה שיאמרו להם יתפרש אצלם בהכרח בדרך מגושמת. אז לא דנים איתם אלא רק אומרים שתפישתם אינה נכונה ומופרכת מתוך עצמה.

ביחד עם זה יש כאן עוד ויכוח, שהוא ויכוח נגד דעה שיש לה תוקף פילוסופי ויש בה מהלך שכלי, וחכמים אריסטוטלים גדולים עד מאוד וכגון אבן רושד (שבדור שאחרי הרמב"ם נחשב לסמכות היחידה והעליונה בפילוסופיה האריסטוטלית וכל חכמי ישראל העצומים וכגון הנרבוני ושם טוב אבן פלקירה ואחרים קיבלו אותו כסמכות בלתי מעורערת. ואע"פ שהרמב"ם הסתייג ממנו והחזיק בדרך אבן סינא ואלפראבי), ייחסו אותה לאריסטו. הדעה הזו מכירה במציאות מופשטת מחומר, רק שהיא אומרת שמציאות כזו היא שכל ופועלת בדרך של הכרח שכלי, שהיא דרך קבועה ומחוייבת. שהרי אחת ועוד אחת תמיד בהכרח הן שתיים ואי אפשר כלל לנטות מזה. והרמב"ם סובר כמו שהוא גם בלי ספק אמיתת דעת אריסטו, שהבורא מתגלה גם כרצון חופשי לחלוטין ומכוון. אחרי שהרמב"ם דוחה את דעת המדברים ואומר שהבורא אינו גשמי, הוא מוסיף גם את דחיית דעת אבן רושד שהבורא הוא שכל וכל פעולתו רק בדרך של הכרח שכלי. (אבן רושד הוא כינוי לשיטה, שוודאי גם לפניו היו מי שסברו כך. אינני נכנס כאן לשאלה ההיסטורית האם הרמב"ם קרא את אבן רושד עצמו ועד כמה הוא מתייחס אליו)

הרמב"ם כורך את שני הדיונים ביחד, כי הוא לא בא רק לפילפול פילוסופי לדחות את דעת המדברים, אלא הוא רוצה ללמד את האמת, ולכן אחרי דחיית דעת המדברים הוא אומר אם זה לא נכון אז מה כן נכון, ויש שתי אפשרויות מה כן נכון אחרי דחיית המדברים, האחת שהעולם נשפע ממציאות מופשטת שהיא שכלית בלבד ואי אפשר שעת יעשה ועת לא יעשה, או נשפע ממציאות מופשטת שיש בה גם שכל וגם רצון ואפשר שעת יעשה ועת לא יעשה.

.

.

.

.

"והראיה על זה – השכל הפועל על דעת אריסטו והנמשכים אחריו אשר הוא נפרד; והנה יעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת כמו שבאר אבונצר במאמרו בשכל אשר שם אמר דבר זה לשונו אמר וגלוי כי השכל הפועל לא יעשה תמיד אבל יעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת – זהו לשונו. והוא אמת מבואר! ועם היותו כן לא יאמר שהשכל הפועל משתנה ולא היה פועל בכח ושב בפועל באשר עשה בעת אחת מה שלא עשהו מקודם – כי אין ערך בין הגשמים ובין מה שאינו גשם ולא דמיון בשום פנים לא בעת הפועל ולא בעת ההמנע מן הפועל. ואמנם יאמר לפעולת הצורות הנשואות בחמרים ולפעולת הנפרד 'פעולה' – בשיתוף השם. ולזה לא יתחיב מהיות הנפרד בלתי עושה בעת אחת הפועל אשר יעשהו אחר כן – שיהיה יוצא מן הכח אל הפועל כמו שנמצא זה בצורות הנשואות בחמרים:

ואולי יחשוב חושב שבזה המאמר קצת הטעאה וזה כי השכל הפועל אמנם התחיב שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת לא מפני ענין אחד בעצמו אבל מפני הכנת החמרים; אמנם הפועל ממנו הוא תמיד לכל מוכן ואם היה שם מונע מהפועל הוא מפני ההזמנה החמרית לא מפני השכל בעצמו – ידע זה החושב שכונתנו אינה להגיד הסיבה אשר בעבורה עשה האלוה ית' בעת אחת ולא עשה בעת אחרת ולא חיבנו בזה המשל ואמרנו שכמו שהשכל הפועל יעשה בעת אחת ולא יעשה בעת אחרת והוא נפרד – כן האלוה ית'; לא אמרנו זה ולא חיבנוהו ואילו עשינו זה היתה הטעאה; אבל אשר חיבנוהו – והוא חיוב אמיתי – שהשכל הפועל אשר אינו גוף ולא כח בגוף אף על פי שיעשה עת אחת ולא יעשה הפועל ההוא עת אחרת – היתה סבת זה אי זה דבר שהיה – לא יאמר בו שיצא מן הכח אל הפועל ולא שהיתה בעצמו אפשרות; ולא שהיה צריך למוציא יוציאנו מן הכח אל הפועל:"

 

אם מבינים שהשכל הפועל משפיע תמיד בלי שום שינוי, גם כשאין חומר שיקבל, אם כן אין מזה שום תמיכה לדעת הרמב"ם שהאלוה פועל גם עם רצון חופשי שיש לו חופש שמתבטא בעולם הזמני שלנו כפעולה שלפעמים נעשית ולפעמים לא נעשית. כי פעולת השכל הפועל היא תמידית ומחוייבת, רק המקבלים שהם חומריים ואצלם וודאי יש שינוי ומקרים, לפעמים מקבלים ולפעמים לא.

אם למשל מישהו יטען שהשמש לא מאירה בקביעות, ויביא ראיה מכך שיש עננים שגורמים שלפעמים יש אור שמש ולפעמים אין, או שיש בעלי חיים בתנועה, וחלק מגופם לפעמים מוצל וחלק מואר ויש בזה חילוף ושינוי (או שבחלל מחוץ לאטמוספרה לא רואים את האור והכל חשוך גם כשהשמש מאירה, כי אין מה שיואר, ואם החללית תגרום שיהיה עשן בחלל הריק נראה פתאום אור מתנועע במקום שיש עשן, שהוא השתקפות קרני השמש בעשן. האור משול לצורה והעשן לחומר שבו מצטיירת הצורה ונגלית לחוש), הרי השמש מאירה גם בלי שיש גוף שיקבל את האור ויואר ממנו, לכן היא תמיד פועלת את פעולתה, בלי שינויים. וכמו שהאור הוא הצורה שהשמש מציירת כך הנמשל הוא השכל הפועל שמצייר את צורותיו תמיד, מאיר תמיד, ולפעמים יש מי שמקבל ומואר ולפעמים אין, וזה לא מוכיח כלל שהבורא פועל גם מרצון חופשי משתנה ולא רק משכליות קבועה.

.

.

אלא  הביאור שהחומר הראשון לא נחשב דבר שקיים, כיוון שאין לו שום צורה (ולכן אין לו מידות ולא משקל או מסה בצורה כלשהי ולא מקום ולא זמן ולא שום איכות שהיא וכו'). ולעיל הבאתי דברי אפלטון בטימיאוס בזה, שכתב שהחומר הראשון לא מושג לא בחוש ולא בשכל אלא רק באיזשהו כושר השגה לא כשר, דומה לכשפים, כעין אינטואיציה שלא יכולה להיות ברורה.

כשצורה מתאחדת עם חומר, נברא עצם, שהוא דבר אחד לגמרי שבו חומר וצורה מאוחדים,  ובו החומר נעשה נמצא, על ידי שהעצם נמצא והעצם חומרי.

במשל של שמש וגוף חומרי שמקבל את האור ונעשה מואר, הגוף החומרי קיים במידה שווה בין אם הוא מואר ובין אם הוא חשוך. לכן במשל אין שום שינוי בפעולת השמש אלא היא תמיד מאירה בשווה והשינוי הוא רק בגוף החומרי שלפעמים מקבל את האור ולפעמים לא.

הקושיא נבעה מהמחשבה שהחומר הראשון קיים במידה שווה של קיום בין אם התלבשה בו צורה ובין אם לא התלבשה בו, ולכן הצורה תמיד פועלת, מאירה, והחומר שהוא תמיד נמצא בשווה, לפעמים מקבל את הצורה ולפעמים לא. אבל אם מבינים שהחומר הראשון לא קיים כשאינו מקבל צורה, אם כן כשהשכל הפועל השפיע עליו צורה, צייר בו צורה, האיר אותו, בזה הוא ברא וחידש את מציאותו של אותו עצם חומרי. כשאין עצם חומרי השכל הפועל לא משפיע צורה, כי לא יתכן להשפיע צורה בלי שיש אפשרות שיהיה משהו שיש אפשרות שיוכל לקבל אותה, כלומר משהו שקיים גם בלי שיש בו צורה. לכן השכל הפועל לפעמים משפיע צורה וזה כשיש חומר שמקבל אותה, ולפעמים לא משפיע צורה וזה כשאין חומר שמוכן לקבל אותה. ולכן יש כאן שינוי בפעולתו של השכל הפועל בעצמו, ולא רק שינוי במקבל, והבן.

.

.

.

.

(בעניין רצון)

"הדרך השני הוא אשר יחיבו בו קדמות העולם להעלות המביאים והמתחדשים והמונעים בחוקו ית'. והתרת זה הספק כבדה והיא דקה מאד – ושמענה:

דע – כי כל פועל בעל רצון שיעשה פעולותיו בגלל דבר אחד הוא בהכרח יתחיב לו שיעשה עת אחת ולא יעשה עת אחרת מפני מונעים או מתחדשים. והמשלו – שהאדם על דרך משל ירצה שיהיה לו בית ולא יבנהו מפני מונעים; וזה כשלא יהיה החומר שלו נמצא או שיהיה נמצא ולא יבוא לקבל הצורה להעדר הכלים והנה יהיו החומר והכלים נמצאים ולא יבנה להיותו בלתי רוצה לבנות מפני שאינו צריך למחסה וכשיתחדשו מתחדשים כחום או קור יביאהו לבקש המעון אז ירצה לבנות. הנה כבר התבאר כי המתחדשים ישנו הרצון והמונעים יעמדו כנגד הרצון ולא יעשה בעבורם. זה כולו – כשיהיו הפעולות מפני דבר אחד חוץ לגוף הרצון; אמנם כשלא יהיה לפועל תכלית אחרת בשום פנים אלא היותו נמשך אחר הרצון יהיה הרצון ההוא בלתי צריך למביאים והרוצה ההוא – אף על פי שלא יהיו לו מונעים – לא יתחיב שיעשה תמיד אחר שאין שם תכלית אחת יוצאת אשר בגללה יעשה ויתחיב כשלא יהיו מונעים למצוא התכלית ההוא שיעשה כי הפועל הנה נמשך לרצון לבד:

ואם יאמר אומר זה כולו אמת! אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת – האין זה שינוי? נאמר לו לא! שאמיתת הרצון ומהותו זה ענינה שירצה ולא ירצה; ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים; אמנם רצון הנפרד אשר אינו מפני דבר אחר בשום פנים אינו משתלה כפי מה שיחיבהצה עתה דבר וירצה זולתו מחר – שינוי בעצמו ולא יביא זה לתת סיבה אחרת כמו. שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי כמו שבארנו. והנה יתבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם 'רצון' בשתוף ואין דמיון בין שני הרצונים. הנה כבר הותרה גם כן הקושיא הזאת והתבאר שלא יתחיב לנו מן הדרך הזה שקר – וזה השתדלותנו כמו שידעת:"

 

בשמונה פרקים פרק א כתב:
"חלקי הנפש חמשה: הזן, והמרגיש [כח החושים], והמדמה, והמתעורר [התשוקה והרגשות], והשכלי.

[…]

והחלק המתעורר – הוא הכח אשר בו ישתוקק האדם לדבר מה, או ימאסהו. ומזה הכח יבואו פעולות הבקשה והבריחה, ובחירת דבר מה או ההתרחקות ממנו, והכעס וההתרצות, והפחד והעוז, והאכזריות והרחמנות, והאהבה והשנאה, והרבה מאלו המקרים הנפשיים. וכלי אלו הכוחות – כל איברי הגוף, ככח היד על התפישה, וכח הרגל על ההליכה, וכח העין על הראיה, וכח הלב על העוז או הפחד. וכן שאר האיברים, הנסתרים והנראים, אמנם הם וכוחותיהם כלים לזה הכח המתעורר."

.

אלפראבי לא מנה את הכח המתעורר כאחד מחמשת הכוחות, אלא אצלו יש ארבע כוחות וכל אחד מהם (מלבד כח הזן) יש בו עצמו צד של השתוקקות למה שהוא משיג. החושים, הדמיון והשכל הם מדרגות של השגה של מה שמחוץ לאדם. כח התזונה אינו השגה של מה שמחוץ לאדם ולכן אין בו השתוקקות (השתוקקות למזון היא בגלל שהחוש משיג את המזון, רואה או מריח או טועם, לא מצד הכח באדם שמעכל וגדל). כל השגה כרוכה בתשוקה למה שהשיג.

אין כאן מחלוקת, רק יש באלפראבי ביאור יותר בעניין זה.

.

.

לעיל ב ד' כתב כמו אלפראבי שיש כח משתוקק ששייך להשגה, בכל מדרגת השגה, ובכל זאת מובחן ככח בפני עצמו:

"וזה הגלגל מתנועע במקומו בסבוב. ולא מפני היותו בעל נפש ג"כ יתחייב שיתנועע כן, כי כל בעל נפש אמנם יתנועע מפני טבע או מפני ציור, רצוני באמרי הנה טבע, לכוון אל הנאות ולברוח ממה שהוא בלתי נאות, ואין הפרש בין שיהיה מניעו לזה מחוץ, כברוח בעל חיים מחום השמש וכיונו אל מקום המים כשיצמא, או יהיה מניעו דמיון, כי בדמיון מה שהוא כנגד ומה שיאות יתנועע ג"כ החי, וזה הגלגל לא יתנועע לברוח ממה שהוא כנגד או לבקש הנאות, כי כל מה שאליו יתנועע ממנו יתנועע וכל מה שממנו יתנועע אליו יתנועע, ועוד שאלו היתה תנועתו מפני זה, היה מתחייב שיהיה מניע אל מה שיתנועע אליו וינוח, כי אם יתנועע לבקש דבר או לברוח מדבר ולא יוכל למצאו לעולם תהיה א"כ התנועה לבטלה, הנה זאת התנועה אם כן הסבובית תהיה בציור אחד מחייב לו הציור ההוא שיתנועע כן, ולא היה הציור כי אם (ג"ח בשכל אם) כן הגלגל הוא בעל שכל, ואין כל מי שיש לו שכל שיצייר בו ענין אחד ותהיה לו נפש בה יוכל להתנועע מתנועע כשיצייר, כי הציור לבדו לא יחייב תנועה, כבר התבאר זה בפילוסופיאה הראשונה, והוא מבואר שאתה תמצא מעצמך שתצייר ענינים רבים ואתה יכול להתנועע אליהם, אך לא תתנועע אליהם בשום פנים עד שתתחדש לך תשוקה בהכרח לענין ההוא אשר ציירתו ואז תתנועע להגיע אל מה שציירתו, הנה כבר התבאר גם כן שאין הנפש אשר בה תהיה התנועה, ולא השכל אשר בו יצוייר הדבר מספיקים בהתחדש כמו זאת התנועה, עד שתתחבר אל זה תשוקה לענין ההוא המצוייר, יתחייב ג"כ מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שיציירהו והוא הדבר האהוב, והוא האל יתעלה שמו. ובאלו הפנים אמר שיניע השם הגלגל, ר"ל בהיות הגלגל כוסף להדמות במה שהשיג, והוא הענין ההוא המצוייר, אשר הוא בתכלית הפשיטות ואין שינוי בו כלל ולא התחדשות ענין, והטוב ממנו שופע תמיד, ואי אפשר כן גלגל מאשר הוא גשם אלא אם תהיה פעולות תנועת סבוב ולא דבר אחר, כי זה תכלית מה שאפשר בגשם שתתמיד פעולתו עליו, והיא הפשוטה שבתנועות ההוות בגוף, ולא יהיה בעצמו שנוי ולא בשפע מה שיתחייב מתנועתו מן הטובות."

.

.

(הערת אגב היוצאת מעניין הפרק.

יש ויכוח גדול בנושא של קדמות העולם או חידושו, האם האלוה הוא שכל ופעולותיו הן רק מתוך הכרח שכלי, או שהוא פועל גם מתוך רצון חופשי ובכוונה.

ויש לשאול לפי הצד שהאלוה הוא רק שכל ופועל רק מכח הכרח שכלי, למה הוא פועל בכלל. נניח שלברוא את העולם, ושהעולם יהיה כמו שאנו רואים אותו, זה דבר שהשכל מחייב, כמו שהשכל מחייב שאחת ועוד אחת הן שתיים. עדיין למה שהבורא יפעל מכח זה.

למשל אם אני אדם שכלי לגמרי, ורואה שכתוב שאחת ועוד אחת הן שלוש. אני יכול לחשוב שזו טעות אבל לא אעשה שום דבר לשנות את זה אם אין לי רצון אלא רק שכל.

רבי שמעון שקאפ כתב את היסוד המפורסם שלו שדיני ממנות הם עניינים שכליים שקיימים עוד לפני התורה, וכשהתורה מצווה על גזל וכו' היא מוסיפה מצווה לנהוג לפי אותם דיני ממונות שכליים. ולכאורה קשה אם אני מבין בשכל שחפץ זה שייך לפלוני, עדיין אם אין בי רצון אלא רק שכל, למה שאשיב לו את שלו.  באמת המקור לכך שאנו מקיימים את התורה הוא משום שהשכל מורה כן.

המורה נבוכים א' ב' אומר שלפני החטא אצל אדם הראשון לא היו מושגים של טוב ורע אלא רק של אמת ושקר. ועדיין למה שיעשה את מה שמשיג, ובהכרח צריך שיהיה גם רצון ולא רק השגה של מה אמת ומה שקר.

בסוף המורה נבוכים כותב שמההשגה נובעת ההליכה בדרכיו לעשות חסד צדקה ומשפט. ולכאורה הליכה בדרכיו האו עניין של רצון ולמה זה נובע מהשגה שכלית שהיא רק עניין של לדעת את אמת ולא עניין של רצון.

אלא כל השגה יש בה גם רצון, והם אחד.

לעיל א' נ"ג כתב:
"ואשר תדעהו – כי ענין החכמה בו ית' הוא כענין החיים להיות כל משיג עצמו חי וחכם בענין אחד"

ושם פרק נח:
"וענין אמרנו 'לא סכל' – שהוא משיג – כלומר חי כי כל משיג חי"

.

וכן הוא במטאפיזיקה של אריסטו חלק י"ב – (במהד' העברית של ח"י רות נקרא חלק י"א. והוא ספר למבדא):

1072b Moreover, life belongs to God. For the actuality of thought is life, and God is that actuality)

השגה בלא תשוקה למה שהשיג אינה חיים כלל, זה כמו מצלמה, חמור נושא ספרים. השגה היא התאחדות המשכיל השכל והמושכל, ומשם התשוקה. כל התאחדות היא תשוקה וזיווג. בלי זיווג והתאחדות ותשוקה אין זו השגה כלל, אלא הסתכלות שטחית מבחוץ שלא רואה כלל את אמיתת הדבר, כעין מחקר אקדמי עם הניכור האקדמי. ותשוקה שלא נובעת מהשגה שכלית וודאי היא מוות ועליה נאמר רשעים בחייהם קרויים מתים.

אלא רק השגה שהיא התאחדות השכל המשכיל והמושכל, שיש בה השגה שכלית אמיתית וגם תשוקה, היא לבדה השגה והיא לבדה חיים, והשגה וחיים הם אחד.

לכן הוצרך הרמב"ם לבאר לגבי השגת הגלגלים שהיא השגה של התאחדות ויש בה תשוקה, ולכן היא חיים ולכן היא התנועה.

.

כל הנמצא חי. הרי לעיל א' ע"ב כתב שכל העולם הוא איש אחד חי. וחי ומשיג הוא עניין אחד. ויש מדרגות של חיים, חיים גשמיים ושם ההשגה היא החושים והדמיון, ויש חיים רוחניים ושם ההשגה היא השגה של שכל עיוני.

לפי הצד שהאלוה הוא שכל והוא פועל רק בדרך של הכרח שכלי, הכוונה שוודאי יש לו תשוקה, רצון, אבל הוא רצון שנובע מהשכל. וכמו תשוקת החכם לחכמה, שמכח תשוקה זו הוא פועל לפי החכמה. והשאלה היא איז הרצון יש לבורא, האם רק רצון שנובע מהחכמה, או גם רצון שהוא חופשי לגמרי ולא משועבד לשום דבר וגם לא לחכמה.

החכמה היא הכלי הגבוה ביותר של העצמות, הרצון החופשי הוא העצמות לחוד בלי שום כלי)

.

.

לעיל בהקדמות לחלק ב', הקדמה כו, כתב:

"שהוא יאמר שכל תנועה תקדם לה תנועה בהכרח, אם ממינה אם מזולת מינה, ושמה שיחשב בבעל חיים שלא תקדם לתנועתו המקומית תנועה אחרת כלל, אינו אמתי, כי הסבה בתנועתו אחר המנוחה יגיע אל ענינים מביאים לתנועה ההיא המקומית, והם אם שינוי מזג יחייב תאוה לבקש הנאות או לברוח ממה שהוא כנגדו, או דמיון, או עצה תתחדש לו, ויגיעהו אחד מאלה השלשה, וכל אחד מהם יחייבהו תנועות אחרות"

.

ולעיל ב א כתב אותו עניין בצירוף דוגמה:

"וכן עוד כל תנועת העתקה אמנם תגיע בסוף לתנועת הגלגל. כאילו אמרת, שזאת האבן אשר התנועעה – הניעה המקל, והמקל – הניעתו היד, והיד – הניעוה המיתרים, והמיתרים – הניעום העורקים, והעורקים – הניעום העצבים, והעצבים – הניעם החום הטבעי, והחום הטבעי – הניעתו הצורה אשר בו, והוא המניע הראשון בלא ספק, והמניע ההוא – חיבתו להניע עצה, על דרך משל, והוא: שיביא האבן ההיא, בהכות המקל לה, אל חור, כדי לסתמו, עד שלא תכנס לו ממנו זו הרוח הנושבת, ומניע הרוח ההיא ומוליד נשיבתה היא תנועת הגלגל. וכן תמצא כל סבת הויה והפסד מגעת בסוף לתנועת הגלגל:"

.

ולעיל ב ד כתב:

""וזה הגלגל מתנועע במקומו בסבוב. ולא מפני היותו בעל נפש ג"כ יתחייב שיתנועע כן, כי כל בעל נפש אמנם יתנועע מפני טבע או מפני ציור, רצוני באמרי הנה טבע, לכוון אל הנאות ולברוח ממה שהוא בלתי נאות, ואין הפרש בין שיהיה מניעו לזה מחוץ, כברוח בעל חיים מחום השמש וכיונו אל מקום המים כשיצמא, או יהיה מניעו דמיון, כי בדמיון מה שהוא כנגד ומה שיאות יתנועע ג"כ החי"

.

מבואר מזה שהרצון הטבעי, הכח המתעורר (או הנפש המתעורר), תמיד יש לו סיבה. או רצון להשיג משהו טוב או להימנע ממשהו לא-טוב, או לממש משהו שהוא אפשרות ולא יצא עדיין לפועל.

אחרי שיש סיבה אז אפשר שיש חופש רצון, להחליט אם הסיבה מפעילה אותו או שלמרות הסיבה הוא לא יפעל לפי הסיבה הזו אלא לפי סיבה אחרת. מי שצם ביום הכיפורים, הרעב הוא סיבה שגורמת לו לרצות לאכול, וההתעלות הרוחנית היא סיבה שגורמת לו לרצות לצום. ויש בחירה חופשית האם לאכול או לצום. או בדוגמה שהביא הרמב"ם שהרוח הקרה נכנסת לחדר, זה סיבה שירצה לסתום את החור, אבל באותו יום הוא שבת זו סיבה שירצה לא לסתום. או אם הסתימה עולה ממון רב אולי יבחר לסבול קור ולא לסתום, או שיבחר לסתום ולשלם ועל זה יש חופש בחירה. אבל לרצון משהו בלי שום סיבה, על זה אין חופש בחירה כי אי אפשר לרצות דבר אם אין שום סיבה לרצות בו. אלא רק אם רוצים להוכיח נקודה בויכוח פילוסופי ורוצים לשם כך משהו "בלי סיבה" להוכיח שאפשר לרצות באופן כזה, אבל הרי זו עצמה סיבה.

חופש רצון ייתכן גם אצל בעלי חיים. אם כלב רעב רואה מזון וליד המזון יש משהו מפחיד, הוא יכול לבחור כרצונו החופשי האם להרתע מהדבר המפחיד ולהישאר רעב, או להתגבר על הפחד ולגשת למזון. ההבדל בין אדם לשאר בעלי חיים, הוא שאצל האדם יש את הכלי של שכל עינוי לעצמות שהיא הרצון, והם יכולים לרצות לפי השכל. ואצל בעלי חיים רק כח הדמיון (שהוא השכל שבזמננו גם בני האדם משתמשים רק בו), רק הוא כלי לרצון, שהוא העצמות, ושכל עיוני שהוא שכל מופשט אין להם. והבחירה החופשית של בעלי חיים נובעת רק מכח הדמיון, האם לפחד או לאכול. אין אצלם בחירה בין לאכול או לתת את הבשר לכלב אחר שרעב, כי זה לא בא מכח הדמיון אלא מהשכל (אצלנו הרבה פעמים אנו בוחרים לוותר כדי לתת לצדקה, אבל זה לא מעיד שיש לנו שכל, אלא התרבות האנושית התפתחה אלפי שנים על ידי בעלי שכל ויצרה מוסכמות מושרשות שצריך לתת צדקה, ואנחנו כבר מחונכים לזה וזה מוטבע בנו מהתרבות שאנו גדלים בה, וכמעט לעולם זה לא מהשגה שכלית אמיתית מקורית אישית, שלנו בעצמנו). 

.

.

רצון טבעי כזה, של נפש המתעורר, וודאי אי אפשר לייחס לבורא. זה מכריח שיהיה חסרון אצלו, והיפעלות מדברים שמחוץ לו.

לכן יש שסברו שהבורא הוא רק שכל, וכל פעולותיו מכח הכרח שכלי. כך כתב לעיל ב' י"ג:

"אמר [אריסטו] – ואף על פי שלא אמרו בזה הלשון אבל העולה מדעתו – שהוא משער הנמנע אצלו שישתנה לאלוה רצון או יתחדש לו חפץ ושכל זה המציאות כפי מה שהוא האלוה המציאו ברצונו אבל לא פעל אחר העדר; וכמו שהוא משער הנמנע שיעדר האלוה או ישתנה עצמו כן יחשוב שהוא משער הנמנע שישתנה לו רצון או יתחדש לו חפץ; ויתחיב שיהיה זה הנמצא כולו כפי מה שהוא עתה כן היה במה שלא סר וכן יהיה עדי עד:"

(הרמב"ם כתב שלא אמרו בזה הלשון, לרמוז שהמדקדק בלשונו של אריסטו עצמו יראה שהוא סבר שהבורא מתגלה גם כרצון חופשי, על ידי המקרה, וכמו שהראיתי בבירור מלשון אריסטו באדם חי רשימה 81. ורק יש מתלמידיו ופרשניו שטעו בהבנת כוונתו וחשבו שהוא סבור שהבורא הוא רק שכל)

.

וכעין זה לעיל ב י"ד:

"ודרך אחר אמרו אמנם יפעל הפועל בעת אחת ולא יפעל בעת אחרת לפי המונעים או המביאים המתחדשים לו ובו ויחיבו לו המונעים בטול פעולת מה שירצהו ויחיבו לו המקרים רצון מה שלא היה רוצה מקודם; ואחר שהבורא יתעלה שמו אין מקרים לו שיחיבו שינוי רצון ולא מונעים אצלו ולא מעכבים שיתחדשו או יסורו – אם כן אין צד להיותו פועל בעת אחת ולא יפעל בעת אחרת אבל פעלו תמיד כמו התמדתו נמצא בפועל:"

.

.

.

מה שהרמב"ם מייחס רצון לבורא, הוא משום שיש רצון בעניין אחר, שאינו דומה כלל לרצון הטבעי. הוא רצון בלי שום סיבה, הוא חופש מוחלט, והוא העצמות. גם באדם יש פעמים שמתגלה רצון כזה, אבל זה נדיר עד מאוד ורק לאנשים בעלי המדרגות העליונות ביותר. וכמו שכתב רבינו יונה בשערי תשובה ג' י"ז על הבחירה, שהיא החופש של הרצון, והיא הראשונה מהמעלות העליונות הנשגבות:

"ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה. כמו מעלות הבחירה שנאמר (דברים ל) ובחרת בחיים. ומעלות תלמוד תורה שנאמר (דברים ו) ודברת בם. ומעלות לכת בדרכי ה' שנאמר (שם כח) והלכת בדרכיו. ומעלות התבונן בגדולת ה' שנאמר (דברים ד) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים, ודוד אמר (תהלים יד) ה' משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים, ומעלות זכרון חסדיו והתבונן בהם שנאמר (דברים ח) וזכרת את כל הדרך ונאמר (שם) את ה' אלהיך תירא. ומעלות האהבה שנאמר (שם ו) ואהבת את ה' אלהיך ומעלות הדביקות שנאמר (שם י) ובו תדבק. לכל אחת מהנה כמה מדרגות כאשר יתבאר בעז"ה. ובעבור מעלות האלה נברא האדם שנאמר (ישעיה מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו. ומה תקות הנברא אם לא ישים עמל נפשו ועיקר עסקו בדברים שנברא בעבורם"

וכבר הארכתי במקומות אחרים לנסות להתבונן מעט יותר בעניין העמוק מאוד הזה. וגם מה הפירוש שברצון אין זה נחשב שינוי מה שרוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת.

זה שייך למה שמוכרח המציאות אין בו שום הגדרה כלל ועיקר וכמו שהארכתי לעיל א מפרק נ' עד פרק ס', וגם עוד בהמשך.

ההגדרה של החכמה, השכל, לפי אריסטו הוא חוק הסתירה, שא' שווה א'. וא' לא שווה ב'. כלומר כלב הוא כלב והוא לא חתול. זה אומר שיש דברים מסויימים שיש להם מהות. הגדרה. צורה. שהם משהו. ספירת החכמה לפי הקבלה היא הנקודה של המציאות כמציאות. לא מציאות של משהו אלא מציאות סתם, כמושג טהור. זה גם נושא החקירה של המטאפיזיקה של אריסטו. זו רק נקודה כי זה עוד לא שום דבר, אין עוד משהו שעליו אומרים הוא נמצא, זו המציאות כשלעצמה. המציאות כמציאות. המציאות היא האפשרות להגדיר משהו כמשהו זה ולא אחר. זו עדייין רק האפשרות ועוד לא הגדרנו שום משהו מסויים.

.

בעניין חוק הסתירה עיין מטאפיזיקה ספר ג' (גמא). נקרא גם ספר 4. בפרק ג'. ומה שכתבתי על זה בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 49.

.

ספירת כתר היא הרצון, היא מעל ספירת חכמה. היא הצד של מוכרח המציאות שאין בו שום הגדרה כלל ועיקר. שינוי הוא רק אחרי שיש משהו מוגדר, ואז אומרים שהוא השתנה למשהו אחר.  אם אין שום דבר מוגדר, שום "משהו" אז גם לא שייך שינוי. כמו שחתול הוא חתול חתול הוא גם כלב, בספירת כתר עדיין אין חוק הסתירה. ספירת חכמה היא היא חוק הסתירה, האפשרות שיהיה משהו שנמצא. שיהיה שא'=א'. ולא א'=ב'.

ספירת כתר היא חופש מוחלט, היא בנצח ולכן לא שייך לומר פעם אחת רוצה ופעם אחרת לא רוצה, אלא רק שזה חופש מוחלט, ובעולמנו החומרי שתחת הזמן זה מתגלה כפעם רוצה ופעם לא רוצה. וזה לא שינוי. זו כוונת לשון הרמב"ם:

"נאמר לו שאמתת הרצון ומהותו זה עניינה, שירצה ולא ירצה, ואם היה הרצון ההוא לבעל חומר עד שיבוקש בו תכלית אחת יוצאת יהיה רצון משתנה לפי המונעים והמתחדשים, אמנם רצון הנפרד אשר אינו מפני דבר אחר בשום פנים אינו משתנה, ולא היותו רוצה עתה דבר וירצה זולתו מחר שינוי בעצמו, ולא יביא זה לתת סבה אחרת כמו שהיותו פועל ולא פועל אינו שנוי, כמו שבארנו. והנה התבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם רצון בשתוף, ואין דמיון בין שני הרצונים"

.

עניין מוכרח המציאות, שהוא מציאות באופן שאין לה שום הגדרות, גם לא הגדרה של נמצא, ולא שייך לומר עליה לא-נמצא, זה מה שביקש משה להשיג והבורא אמר לו לא תוכל לראות את פני. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה א א ובעוד מקומות במו"נ.

וכך גם ספירת כתר אי אפשר להשיג אותה כלל. אלא רק אם היא מצטמצמת ונעשית מתחת לספירת החכמה ואז היא נקראת דעת, וכל מה שאנו מדברים על רצון חופשי לחלוטין שאין לו שום סיבה והוא העצמות גם בבורא וגם במה שיש קצת מזה באדם במדרגה הגבוהה ביותר, הכל הוא על ספירת דעת ולא בכתר ממש.

כאן הויכוח כבר אינו עם כת המדברים (עיין מה שכתבתי בפרק לעיל על הויכוח עם המדברים כאן, שהוא לא מפורש בפרקים אלה אלא רק מוכח מהניתוח שלהם) אלא עם הטוענים שיש מציאות מופשטת שממנה העולם נשפע, רק שהיא שכל ופועלת בדרך הכרח שכלי ולא בדרך רצון חופשי.

.

.

.

.

"הדרך השלישי – והוא אשר יחיבו בו קדמות העולם; להיות כל מה שחיבתהו החכמה שיצא כבר יצא וחכמתו קדומה כעצמו יהיה המתחיב ממנו קדמון. וזה – חיוב חלוש מאד! וזה שאנחנו כמו שנסכול חכמתו אשר חיבה שיהיו הגלגלים תשעה לא יותר ולא פחות ומספר הכוכבים כפי מה שהוא לא יותר ולא פחות ולא יותר גדולים ולא יותר קטנים – כן נסכול חכמתו בהמציאו הכל אחר אשר לא היה מזמן קרוב. והכל נמשך אחר חכמתו התדירה אשר אינה משתנה אלא שאנחנו נסכול סכלות גמורה דרך החכמה ההיא ומשפטה אחר שהרצון גם כן בדעתנו נמשך אחר החכמה והכל – דבר אחד – רצוני לומר עצמו וחכמתו – שאנחנו לא נאמין בתארים והנה תשמע בזה הענין הרבה כשנדבר בהשגחה. ובזאת הבחינה תפול זאת ההרחקה:"

.

.

לעיל ב' י"ד ניסח א הטענה הזו:

"ודרך אחר יאמרו פעולותיו יתעלה שלמות מאד, אין בהם דבר מן החסרון ואין בהם דבר לבטלה ולא מוסף, וזהו הענין אשר ישבחו אריסט"ו תמיד, ויאמר הטבע חכם ולא יעשה דבר לבטלה, ושהוא עושה כל דבר על מה שאפשר בו מן השלמות, ואמרו מזה זה הנמצא הוא שלם על מה שאפשר בו מן השלמות וא"א טוב ממנו, ולזה צריך שיהיה תמיד, שחכמתו בעצמו תמיד, אבל עצמו חכמתו אשר חייבה מציאות זה המציאות"

.

הטענה הזו מופנית נגד המדברים (עיין מה שכתבתי בזה בפרק לעיל). לשיטתם שהבריאה היא זמנית, ואין רובד מציאות מופשט, אין גם חכמה אלהית. אם היתה חכמה אלהית הרי היא מחייבת גם אתמול וגם שלשום את מה שהיא מחייבת היום, שכמו שהיום אחת ועוד אחת הן שתיים כך היה גם אתמול ושלשום ותמיד. וכיוון שיש חכמה אלהית לא תיתכן בריאה זמנית.

כמו שאמרתי אצל בעלי השכל יש ויכוח אחר, האם האלוה הוא שכל ופועל רק בדרך הכרח שכלי, או שהוא פועל גם בדרך של רצון חופשי. על זה אין בטענה המיוחסת כאן לאריסטו שום חיוב. אפשר להניח שהאלוה הוא רק שכל ופועל רק בדרך של חיוב שכלי, והחיוב השכלי נצחי ותמיד הבורא פעל את העולם לפי החיוב השכלי ולא תיתכן בריאה זמנית. ואפשר להניח שהבורא יש לו גם רצון חופשי, והרי לפי הרמב"ם אין בריאה זמנית, ואומרים שהוא תמיד פעל את המציאות הגשמית בדרך של שכל ורצון ביחד.  על הויכוח הזה אין בטענת הפילוסופים שכאן שום כח והוכחה לצד של פעולה בדרך הכרח שכלי.

.

אמנם צריך כאן ביאור. לפי הרמב"ם שיש לאלוה רצון חופשי, ואפשר שעת יעשה ועת לא יעשה, ורצונו החופשי הוא מעל השכל, אם כן לפי הבנת הרמב"ם אפשר גם שתהיה בריאה זמנית.

כלפי זה מבאר הרמב"ם שאין כוונתו שהבורא פועל באופן חסר חוקיות וסדר ושכל והכל משתנה ללא הרף באופן שלפי השכל האנושי הוא מקרי וכאוטי.

על זה ביאר הרמב"ם:

"אחר שהרצון גם כן בדעתנו נמשך אחר החכמה והכל – דבר אחד – רצוני לומר עצמו וחכמתו – שאנחנו לא נאמין בתארים"

יש כאן עומק. מצד אחד נכון לגמרי לומר שהעולם כולו ללא יוצא מהכלל תמיד פועל רק לפי חוקי השכל, לפי הסיבתיות, חוקי הטבע והמתימטיקה וכו'.

למעשה, במציאות, הכל קיים כמו שהוא לפי צירופי מקרים לא מובנים. מצד חוקי השכל הקבועים, שנובעים מהצורות המופשטות הנצחיות, טבע האדם להתעייף מעמידה ממושכת ולכן אני יושב כעת. וצורת הכסא שהוא מותאם לישיבה ולכן אני יושב על כסא. ויש משוואה מתימטית נצחית וקבועה של חישוב כח הכובד. לפיה לפי מסת כדור הארץ והמסה שלי והמרחק ביני לכדור הארץ, המשוואה יכולה לומר בדיוק כמה כח אני מפעיל על הכסא עם משקלי.

אבל אם אשאל למה המשקל שלי או של כדור הארץ הוא בדיוק כך, למה הכסא שלי שחור וגבהו בדיוק 57.907846837 סנטימטר (וברמת דיוק כזו כל כסא יצא מהמפעל בגובה שונה), למה אני דווקא במקום המדוייק הזה, וכו', על זה אין תשובה שכלית מכח החוקיות הקבועה השכלית. על זה אומרים שהוא במקרה.

נניח שאנחנו לא מדברים כעת על רצון חופשי של אדם או בעל חיים אלא רק על דוממים. הדעה שהיתה מקובלת עד לאחרונה במדע, אמרה שאין באמת מקרים. כל המקרים נובעים מחוקי טבע קבועים שכליים וסיבתיים באופן מוכרח כמו מתימטיקה. רק שרשרת הסיבות מאוד מאוד מורכבת, ומושפעת מהרב המאוד דברים קטנים מאוד, ואין לנו אפשרות לדעת את כל זה לפרטיו בדייקנות מוחלטת, ולכן איננו יכולים לחזות את התוצאה ולהסביר אותה, ואומרים על זה מקרה.  אבל אם היינו יודעים זה לא היה מקרה אלא חוקיות שכלית ידועה.

למשל אם היתה משוואה מתימטית שאומרת X = כך וכך. וכדי לחשב לפי הכך וכך כמה הוא X, צריך לעשות מליארד פעולות חישוב מסובכות ביותר. ויאמרו לתלמיד בית ספר רגיל שהפתרון הוא ש X = 3. התלמדי ימשוך בכתפיו ויתייחס לזה כמו אל מקרה. מבחינתו זה היה יכול להיות במידה שווה 5 או 7, במקרה זה 3. אבל המורה שיודע לעשות חשבונות כאלה אצלו התוצאה היא פשוטה ממש כמו ש 1+1=2, והכל הוא הכרח שכלי ידוע ומוכרח.

.

לפי זה אם היינו יודעים בדיוק על כל חלקיק חומר הכי קטן בכל העולם איפה הוא נמצא ואילו כוחות פועלים עליו ואיך בדיוק הוא נע וכו', היינו יכולים לומר שבעוד אלף שנים תיפול טיפת גשם במשקל 0.295837485721647 גרם בדיוק במקום מסויים בדיוק בשעה מסויימת. כעת כששואלים למה בדיוק נפלה טיפה זו במשקל זה במקום זה אומרים שזה במקרה. אבל אם יש מספיק יכולות חישוב אפשר לחשוב ולחזות את זה ולהבין בדיוק למה זה קרה.\

.

זה דרך הסתכלות שהיא נכונה ברובד שלה. כח הדמיון שאצלו המציאות היא חומר, הכל חומר, מוכרח להסתכל על זה כך. עיין באדם חי רשימה 81 שהראיתי שאריסטו כתב שהמקרה גם לגבי מקרים שקורים לדוממים, הוא מקרה אמיתי. כלומר גם אם היינו יודעים הכל בדיוק מוחלט, אי אפשר היה לחזות איפה ומתי תיפול טיפת גשם. כי היא נופלת לפי מקרה אמיתי, ההכרעה האם תיפול כאן או כאן לא קורה לפי חוקי הפיזיקה הניתנים לחישוב מתימטי. אלא באופן שהיינו קוראים לו ספונטני, מקרי. כאילו יש לטיפה רצון חופשי והיא בחרה ליפול דווקא עכשיו ודווקא כאן.

אם זה כך אז הכל צריך להיות מקרי ולא יהיו שום חוקי טבע מתימטיים כלל. אם עצם חומרי יכול לנוע באופן ספונטני בלי להיות כפוף לחוקים מדוייקים מתימטיים, הוא יקלקל את כל שרשרת החישוב המתימטי. התנועה הספונטנית המקרית של עצמים דוממים היא בגדר נס, היא מחוץ לטבע של חוקי הטבע המתימטיים. ויש בה עוד נס נוסף, שהיא לא שוברת את המסגרת של חוקי הטבע המתימטיים. חלקיקי חומר ינועו בדרך לא צפוייה, ספונטנית, אבל התנועה הזו תהיה באופן שבסופו של דבר התוצאה תהיה בלי סתירה לחוקי הטבע השכליים.

תורת הקוונטים נמצאת היום במצב שיכול להיות משל מה לעניין זה. החלקיקים הקטנים, הקוונטיים, כשמסתכלים עליהם כל אחד בפני עצמו, הם נעים במקריות, בספונטניות. תנועתם לא כפופה לחוקיות שניתנת לחישוב מתימטי. אי אשר לצפות מראש את תנועת החלקיק מבחינת מקום מהירות וכו'. הוא יכול לנוע כך ויכול גם אחרת וזה מקרי, לא כפוף לשום דבר. איך זה בכל זאת מוכרע? זו חידה לעת עתה. אם יש קליע בעל מסה מסויימת שנורה לכיוון מסויים בכח ומהירות מסויימים וכו', וידוע התנגדות האויר וכיוון הרוח, אפשר לחשב באופן מדוייק לחלוטין את הכיוון והמהירות והמקום של תנועת הקליע ולדעת בדיוק היכן יפול. איך זה ייתכן? הקליע מורכב כולו מחלקיקים קוונטיים שכל אחד מהם נע בחופשיות וספונטניות לאן שהוא רוצה בלי כפיפות לשום חישוב מתימטי.

זו חידה עצומה שתורת הקוונטים עוסקת בה הרבה ועדיין לא מצאה לה שום פתרון. זה משל לדברינו, שיש שני רבדים של אמת. יש את הרובד של כח הדמיון שאצלו הכל רק חומר, והוא רואה את הקליע כגוף חומרי שנע לפי חוקי החומר. ויש רובד אחר של חלקיקים קטנים שכח הדמיון לא יכול כלל להבחין בהם, ושם המציאות שונה. שם מתגלה רצון חופשי פועל בעולם.

.

.

משל כעין זה אפשר להביא גם מגוף חי. בגוף חי אפשר לראות חלקיקי חומר דומם, מולקולות, שנעות באופן ספונטני לא לפי חוקי הפיזיקה. למשל כשהתא מתחלק לשניים, הזמן בו הוא מחליט להתחלק, ותנועת המולקולות בתוכו בעקבות תהליך החלוקה, לא ניתנים כלל לחישוב מתימטי לפי חוקי הפיזיקה, המכניקה של ניוטון. או למשל אם נכנס לגוף זיהום, התאים הלבנים של מערכת החיסון מתחילים לנוע מכל מקום בגוף אל המקום בו יש זיהום, וזו תנועת חלקיקי חומר לא לפי חוקי פיזיקה מכניים. זו תנועה ספונטנית, חיה, בלי כפיפות לחוקים שניתנים לניסוח מתימטי כלשהו. יחד עם זה גוף של בעל חיים חי מציית לחוקי המכניקה כמו גוף של בעל חיים מת. אם זורקים גוף של בעל חיים חי אפשר לחשב בדיוק מוחלט את מסלולו, והרי הוא מורכב כולו מחלקיקי חומר שכל אחד מהם נע ללא הרף באופן שאינו מתאים לחוקי המכניקה הפיזיקליים, ואיך ייתכן שזה לא פוגע בדיוק של החישוב של מסלול תנועת הגוף אם הוא נופל או נזרק. אלא המישור החופשי החי של התנועה הוא באופן כזה שאינו סותר את המישור של התנועה על פי חוקים מכניים שניתנים לחישוב מתימטי. כמו שהחופשיות של התנועה החיה הוא כמו נס מבחינת הטבע הפיזיקלי, יש בו עוד נס שהוא נע באופן שלא מקלקל את השלמות של החוקים המתימטיים של הטבע.

כך נשמר בעולם הסדר של החכמה, הקבוע וההכרחי, הניתן לחישוב מתימטי, ששולט על הכל, וביחד איתו גם התנועה החופשית הלא-צפויה, החיה.

.

.

לאחרונה במסגרת מדע הכאוס התחילו לראות שאי אפשר באמת להסתכל על המקרים כמאורעות שכפופים לחוקי הטבע המכניים ורק לנו אין די מידע לראות את זה. כי אין אפשרות למידע מדוייק עד הסוף על החומר. קווים עקומים ניתנים לייצוג מתימטי רק בקירוב. החלקיקים הקטנים נעים במקריות ואינם ניתנים לתצפית רגילה שנותנת מידע על מקומם ותנועתם, ועוד ועוד. כשהמידע לא מדוייק לגמרי תמיד תהיה טעות קטנה בחישוב התנועה ושרשרת הסיבתיות, והיא תביא אחרי הרבה שלבים של סיבה ותוצאה לטעות גדולה. לפי זה לא ייתכן ששום דבר ינוע בעולם לפי חוקי המכניקה, כי כל הטעויות שמונחות בהכרח בטבע הדברים (ולא נובעות מחסרון יכולות של תצפית ומדידה) גורמות לטעויות הולכות וגדלות שיקלקלו כל חישוב מתימטי לפי חוקי המכניקה. שוב רואים שהתנועה הלא ניתנת לניסוח מתימטי, לא מקלקלת את הרוב שבו כל המציאות ניתנת לחישוב מתימטי. אלא שני מישורים שקיים במקביל בלי לקלקל זה את זה. אין אפשרות להבין למה אינם מחריבים זה את זה, אלא רק אם נאמר שהם אחד לגמרי. הם אחד לגמרי כמו גוף ונפש, אור וכלי. הנפש יש לה מהלך משלה ולגוף מהלך משלו, ובכל זאת הם אחד לגמרי, ומשום כך שני המהלכים פועלים כאחד למרות שהם נראים כסותרים וכמפריכים זה את זה.

.

.

לעיל כתבתי עוד משל בזה, שזה כמו סופר שכותב עלילה שהיא בדיוק לפי חוקי הטבע הפיזיים והפסיכולוגיים, ובכל זאת הסופר יכול לשלוט בלי מצרים בעלילה לפי רצונו החופשי, ועדיין לשמור על היותה כולה, כל פרט שבה בלי יוצא מהכלל, כפופה לחוקי טבע נוקשים ומדוייקים. וזה על ידי שהסופר יכול לכתוב כרצונו את כל הדברים שהם מקרה, והם מקרה אמיתי, לא רק מה שנראה כמקרה משום שאין לנו די מידע. והקורא לא מרגיש שהסופר שולט על העלילה לפי רצונו, הוא מרגיש שהוא קורא ספר ריאליסטי לגמרי שמתאר מציאות כפופה לחוקים נוקשים.

.

.

"והכל נמשך אחר חכמתו התדירה אשר אינה משתנה אלא שאנחנו נסכול סכלות גמורה דרך החכמה ההיא ומשפטה אחר שהרצון גם כן בדעתנו נמשך אחר החכמה והכל – דבר אחד – רצוני לומר עצמו וחכמתו – שאנחנו לא נאמין בתארים"

הרמב"ם כותב כאן את תוכן נקודת העומק החשובה בעניין של היות העולם מונהג לפי רצון חופשי, שזה נקרא בפרקים הבאים שיטת בריאת העולם (כנגד היות העולם מונהג רק לפי הכרח שכלי שזה נקרא שיטת קדמות העולם בפרקים הבאים). הרמב"ם לא מפרש את הרצון החופשי כמו המדברים, שביטלו לגמרי את כל החוקיות והשכליות שבטבע (שאם הכל רצונו החופשי של הבורא הרי אין בכלל שום חוק וסדר ומהלך שכלי כלשהו בטבע) והפכו אותו למקרה בלבד, ובזה ניתקו את השכל האנושי מהטבע וביטלו לגמרי את המדע ואת כל האפשרות להתייחס למציאות באופן רציונלי, ובכלל מתוך זה בטלה לגמרי כל האפשרות לחשוב.

.

.

.

.

"ואמנם מה שזכרו אריסטו מהסכים האומות מימי קדם משכון המלאכים בשמים ומהיות האלוה בשמים וכן בא בנראה מן הכתוב – אין זה לראיה על קדמות השמים כמו שירצה הוא אבל זה נאמן לראיה על שהשמים יורונו על מציאות השכלים הנפרדים – והם הרוחניים והמלאכים – והם יורונו על מציאות האלוה והוא מניעם ומנהיגם כמו שנבאר ונגלה שאין שם ראיה תורנו על מציאות הפועל לפי דעתנו כראית השמים; והם יורו גם כן לפי דעת הפילוסופים כמו שזכרנו על מציאות מניעם ושהוא לא גוף ולא כח בגוף:"

.

לעיל פרק י"ד כתב את הראיה הזו כך:

"ועוד על צד עשות הראיה במפורסם אצל האומות כולם מן העולם אשר יחיב זה שהענין טבעי לא מונח – ולזה נפלה הסכמת הכל עליו. יאמר אריסטו כל אנשי העולם בארו בהתמדת השמים ועמידתם; וכאשר שיערו שהם בלתי הוים ולא נפסדים שמום משכן לאלוה ית' ולרוחניים – רצונו לומר המלאכים – ויחסום לו להורות על התמדתם."

.

הראיה הזו מובאת לפרוך את דעת המדברים שהבריאה היא זמנית. בריאה זמנית היא בריאה בתוך התפישה החומרית. החומר מקודם לא היה ואחר כך היה. גוף חומרי שמתהווה הרי יש בו אפשרות שייפסד גם כן, ולכן לדעת המדברים השמיים לא יתקיימו לנצח לכיוון העתיד. הראיה כאן היא ממה שטבעי בשכל האנושי לתפוש שהשמיים יתקיימו לעולם, ואז כגוף חומרי בהכרח שהם גם היו קיימים מאז ומעולם, ובזה נופלת דעת המדברים.

.

אחרי שאנו יודעים שהשמים היו קיימים בתוך הזמן מאז ומעולם ויהיו קיימים לעולם ועד, צריך סיבה לקיום שלהם (אם היתה בריאה זמנית אז הבורא הוא הסיבה, אבל אם הם קדמונים קשה מה סיבת קיומם). וזה בהכרח סיבה מופשטת עליונה שמשפיעה שפע מציאות מהרובד המופשט לעולם הגשמי, וזו הבריאה הלא-זמנית שבה מאמין הרמב"ם וגם שיטת אבן רושד ששיטתו מובאת כאן כשיטת אריסטו, שהבורא הוא שכל מופשט שמשפיע את המציאות ופועל בדרך של הכרח שכלי.

אחרי שידענו שיש סיבה מופשטת, הרמב"ם אומר שממה שטבעי אצל כל בני האדם לחשוב שהשמים נצחיים אין הוכחה לשיטה שהאלוה הוא שכל. עדיין אפשר שהוא פועל גם עם רצון חופשי.

.

.

(בירור ההסתרות של הרמב"ם בדיוניו בעניין קדמות העולם)

יש שני דיונים שהכותרת שלהם היא הויכוח האם העולם נברא או קדמון.

דיון אחד הוא הדיון בין שיטת המדברים שסוברים בריאה זמנית, ונגדם עומדת שיטת אריסטו על כל ענפיה (אבן רושד והרמב"ם) ביחד שהזמן אינסופי לעבר ולעתיד והבריאה אינה זמנית אלא היא השפעת מציאות מהרובד המופשט שאינו תחת הגדרת זמן כלל. בדיון הזה שיטת המדברים נקראת שיטת חידוש העולם ושיטת אריסטו על כל ענפיו נקראת שיטת קדמות העולם.

דיון שני הוא בתוך שיטת אריסטו, בין פירוש אבן רושד לאריסטו, שמובא כאן כשיטת אריסטו בסתם, שהבורא הוא מציאות מופשטת שהיא שכל ופועלת בדרך הכרח שכלי, וזה נקרא במסגרת הדיון הזה שיטת קדמות העולם, ושיטה שניה היא שיטת הרמב"ם בפירוש אריסטו, שהבורא פועל גם עם רצון חופשי, ובמסגרת דיון זה שיטה זו נקראת שיטת בריאת העולם.

הרמב"ם כורך את שני הדיונים ביחד, כי מה שהוא חולק על המדברים בכך שאין בריאה זמנית ומצד הזמן העולם היה קיים מאז ומעולם, זה סוד שדורש הצנעה, ולכן אינו עורך דיון מסודר גלוי לסתור שיטת המדברים שהעולם נברא בבריאה זמנית, אלא שוזר את הדיון הזה בתוך נימי הדיון נגד שיטת אבן רושד שהוא קורא לה שיטת אריסטו של קדמות העולם.

ההסתרה כאן כפולה לפחות. אחת היא הסתרת מה שהרמב"ם חולק על שיטת המדברים שהעולם נברא בבריאה זמנית, והשני הסתרה של עובדה שאריסטו סובר בעניין חידוש העולם כמו הרמב"ם ותורת משה. אחת הסיבות לזה היא משום שלא כך הבינו את אריסטו בימי הרמב"ם, אלא היה מקובל שלפי אריסטו האלוה הוא שכל ופועל רק בדרך הכרח שכלי, כמו שפירש אבן רושד את אריסטו. ולכן אריסטו נתפש ככופר אצל חכמי התורה, והצעירים היהודים שלמדו את אריסטו בבתי מדרש פילוסופיים מוסלמים למדו אותו כמו אבן רושד ומבחינת היהדות נעשו כופרים. הם איבדו את היחס לבורא כאל מישהו שיש לו רצון והוא מצווה, והוא הפך אצלם לעניין שכלי אקדמי ערטילאי. יש גם סיבות יותר עמוקות ואכמ"ל. לכן הרמב"ם קורא לפרשנות של אבן רושד באריסטו שיטת אריסטו ומתווכח עם שיטה זו לא בשם הפירוש הנכון לאריסטו וכמו שפירשו אלפראבי ואבן סינא, אלא כאילו הוא חולק לגמרי על אריסטו, ומדבר בשם תורת משה וחכמת אברהם.

לכן צריך לעקוב היטב בכל מקום בדיוק כלפי מי הטענות ועם מי הויכוח.

.

.

הקטע כאן עיקרו הוא טענה נגד המדברים שלפשיטת השמיים לא יכולים להיות נצחיים. אבל אחרי שנודע שהם נצחיים יש ויכוח על הסיבה המופשטת האם היא שכלית או שיש לה גם רצון. כלפי זה כתב הרמב"ם כאן:

"אין זה לראיה על קדמות השמים כמו שירצה הוא [הכוונה לדרך הכרח שכלי ואל רצון חופשי]"

לכאורה זה נגד שיטת הרמב"ם על הבריאה מתוך רצון חופשי שלפעמים יעשה ולפעמים לא יעשה, כי אם הוא חופשי לפעמים לא לעשות ייתכן שהשמיים ייפסדו ולא יהיו נצחיים וזה נגד התפישה הטבעית של כל האנשים. ובאמת הרמב"ם עצמו למרות שהוא מדבר בפירוש הרבה על החופש של הרצון האלוהי לפעמים לעשות ולפעמים לא, כותב לקמן ב כט שיסוד התורה שהשמיים יתקיימו לעולם ועד. זה לשונו:

"הנה כבר התבאר לך הענין ונגלה הדעת והוא שאנחנו נאות לאריסטו בחצי מדעתו ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו ית' לא ישתנה ממנו דבר בשום פנים אלא בפרטיו על צד המופת – אף על פי שיש לו ית' היכולת לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו; אבל היה לו פתח ותחילה ולא היה שם דבר נמצא כלל אלא האלוה; וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע, אלא במה שרצה מן הפרטים ממה שכבר ידענוהו, וממה שלא נדעהו מאשר יבוא. זהו דעתנו ויסוד תורתנו."

וזה כמו שביארתי לעיל היסוד העמוק מאוד שהחופשיות של הרצון לא מקלקלת את השכליות המוכרחת הבלתי משתנה והמחייבת של טבע העולם. זה מה שאבן רושד לא הצליח לתפוש, ולכן כדי לא להפיל את הסדר השכלי של החכמה בעולם הוצרך לכפור בחופשיות הרצון האלוהי.