63 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרקים כז-כט

חלק ב פרקים כז-כט

פרק כז

כבר בארתי לך שהאמנת חידוש העולם הוא יסוד התורה כולה בהכרח. אמנם הפסדו אחר שהתחדש ונתהוה – אינו אצלנו יסוד תורה כלל ולא יפסד עלינו דבר מאמונתנו בהאמנת התמדתו. ואולי תאמר הלא כבר התבאר שכל הוה – נפסד ואם הוא נתהוה – הנה יפסד? דע כי זה לא יתחיב לנו שאנחנו לא אמרנו שנתהוה כמשפט התהוות הדברים הטבעיים המחויבים לסדר טבעי. כי המתהוה ההוא לפי המנהג הטבעי – יתחיב הפסדו בהכרח לפי מנהג הטבע. כי כמו שטבעו חיב שלא יהיה נמצא כן ואחר כן היה כן כמו כן בהכרח יחיב שלא יהיה נמצא כן לעולם, שכבר התאמת שזאת ההויה בלתי מתמדת החיוב לו לפי טבעו. אמנם לפי טענתנו התוריית אשר היא – מציאות הדברים והפסדם לפי רצונו ית' לא על צד החיוב לא יתחיב לנו לפי זה הדעת שהוא ית' כאשר המציא דבר לא היה נמצא שיפסיד הנמצא ההוא בהכרח אבל הענין נתלה ברצונו – אם ירצה יפסידהו ואם ירצה ישאירהו – או בגזרת חכמתו; הנה הוא אפשר שישאירהו לנצח נצחים ויתמידהו כהתמדתו ית':

כבר ידעת ש'כסא הכבוד' אשר כתבו החכמים בהיותו נברא שלא אמרו כלל שיעדר ולא נשמע כלל בדברי 'נביא' ולא 'חכם' ש'כסא הכבוד' יפסד או יעדר אבל הכתובים אומרים בנצחותו. וכן נפשות החשובים הם לפי דעתנו נבראים ולא יעדרו כלל; ולפי קצת דעות מי שימשך אחר פשוטי ה'מדרשות' שגופותיהם גם כן יהיו מעונגים תמיד לנצח נצחים, כאמונת מי שהתפרסמה אמונתם באנשי גן העדן:

סוף דבר העיון יחיב שלא יתחיב הפסד העולם בהכרח – ולא נשאר אלא צד הגדת הנביאים והחכמים, אם באה ההגדה בשזה העולם יפסד על כל פנים או לא. כי רוב המונינו יאמינו שזה – באה ההגדה בו ושזה העולם יפסד כולו; והנה אבאר לך כי הענין אינו כן אבל כתובים רבים באו בנצחותו וכל מה שבא מפשוטו של דבר שיראה ממנו שיפסד הענין מבואר בו מאד שהוא משל, כמו שאבאר. ואם ימאן זה אחד מן הנמשכים אחר פשוטי הדברים, ויאמר שאי אפשר לו מבלתי שיאמין הפסדו – לא יקפידו עליו אלא צריך שיודיעוהו שאין הפסדו הכרחי להיותו מחודש; אבל יאמין זה לפי דעתו כהאמין למגיד במשל ההוא אשר הבינהו הוא כפשוטו; – ואין הפסד בזה בתורה בשום פנים:

.

.

.

יש כאן עיון עמוק. דבר שהוא לפי הטבע ובתוך הטבע, ולא היה ואחר כך היה, הרי כבר ידוע שיש אפשרות שלא יהיה קיים. הדבר הזה אינו מוכרח המציאות, שהרי מקודם לא היה. במשך אינסוף זמן כל האפשרויות מתממשות, ואם יש אפשרות שהוא לא נמצא זה יתממש. כלומר דבר כזה לא יכול להיות נצחי.

זה מה שכתב בהקדמה הכ"ג לחלק ב, שמה שהיה קיים רק כאפשרות ולא בפועל, תמיד יש אפשרות גם שלא יהיה קיים.

לפי מי שאומר שהבורא הוא שכל והבריאה מתחייבת ממנו בחיוב שכלי, אם כן בהכרח שהבריאה תמיד היתה ובהכרח שהיא תמיד תהיה. זו השיטה שנקראת קדמות העולם.

לפי שיטת בריאת העולם, הכוונה היא שמציאות העולם תלויה ברצון חופשי של האלוה, והוא מחליט לפי רצונו על מציאות העולם. לפי מי שסובר שהבריאה זמנית, כלומר שהעדר העולם מוקדם מבחינת זמן למציאות העולם, המעבר מהעדר העולם למציאות העולם היה ברצון חופשי של הבורא. אין מקום לקבוע שהעולם תמיד היה כי אין שום הכרח שהבורא תמיד רצה שהוא יהיה. עצם העובדה שזה נתון לשיקול של רצון חופשי של הבורא כבר אומרת שהעולם לא קדמון, כלומר הוא לא בהכרח קדמון. אולי במקרה הבורא תמיד רצה ברצונו החופשי להמציא את העולם ולמעשה העולם תמיד היה קיים, אבל זה מקרי, היה גם יכול באותה מידה לרצות שלא יהיה עולם ואז לא היה ורק אחר כך החליט לחדש אותו. אין הכרח שתמיד היה העולם. כיוון שאין הכרח שהעולם תמיד היה זה כבר נחשב שהעולם מחודש. כלומר בעקרון הוא מחודש כי מציאותו תלויה בהחלטה רצונית חופשית שיכולה להיות כך או כך.  ממילא למעשה לא חשוב מתי היה עולם ומתי לא היה.

לכן כאן אין הבדל אם מפרשים שהבריאה זמנית או לא. גם לפי האמת שהבריאה אינה זמנית, והעולם הטבעי תמיד היה קיים, בכל אופן מציאותו באופן תמידי תלויה ברצונו החופשי של הבורא, מציאותו לא מוכרחת. זה עצמו מגדיר את העולם כמחודש, כנברא, גם אם אין נקודת זמן שלפני כך וכך זמן נברא העולם ולפני כן בקדימה זמנית הוא לא היה.

.

.

לפי הצד שהעולם נברא, הכוונה שמציאותו תלויה ברצון חופשי של האלוה. לכאורה נובע מזה שתמיד יש אפשרות שהבורא יחליט שהוא לא רוצה שהעולם יהיה קיים. אם אפשרות כזו תמיד קיימת, כבר אי אפשר שהעולם נצחי.

העיון העמוק כאן הוא שהרצון החופשי האלוהי זו לא בחירה בין אפשרויות. הרצון האנושי שלנו, הטבעי, הנקרא הנפש המתעורר, המשותף גם לבעלי החיים, הוא תמיד בוחר בין אפשרויות. אם אין יותר מאפשרות אחת אין מקום לרצון ובחירה. ואי אפשר לרצות במה שאינו אפשרי כלל. אין הכוונה כאן למשהו שאינו אפשרי מבחינה מעשית אלא מבחינה פילוסופית. אם ארצה להיות קיים ולא קיים בעת ובעונה אחת, או לרצות שאני אהיה רק אני אחד ועם זה אהיה גם שניים, וכל כיו"ב דברים שאין אפשרות שיהיו, זה לא באמת רצון אלא סתם גחמה וחולי נפש.

אם אי אפשר לרצות כשיש רק אפשרות אחת ואי אפשר לרצות מה שאינו אפשרי, בהכרח כדי לרצות צריך שיהיו שתי אפשרויות או יותר, והרצון בוחר מביניהן, זה פשוט.

אבל הרצון האלוהי העליון החופשי אינו כך. הוא לא מחליט בין אפשרויות כי אז יהיה שהאפשרויות עצמן קדמו לו. אלא הוא חופשי באופן מוחלט, הוא חופשי גם מהאפשרויות, הוא בורא את האפשרויות עצמן כרצונו החופשי. זה חלק מהמובן של מה שכתב לעיל ב יח:

"והנה יתבאר כי רצוננו ורצון הנפרד אמנם יאמר עליהם 'רצון' בשתוף ואין דמיון בין שני הרצונים."

ועיין עוד שם בביאור עמוק של עניין הרצון האלוהי.

לעיל ב יג כתב:

"שהם אומרים כי מן השקר שימציא האלוה דבר לא מדבר ואי אפשר גם כן אצלם שיפסיד דבר אל לא דבר – רצוני לומר שאי אפשר שיתהוה נמצא אחד בעל חומר וצורה מהעדר החומר ההוא העדר גמור ולא יפסד אל העדר החומר ההוא העדר גמור – ותאר האלוה אצלם בשהוא יכול על זה כתארו בשהוא יכול לקבץ בין שני ההפכים בעתה אחת או יברא כמותו ית' או יתגשם או יברא מרובע קטרו שוה לצלעו ומה שדומה לזה מן הנמנעות. והמובן מדבריהם – שהם אומרים כמו שאין לאות בחוקו להיותו בלתי ממציא הנמנעות – כי לנמנע טבע קים אינו מפעולת פועל ולזה אי אפשר לשנותו – כן אין לאות בחוקו בשלא יוכל להמציא דבר מלא דבר שזה מכת הנמנעות כולם. ולזה יאמינו שיש חומר אחד נמצא קדמון כקדמות האלוה"

הם אומרים שניתן לומר שיש דברים שהבורא אינו יכול לפעול. הרמב"ם בעצמו מסכים עם זה. המחלוקת היא האם לפעול דבר לא מדבר זה מהנמנעות, אבל מה שהוא מוסכם שהוא מהנמנעות וכגון לברוא מרובע שאורך צלעו שווה לאורך אלכסונו, בזה הרמב"ם מסכים שהבורא אינו יכול לפעול זאת. לקמן ג טו כתב:

"לנמנע טבע קים קיום עומד אינו מפעולת פועל אי אפשר השתנותו כלל – ומפני זה לא יתואר האלוה ביכולת עליו. ואין חולק על זה אחד מאנשי העיון כלל ולא יסכול זה אלא מי שלא יבין המושכלות."

מה שהנמנע הוא נמנע "אינו מפעולת פועל", אף אחד לא פעל שהנמנע יהיה נמנע, אף אחד לא קבע שנמנע שיהיה מרובע שאורך צלעו שווה לאורך אלכסונו. אם היה מישהו שפעל את זה וקבע את זה, אז הבורא יכול לשנות את הקביעה הזו.

אבל הטבע של הנמנעות הוא טבע קיים להיות נמנעות, להיות בלתי אפשריות, בלי שאף אחד פעל שזה יהיה נמנע. אפשר לומר שהאלוה ברא את האפשרויות, או שהן התחייבו ממנו בדרך הכרח שכלי, והנמנעות פשוט לא כלולות במה שאפשרי. כיוון שלא התחייב או נברא שזה אפשרי, זה נשאר ממילא בלתי אפשרי בלי שאף אחד פעל שזה לא יהיה אפשרי. אם הבורא יברא מרובע שאורך אלכסונו שווה לאורך צלעו, הרי הוא הופך עכשיו לאפשרי את מה שמקודם לא נברא כאפשרי. זה שינוי בעצם טבע העולם, כאילו העולם נברא מחדש. ברור הרי שעולם שאפשרי בו ריבוע שאורך צלעו שוה לאלכסונו הוא עולם אחר לגמרי מעולמנו. כבר לא נוכל לדעת כלל מה שכלי ומה לא שכלי. אם אדם יאמר הרי ברור שאחת ועוד אחת הן שתיים, השכל רואה את זה פשוט וישר, או ברור שחתול זה לא כלב, או ברור שאי אפשר שדבר יהיה קיים ולא קיים בעת ובעונה אחת, ישאלו אותו מניין זה ברור לך? אולי כמו שאפשר שיהיה מרובע שאורך צלעו שווה לאלכסונו כך אפשר גם כל אלה. אולי כל אלה נשארו נמנעות ורק המרובע שאורך צלעו שווה לאלכסונו הוא היחיד שנראה לשכל נמנע ובכל זאת הוא אפשרי, ואולי יש עוד מקצת נמנעות אפשריות. לפי מה נדע? השכל כבר חדל מלהיות שופט.

העניין של הנמנעות הוא חוק הסתירה. חוק הסתירה אומר שא' שווה א', וא' לא שווה ב'.

עיין מטאפיזיקה ספר גמא פרק ג' שם אריסטו מדבר על חוק הסתירה. הוא אומר שזה המושכל ראשון הכי ראשון, וכל שאר המושכלות הראשונים נשענים עליו. (בעיונים בפילוסופיה אריסטוטלית רשימה 49 כתבתי על זה)

אי אפשר להוכיח את חוק הסתירה, כי הוא המושכל הכי ראשון, הכל נובע ממנו והוא לא נובע ממשהו זולתו. אם מישהו יטען נגד חוק הסתירה, והיו שניסו להתחכם כך, הרי כל טענה של המתחכם לפי שיטתו יהיה נכון גם ההפך שלה, כי בלי חוק הסתירה כל דבר הוא לא רק הוא, אלא הוא יכול להיות גם משהו אחר, כל טענה לא יכולה לקבוע שזו האמת ומשהו אחר אינו האמת, כי היא יכולה להיות גם משהו אחר. מי שחולק על חוק הסתירה יאמר: חוק הסתירה אינו נכון. ונשאל אותו לשיטתך הרי הטענה שלך אינה שוללת טענה סותרת, ולשיטתך טענתך אומרת באותה מידה גם שחוק הסתירה הוא כן נכון. אז מה בדיוק דעתך לגבי חוק הסתירה? אריסטו אומר שזה פשוט מייגע ולא מביא תועלת לנהל דיון באופן כזה, כדי לנהל דיון אנו זקוקים למישהו שיכול להביע דעה כלשהי, ולכן לא ננהל אותו.

העניין של "נמנעות" שהבורא לא יכול לפעול אותן, מונח בחוק הסתירה. המילה 'אלכסון' פירושה ארוך יותר מצלע. לומר 'אלכסון שווה בארכו לצלע' זה לומר שדבר ארוך יותר ממשהו (כי אמרנו 'אלכסון') וגם שווה לו בארכו. זה כמו לומר שדבר יכול להיות קיים וגם לא קיים, או כל משפט סותר אחר. חוק הסתירה אומר שאי אפשר לומר משפט שיש בתוכו סתירה והוא יהיה אמיתי.

.

.

לפי אבן רושד, הבורא עצמו הוא שכל, חוק הסתירה הוא היסוד הכי מהותי וראשוני של 'שכל', הוא ההגדרה הכי ראשונית של 'שכל'. לכן אם הבורא הוא שכל חוק הסתירה הוא בעצם מהות הבורא. מזה מתאפשר לומר שכל הבריאה מתחייבת בחיוב שכלי מהבורא. חוק הסתירה מאפשר שרשרת של טיעונים לוגיים או מתימטיים שכל אחד נובע בהכרח מקודמו.

לכן לפי אבן רושד הבורא באמת אינו יכול לפעול מרובע שאורך אלכסונו שווה לאורך צלעו. כי זה נגד חוק הסתירה כלומר זה נגד השכל, והבורא עצמו הוא שכל. זה סותר את המהות העצמית של הבורא. אפילו אם אומרים שאין לנו תפישה בבורא דבר זה אנו יודעים.

לפי הרמב"ם שהבורא הוא רצון חופשי, גם כן יש נמנעות גמורות וכגון שהבורא יפעל להרוג את עצמו, להיות בעצמו נעדר. ולכן גם לא יתכן שהוא יפעל שהוא עצמו יהיה חומר או שניים וכיו"ב. כי חומר זה העדר ולהיות שניים אפשרי רק למה שהוא חומר. נמנעות כאלה נובעות מעצם מהות הבורא, שהוא הוויי ושמו הוי"ה, ואת זה אנו כן יודעים על עצמותו ומהותו של הבורא, ואע"פ שאין מחשבה תופשת בו כלל. וכיוון שזו מהותו ועצמותו שהוא לא העדר וחומר וכו', אי אפשר לחשוב על כך שהוא ירצה להעדר. רצונו החופשי כפוף למהותו ועצמותו, מזה הוא לא חופשי, כי הרצון הוא עצמותו ומהותו, או שהוא ביטוי של מהותו ועצמותו.

זה מה שכתבתי לעיל בכמה מקומות שאע"פ שאין שום תואר חיובי (או הגדרה) לבורא, יש לו בכל זאת תואר חיובי אחד, הגדרה אחת, והתואר האחד שיש לו הוא שאין לו שום תואר חיובי ושום הגדרה. זה אומר שהוא לא נעדר. הגדרה שייכת רק במה שיכול להיות נעדר, כי היא שמה גבול, כך ולא אחרת, זה ולא זה, עד כאן ולא הלאה. העצם הוא חתול ולא כלב. זה אומר שהעצם הזה הוא העדר כלב. בלי העדר לא תיתכן שום הגדרה, אם זה חתול אבל זה לא העדר כלב זה אומר שהוא גם חתול וגם כלב וכבר פרצנו את חוק הסתירה. הגדרה בנויה על חוק הסתירה ומונח בזה אפשרות של העדר בדרך כלשהי. התואר החיובי, ההגדרה, שיש לנו על הבורא, היא ששמו הוי"ה, שלא שייך בו העדר, וממילא לא שייך בו שום הגדרה ושום תואר חיובי שהוא אופן של הגדרה. וממילא הוא מוכרח המציאות, כי הוא לא מוגדר כ'נמצא' ולכן אל יכול להיות מוגדר גם כ'לא-נמצא', ולכן אין מחשבה תופשת בו כלל כי בלי הגדרות אין שום תפישת מחשבה, ולכן לפי השכל מתחייב אתאיזם גמור, כי מה שלא נתפש כלל בשכל, לפי השכל אין דבר כזה כלל. השכל יאמר אין דבר כזה מרובע שאורך צלעו שווה לאורך אלכסונו, אין דברים שהם גם קיימים וגם לא קיימים וכיו"ב, כי זה לא נתפש בשכל. לפי השכל מה שלא נתפש בשכל פירושו שהוא לא קיים. בזוהר בפתיחת אליהו כתוב בארמית "לית מחשבה תפיסא בך כלל", אין מחשבה תופשת בך כלל. יש שאומרים את זה כל יום בתפילה. לפי השכל המילים האלה אומרות אתה לא קיים כלל.

המוצא מזה הוא לייחס לבורא תארים חיוביים והגדרות כלשהן, ואבן רושד עושה זאת (למשל הוא טוען שהאלוה עצמו הוא בהכרח מניע ועוד ואכמ"ל), וטענת הרמב"ם עליו היא שזה הגשמה כי זה מטיל העדר בבורא והעדר זה חומר. וזה מחריב את מה שהבורא מוכרח המציאות, כי מוכרח מציאות זה רק מה שאין לו שום הגדרה (מלבד ההגדרה שהוא מוכרח מציאות). ולאבן רושד יש הבנה אחרת בעניין "מוכרח המציאות".

אם לא הולכים בדרך זו המוצא היחיד האחר שנשאר הוא לומר שיש השגה אחרת מההשגה שכלית. והיא מה שביארתי לעיל ב' כ"א וכ"ב על השגה על ידי רצון. היא יסוד האמונה ועל זה נשען מה שאומרים שאין השגה שכלית בבורא כלל, ועדיין לא הופכים בהכרח לאתאיסטים גמורים אם איננו רוצים בזה.

 

.

הרצון האלוהי הוא מעל חוק הסתירה. הרצון הוא ספירת כתר, שהיא מעל ספירת חכמה, שהיא חוק הסתירה.

ברצון אין אפשרויות, כי אין שום הגדרות. השוללים מהאלוה רצון חופשי שללו זאת בין השאר כי רצון הוא שינוי, אבל שינוי מצריך הגדרות, קודם היה מוגדר כך ואחר כך השתנה להיות מוגדר אחרת. הוא היה כלב והשתנה להיות חתול. אם אין חוק הסתירה וכלב הוא חתול והוא גם כל דבר אחר, אז אין מושג של שינוי כלל, לא יתכן שכלב השתנה לחתול. עיין לעיל ב' י"ח שם הרמב"ם ביאר בקצרה עניין זה. אפשרויות מוכרחות להיות שונות זו מזו, כשאין חוק הסתירה ואין שוני בין שום דבר לשום דבר, אין בכלל דברים, גם אין אפשרויות. הכל פתוח לחלוטין. שום דבר עוד לא נברא, לא שכל ולא שום דבר אחר. הרצון הוא קודם לכל, הכל נובע מהרצון. אצל הרצון אין "נמנעות" כמו שאין אפשרויות. הוא רצה שיהיה חוק הסתירה ושיהיו אפשרויות ושיהיו נמנעות, ואחרי שרצה אז כל זה קיים. ואם לא היה רוצה כל זה לא היה קיים.

.

הרמב"ם הביא לעיל ב' י"ג את דעת הפילוסופים שאומרים שמן הנמנעות שיהיה דבר לא מדבר, שיהיה יש מאין. כולם אומרי בוודאות שזה נגד השכל ממש כמו שלא יתכן שיהיה מרובע שאורך צלעו שווה לאורך אלכסונו. הרמב"ם לא אומר שהוא חולק עליהם מבחינה פילוסופית ואין דרכו לנהל במורה נבוכים מחלוקות פילוסופיות נגד הפילוסופים וכמו שכתב לעיל ב' ב'.  הרמב"ם לא מסביר למה מצד השכל זה לא נמנע שייברא דבר יש מאין. אלא פשוט שהרמב"ם מודה שמצד השכל בריאת יש מאין היא מהנמנעות. מי שהתחנך בחינוך דתי מתקשה כאן, זה נשמע לו מאוד הגיוני בריאת יש מאין. כי הוא התרגל לומר זאת מילדותו. אבל גם הוא יודה שאם אדם יאמר שהוא כאדם בורא דברים יש מאין זה לא מתקבל בשכל. אם בשכל זה לא נמנע לברוא יש מאין אז למה אני בטוח בוודאות שאם אדם אמר שהוא ברא תפוח יש מאין הוא שקרן (אפשר שהוא מכשף או שברא בכח ספר יצירה על ידי צירוף שמות קדושים, אבל גם כישוף וגם צירוף שמות קדושים זהו בריאת יש מיש, הוא ברא יש גשמי מיש רוחני, מכוחות רוחניים, משמות קדושים, מאפשרות כלשהי, אולי נעלמת ורוחנית, הוא לא ברא מאין מוחלט, בלי ששום אפשרות קדמה לזה. אפשרות זה גם משהו, זה מציאות של בכח. בריאת יש מאין על ידי הבורא הכוונה שלא קדמה לזה אפשרות, כלום לא קדם לזה, זו בריאה אחר העדר גמור. לעיל ב' י"ח הרמב"ם מביא שמי שטוען לקדמות העולם אומר שלא יתכן שהבורא ברא יש מאין, כי אז בהכרח קדמה לזה האפשרות שיברא יש מאין, האפשרות היא בכח, ובכח הוא חומר. לא יתכן אצל הבורא אפשרות ובכח. לכן אנו מדברים על בריאת יש מאין מוחלט כלומר שגם לא היתה אפשרות לפני כן. וזה בוודאי לא ייתכן בשכל לחדש משהו שלא היתה לפני כן אפשרות שיהיה. זו סתירה לוגית גמורה. ההגדרה של המילה אפשרות היא שזה אפשרי, ואם אין אפשרות כלומר זה בלתי אפשרי, ואם זה בלתי אפשרי איך זה קרה? 

אלא וודאי צודקים הפילוסופים שזהו מהנמנעות שייברא דבר כלשהו יש מאין, או כלשון הרמב"ם שיימצא דבר לא מדבר.

מה שהרמב"ם אומר שזה אפשרי וכך האמת, זהו משום שהבריאה היא ממדרגה אחרת לגמרי, ממדרגת הרצון. במשל התינוק שכתב לעיל ב' י"ז כוונתו שמי שלא ראה מימיו עובר והריון וראה רק אנשים שרק נולדו, לא יכול לתפוש שיהיה אדם חי כעובר בתוך בטן אימו. המשל מדבר לפי שכל פשוט של ההמון, מבחינה פסיכולוגית, שאדם לא יכול לתפוש אופן קיום שאינו מכיר. מבחינה פילוסופית חיים כעובר הם אפשריים. הנמשל הוא מציאות במדרגת הרצון, שהיא מבחינה פילוסופית, שכלית, בלתי נתפשת לחלוטין.

אם ברצון היה שייך מושג של אפשרות, אז היה מוכרח שלפני שנברא העולם היתה אפשרות שייברא, ואפשרות היא משהו, היא חלה במשהו, אין 'אפשרות' בהעדר גמור. וממיאל זה בריאת יש מיש ולא יש מאין. אלא כיוון שהעולם נברא מהמציאות של 'רצון' ששם אין מושג של 'אפשרות' כלל, לא קדמה לבריאתו אפשרות והוא נברא אחר העדר גמור, ובזה בריאת יש מאין היא כבר לא מהנמנעות. זו כוונת הרמב"ם שאומר שאצלנו זה אינו מהנמנעות.

.

.

הקשינו שאם העולם נברא כתוצאה מהחלטה של רצון חופשי, הרי יש אפשרות שהרצון החופשי יחליט שהעולם לא יהיה נמצא. כיוון שיש אפשרות שהעולם לא נמצא, זה מכריח שהעולם לא נצחי (וכמו שכתב בהקדמה כג מההקדמות שבתחילת חלק שני).  התירוץ הוא שהעולם נברא ממדרגת המציאות של רצון חופשי, היא ספירת כתר, ששם אין בכלל מושג של אפשרות, כי זה מעל חוק הסתירה ועוד אין שם כלל חוק הסתירה. שם הכל בלי הגדרות וכמו שאנו יודעים שהבורא חסר כל הגדרה ולכן מוכרח המציאות. האפשרויות נבראות משם, חוק הסתירה נברא משם. ו"שם" זה מעל אפשרויות ומעל חוק הסתירה ומעל נמנעות.

לכן ייתכן שמהרצון ייברא עולם נצחי, שאין כלל אפשרות שאין לו מציאות. עולם מוכרח מציאות. יש מוכרח מציאות בבחינת עצמו שזה רק האלוה, ויש מוכרח מציאות לא בבחינת עצמו (עיין בזה לעיל ב' א' בעיון השלישי), וזה יכול להיות נברא שהוא מוכרח מציאות כי הבורא המציא אותו באופן שהוא מוכרח מציאות. מה שאם הרצון לא היה רוצה שיימצא עולם מוכרח מציאות כזה אז לא היה עולם כזה, זה לא נחשב שיש אפשרות שהעולם מוכרח המציאות לא יימצא, כי אצל הרצון העליון אין בכלל מושג של 'אפשרות', הוא לא בוחר מבין אפשרויות, הוא מעל זה.

הזמן והתנועה הראשונה, תנועת הגלגל (התנועה הכללית העליונה שכל התנועות האחרות המתהוות ונפסדות נובעות ממנה), שהם בתוך הטבע החומרי, הם בהכרח קיימים מאז ומעולם, כמו שהוכיח אריסטו, שאם נאמר שמשהו התחיל להיות קיים ברגע מסויים, הרי בהכרח קדמה לו אפשרות שיהיה קיים, ולהתחלת תנועה בהכרח קדמה תנועה אחרת שהוציאה אותה מהכח אל הפועל, ומציאות הזמן היא רק ההווה והוא יכול להימצא רק כסוף העבר ותחילת העתיד, ועוד. אבל למרות שהם בהכרח תמיד היו, ולא התגלתה אפשרות שלא יהיו קיימים, ולפי השכל הם גם תמיד יהיו, הם לא מוכרחי מציאות. כי אפשר שהרצון העליון ירצה לחדול מלהמציא אותם, והרצון העליון הוא מעל ההוכחות של אריסטו שהם מדברות רק על בתוך הטבע ונשענות על חוק הסתירה והשכל (ולכן אינן סותרות את דעת חידוש העולם האמיתית).

מצד שני דבר שנברא אחרי שלא היה, וידוע שיש אפשרות שהוא לא יהיה קיים, ומצד השכל בהכרח הוא לא נצחי כי אחרי שיש אפשרות שלא יהיה קיים אחרי זמן אל מוגבל כל אפשרות מתממשת, וכמו שכתב בהקדמה כג לחלק ב', דבר כזה יכול להיות מוכרח מציאות, אם הרצון העליון שמעל השכל רצה להמציאו באופן שהוא יהיה מוכרח מציאות.

שום חקירה שכלית לא יכולה ללמד אותנו מה מוכרח מציאות מצד הרצון העליון ומה לא.

במישור הטבעי השכלי, יש דברים שבהכרח תמיד היו ותמיד יהיו והם הזמן והתנועה הראשונה. אבל כיוון שהכל נובע מהמישור של הרצון העליון, הם לא מוכרחי המציאות, אלא תלויים ברצון העליון שהוא קובע גם את חוק הסתירה ואת הנמנעות ואת מה יהיה מוכח או לא מוכח.

בלשון 'בריאה יש מאין', 'אין' כוונתו ספירת כתר. 'יש' זה חכמה כי אחרי שיש חוק הסתירה והגדרות יש דברים. בלי הגדרות וחוק הסתירה אין דברים כלל. והיש נברא מהאין, מהרצון, הכתר. וזהו "חכמה מאין תימצא".

.

 

העולם נובע בשרשו מהרצון העליון, אבל קיומו הוא החכמה, חוק הסתירה והשכל, והרצון לא מחריב את הכרחיות ונצחיות השכל, לכן אנו מקבלים כאמת גמורה שהתנועה והזמן תמיד היו ותמיד יהיו. האמירה שהם נבראים והכוונה מהרצון העליון אינה באה לומר שאין לגזירת השכל תוקף של אמת גמורה, אלא רק אומרת שיש מציאות עליונה יותר מהשכל. וכשהמציאות נובעת מהרובד העליון הזה כי הוא העליון ביותר, המציאות נקראת נבראת, כי ביחס לרצון אין מושג של הכרח כלל. אבל למעשה אין הבדל אם הרובד הכי עליון הוא הרצון או החכמה, כי בכל מקרה מה שהשכל גוזר הוא אמת גמורה. (באמת ראינו לעיל שבכל זאת יש הבדל. אם המציאות נובעת מהרצון יכולים להיות רבדי מציאות ורבדי אמת שונים ואעפ"כ אינם סותרים זה לזה, ויכול להיות טבע חוקי שכלי אבל גם ניסי (שזו שיטת הרמב"ם בניסים, ולעיל העתקתי שגם המהר"ל אומר שלנס יש טבע משלו וחוקיות וסדר משלו), ועוד.

עלה בידינו שיש שני אופנים של קיום נצחי, יש נצחי מצד השכל, וזה התנועה והזמן, שהשכל מוכיח שתמיד היו ותמיד יהיו, ויש נצחי מצד הרצון, והתנועה והזמן אינם נצחיים מצד הרצון, והוכחות אריסטו על נצחיותם לא תקפות לגבי מישור הרצון. בדרך סוד שאינו מובן בשכל שני הדברים אמת כאחד. התנועה והזמן גם נצחיים בלי ספק וגם לא נצחיים.

זה שכתב לעיל ב' י"ז:

"וכן נאמר בתנועה בשוה שהוא הביא ראיה מטבע התנועה שהיא בלתי הוה ולא נפסדת. והענין אמת שאנחנו נאמר כי אחר המצא התנועה על זה הטבע שהיא נחה עליו לא ידומה הויתה והפסדה – הויה כללית והפסד כללי כהוית התנועות הפרטיות ההוות וכהפסד התנועות הפרטיות; והוא ההקש בכל מה שיתחיב לטבע התנועה. וכן המאמר בתנועה הסיבובית אין התחלה לה הוא אמת אחר המציא הגשם הכדורי המתנועע בסיבוב לא תצויר בתנועתו התחלה:

וכן נאמר באפשרות המתחיב שיקדם לכל מתהוה כי זה אמנם יתחיב בזה הנמצא המיושב אשר כל מה שיתהוה בו אמנם יתהוה מנמצא אחד; אמנם הדבר הנברא מהעדר אין שם דבר נרמז אליו לא בחוש ולא בשכל שתקדם לו אפשרות."

וכך יתכן גם להיפך, שיהיה דבר שמצד השכל בהכרח אינו נצחי וכמו דבר שידענו שהיתה עת שלא היה קיים, וממילא ידוע שיש אפשרות שלא יהיה קיים וכל אפשרות לבסוף מתממשת, ובכל זאת הרצון האלוהי החופשי רוצה שיהיה מוכרח המציאות ויהיה קיים לעולם.

למשל: "יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד", או "הללו את יי מן השמים וגו' כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור". לפי צד חידוש העולם יש אפשרות שהארץ והשמיים לא יימצאו, לכן הם נחשבים נבראים, וזה מכריח מצד השכל שאינם נצחיים, כי אחרי שידענו שיש אפשרות שלא יימצאו האפשרות הזו בהכרח תתממש אחרי שיעבור מספיק זמן. ובכל זאת כתוב בפסוקים שהם מוכרחי המציאות ויתקיימו לנצח. מה שכתוב בפסוקים אינו מצד השכל אלא מצד הרצון שמעל השכל.

מה שמצד השכל ידוע לנו מכח העיון השכלי. מה שאינו מצד השכל אלא מצד הרצון החופשי, ידוע לנו רק מכח התורה (צריך עיון אם דווקא התורה, וכשדוד אמר "בל תמוט עולם ועד" זו מסקנה של לימוד שלו סוגיא בתורה, או כל נבואה ורוח הקודש מודיעים את רצונו. ונראה לכאורה שלא דווקא תורה, כי אברהם לא היתה לו תורה ומשמע שהוא ידע גם את חלק הרצון שהתורה מגלה ולא רק את השכליות, אבל אפשר שכן היתה לאברהם תורה, וגם לאדם הראשון היתה שהרי אם לא היה חוטא היה נכנס מיד לגן עדן וחי לנצח ולא היה מעמד הר סיני, ולא מסתבר שלא היתה אז תורה כלל, כי התורה קדמה לבריאת העולם, והסתכל בתורה וברא את העולם, וצריך לומר שהיתה תורה לאדם הראשון ולאברהם, רק לא בחילוק אותיות ומילים כמו בספר תורת משה, ושמא אף היתה להם באותו חילוק אותיות כמו תורת משה, והשיגו אותה לא על ידי מעמד הר סיני, וזו סוגיא ארוכה מאוד ואכמ"ל).

.

לקמן ג' נ"ד כתב:

"אלא מפני היות השכליות אשר בתורה מקובלות בלתי מבוארות בדרכי העיון נמצא בספרי הנביאים ודברי החכמים שמשימים ידיעת התורה מין אחד והחכמה הגמורה מין אחר – החכמה ההיא הגמורה היא אשר התבאר בה במופת מה שלמדנוהו מן התורה על דרך הקבלה מן השכליות ההם. וכל מה שתמצא בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה "לא רבים יחכמו" "והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה?" וכיוצא באלו הפסוקים הרבה – כולם יורו על החכמה ההיא אשר תלמדנו המופת על דעות התורה."

יש בתורה שכליות, והן לא מבוארות בדרכי העיון אלא רק בדרך קבלה, מכח שזה כתוב בתורה אנו יודעים שכך השכל אומר, אבל בלי לראות את זה בעין השכל. ולראות את זה בעין השכל, להבין, ולדעת להוכיח, זה עמל החכמה שהוא עניין נפרד מהתורה.

אבל זה מדבר רק על השכליות שבתורה. בתורה יש שכליות, אבל לא כל התורה הוא רק שכליות. מלבד שכליות יש בתורה גם גילוי רצונו יתברך.

כיוון שהמקור של הכרח המציאות של השמים והארץ ועוד כל מה שכתוב בתורה שהוא נצחי מכח רצון הבורא, יתכן גם שייאמר (לגבי עשרת הרוגי מלכות): "יצאה בת קול ואמרה אם אשמע קול אחר אהפוך את כל העולם לתהו ובהו." כי אצל הרצון אין בכלל 'נמנעות'. הוא רצה שהארץ והשמיים יהיו נצחיים, אבל על הצד שלא יקבלו את עניין עשרה הרוגי מלכות  הוא רוצה להחזיק הכל לתהו ובהו. ברובד המציאות של חכמה הבורא אינו יכול לפעול את הנמנעות, ברובד של רצון הוא יכול הכל. מלבד להיות נעדר או חומר שזה סותר את עצם מהותו ורצונו הוא מהותו.

.

.

.

"ואם ימאן זה אחד מן הנמשכים אחר פשוטי הדברים ויאמר שא"א לו מבלתי שיאמין הפסדו לא יקפידו עליו, אלא צריך שיודיעוהו שאין הפסדו הכרחי להיותו מחודש, אבל יאמין זה לפי דעתו בהאמין למגיד במשל ההוא אשר הבינהו הוא כפשוטו, ואין הפסד בזה בתורה בשום פנים:"

מבחינה פילוסופית החשוב הוא הידיעה שהמציאות מושפעת מהרצון החופשי האלוהי ולא בהכרח שכלי, ולכן אין הכרח שמה שמחודש ייפסד. אם אנו רוצים לדעת מהו הרצון האלוהי החופשי, זו סוגיא בתורה, ואם מישהו לא מקשיב לנביאים ולחכמים ומפרש את הסוגיא בתורה לפי דעתו ומסיק שכתוב בתורה שהעולם ייפסד, אין בזה כפירה או הריסת יסוד פילוסופי, אלא רק פירוש מוטעה בכתובי התורה, ועל זה אין קפידא מצד הפילוסופיה (מצד דיני התורה לפעמים יש קפידא במי שלא מקבל סמכות הסנהדרין לפרש את הכתובים, ויש דברים שאין קפידא ומותר לכל אחד לפרש כפי דעתו. מסתבר שלגבי עתיד העולם כיוון שזו לא שאלה הלכתית ואין בזה נפקא מינא אין קפידא גם מצד דיני התורה שכל אחד יפרש כהבנתו ואין הפסד אם טעה).

.

.

.

.

פרק כח

"הרבה מאנשי תורתנו חשבו כי שלמה ע"ה יאמין הקדמות, וזה פלא איך ידמו באדם שהוא מאנשי תורת מרע"ה שיאמין בקדמות, ואם יחשוב אדם שזה נטיה ממנו מדעות התורה ויציאה מעקרי הדת, חלילה לאלהים, איך קבלוהו ממנו רוב הנביאים והחכמים ולא חלקו עליו בו ולא גנוהו לאחר מותו, כמו שנמצא שחייבוהו בנשים נכריות וזולתם, ואמנם הביא לחשוב זה עליו, מאמר החכמים בקשו לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו נוטים לדברי מינות, וכן הוא הענין בלא ספק, ר"ל שבפשוטו של ספר ההוא ענינים נוטים לצד דעות זרות מדעות התורה יצטרכו לפירוש, ואין הקדמות מכללם, ואין לו פסוק יורה על הקדמות ולא ימצא לו בשום פנים פסוק מבואר בקדמות העולם, ואמנם יש לו פסוקים מורים על נצחותו והוא אמת, וכאשר ראו כתובים מורים על נצחותו חשבו שהוא מאמין שהוא בלתי מחודש, ואין הענין כן. אמנם לשונו בנצחות הוא אמרו, והארץ לעולם עומדת עד שהוצרך מי שלא שער בזה החדוש שיאמר הזמן המשוער לה, וכן יאמרו באמרו יתעלה, עוד כל ימי הארץ, שהוא כל ימי הנגזרים לה, ואני תמיה מה יאמרו במאמר דוד, יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד, ואם יהיה ג"כ אמרו עולם ועד לא יחייב הנצחות, יהיה האל יתעלה א"כ יש לו מדת זמן אחת, כי הכתוב אמר בנצחותו יתעלה ה' מלך עולם ועד, ואשר תדעהו שהעולם לא יחייב הנצחות אלא כשיחובר בו עד, אם אחריו באמרו עולם ועד, או לפניו באמרו עד עולם, א"כ מאמר שלמה לעולם עומדת, למטה ממאמר דוד בל תמוט לעולם ועד, וכבר באר דוד עליו השלום וגלה נצחות השמים והתמדת חקיהם וכל מה שבהם על ענין לא ישתנה לעולם, ואמרו, הללו את ה' מן השמים וכו' כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור, רצוני לומר שאלו החקים אשר חקקם לא ישתנו לנצח, כי זה החק רמז לחקות שמים וארץ הקודם זכרם, אלא שהוא ביאר שהם נבראים ואמר כי הוא צוה ונבראו, ואמר ירמיה ע"ה נותן שמש לאור יומם חקות ירח וכוכבים לאור לילה, אם ימושו החקים האלה מלפני נאם ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי, כבר גלה ג"כ שהם אעפ"י שהיו נבראים רצוני לומר אלו החקים, הם לא ימושו, וכשיבוקש זה ימצא בזולת דברי שלמה ע"ה, וכבר זכר ג"כ שלמה שאלו מעשי האל, ר"ל העולם ומה שבו, עומדים על טבעם לנצח ואף על פי שהם עשויים, אמר כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, הנה כבר הגיד בזה הפסוק שהעולם ממעשה האל ושהוא נצחי, ונתן העלה גם כן בנצחותו, והוא אמרו, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, שזהו עלה להיותו לעולם, כאלו אמר כי הדבר אשר ישתנה אמנם ישתנה מפני חסרון שיש בו ויושלם, או תוספת בו אין צורך אליה ותחסר התוספת ההיא, אמנם פעולות הש"י אחר שהם בתכלית השלמות וא"א התוספת בהם ולא החסרון מהם, אם כן הם יעמדו כפי מה שהם עליו בהכרח, שא"א המצא דבר מביא לשנויים, וכאלו הוא ג"כ נתן תכלית כוונה למה שנמצא, או התנצל על מה שישתנה בסוף הפסוק באמרו, והאלהים עשה שייראו מלפניו, ר"ל התחדש הנפלאות, ואמרו אח"כ, מה שהיה כבר הוא ואשר להיות כבר היה והאלהים יבקש את הנרדף, שהוא רוצה יתעלה התמדת המציאות והמשך קצתו אחר קצתו, ואמנם זה אשר זכרו משלמות פעולות הש"י ושאין צד אפשרות להוסיף עליהם ולא לחסר מהם, הנה כבר גלהו אדון החכמים, אמר הצור תמים פעלו, ר"ל שפעולותיו כלם ר"ל בריאותיו, על תכלית השלמות ולא התערב בהם חסרון כלל, ואין בהם מותר ולא דבר בלתי צריך אליו, וכן כל מה שיגזור לנבראות ההם ומהם, כלו צדק גמור ונמשך אחר גזרת החכמה, כמו שיתבאר בקצת פרקי זה המאמר"

עד כאן לשון הפרק בשלמותו.

.

.

"וכבר זכר גם כן שלמה שאלו מעשי האל, רוצה לומר העולם ומה שבו, עומדים על טבעם לנצח ואף על פי שהם עשויים, אמר כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, הנה כבר הגיד בזה הפסוק שהעולם ממעשה האל ושהוא נצחי, ונתן העלה גם כן בנצחותו, והוא אמרו, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, שזהו עלה להיותו לעולם, כאלו אמר כי הדבר אשר ישתנה אמנם ישתנה מפני חסרון שיש בו ויושלם, או תוספת בו אין צורך אליה ותחסר התוספת ההיא, אמנם פעולות השם יתברך אחר שהם בתכלית השלמות ואי אפשר התוספת בהם ולא החסרון מהם, אם כן הם יעמדו כפי מה שהם עליו בהכרח, שאי אפשר המצא דבר מביא לשנויים, וכאלו הוא ג"כ נתן תכלית כוונה למה שנמצא, או התנצל על מה שישתנה בסוף הפסוק באמרו, והאלהים עשה שייראו מלפניו, ר"ל התחדש הנפלאות, ואמרו אח"כ, מה שהיה כבר הוא ואשר להיות כבר היה והאלהים יבקש את הנרדף, שהוא רוצה יתעלה התמדת המציאות והמשך קצתו אחר קצתו, ואמנם זה אשר זכרו משלמות פעולות הש"י ושאין צד אפשרות להוסיף עליהם ולא לחסר מהם, הנה כבר גלהו אדון החכמים, אמר הצור תמים פעלו, ר"ל שפעולותיו כלם ר"ל בריאותיו, על תכלית השלמות ולא התערב בהם חסרון כלל, ואין בהם מותר ולא דבר בלתי צריך אליו, וכן כל מה שיגזור לנבראות ההם ומהם, כלו צדק גמור ונמשך אחר גזרת החכמה, כמו שיתבאר בקצת פרקי זה המאמר."

יש כאן עניין עמוק מאוד, רק ארמוז בקיצור ולא אאריך בזה.

בפיזיקה ספר ג' פרק ו', מבואר שהצד העליון אינו האינסוף שאין לו גבול אלא מה שיש לו גבול, והגדרתו שהגבול כולל הכל. הוא ה'שלם' או 'הכל' או 'האחד'. הנושא כאן הוא 'השלם'.

ברובד המציאות של חכמה, מה שהבריאה מושלמת ואין בה שום חסרון ושום יתרון, השכל רואה את זה מהסדר של הבריאה. הסדר מושלם, הוא מבטא אחדות גמורה, הוא משליט את האחדות על כל הפרטים. למשל יש חיילים שעושים תרגילי סדר באופן מושלם, זה מראה שהריבוי והפרטיות שמצד כל חייל כפרט, מאוחדים לגמרי בשלמות תחת האחדות של המפקד האחד. השכל יכול לשפוט על שלמות תרגילי הסדר, הוא רואה את הסדר ויכול לראות אם הוא מושלם מכל צד.  או אם יש תאוריה מתימטית מאורגנת מסודרת השכל רואה שהיא כזו.

לפי פירוש אבן רושד באריסטו הבורא הוא שכל, ושלמותו שהיא סדר העולם היא שלמות שהשכל רואה. הוא רואה שאין שום חסרון ושום יתרון, ומזה נובע גם בהכרח שכלי שהעולם לא ישתנה.

לפי הרמב"ם והתורה והיא גם דעת אריסטו לפי האמת, שהבורא הוא רצון חופשי (כלומר הוייה פשוטה) והעולם נובע מרצונו החופשי, העניין של שלמות העולם פחות מובן בקלות. הבורא רצה שהעולם יהיה כך והרצון אינו נתפש בשכל, השכל לא משיג אותו, לכן השכל לא יכול לראות אם יש כאן סדר מושלם ששום דבר לא חסר ולא יתר. מה שכתבתי לעיל על חלק ב' פרקים כ"א כ"ב על השגה בדרך רצון, זו לא השגה שיכולה לספור ולבדוק ולחשב ולראות אם הכל מושלם ולא חסר שום דבר ולא יתר שום דבר.

גם לשיטה שהכל נובע מרצון חופשי עדיין זו אמת גם שהכל חכמה, אבל מה שמצד החכמה והשכל אנו רואים שהמציאות מושלמת, בלי חסרון ויתרון, מזה לא נובע שהיא נצחית, כי אולי אע"פ שהיא באמת מושלמת כמו שהשכל רואה, הרצון החופשי ירצה שלא תתקיים לנצח. הרצון החופשי אין בו סיבות ונימוקים כלל. אי אפשר לשאול למה שהאלוה ירצה לבטל דבר מושלם. האלוה לא רוצה דברים בגלל סיבות ולא מואס בדברים בגלל סיבות. רצון שתלוי בסיבות אי אפשר לייחס לאלוה כלל, זה רצון טבעי כמו שלנו שהוא העדר ושינוי וכו', מזה צמחה שיטת אבן רושד שאין לאלוה רצון כלל, כי הוא לא השיג רצון מלבד סוג הרצון הטבעי האנושי. אולי האלוה ירצה לבטל את מציאות העולם אע"פ שהוא מושלם. הוא חופשי, אין לנו תפישה כלל לא בו ולא ברצונו.

.

שלמה מדבר על שלמות שהיא העילה לנצחיות, וזה מצד הרצון ולא מצד השכל. כי מצד השכל מה שעשוי אחרי שלא היה (או איחור בזמן או איחור מצד סדר ההווייה, כלומר שלא נבע ממה שמעליו בדרך חיוב שכלי שכבר היה גנוז שם (כמו שמסקנה מתימטית כבר היתה גנוזה בהנחות), אלא נבע בדרך רצון חופשי שמחדש לרצות במשהו בלי שיש לזה שום שורש מוקדם), אינו יכול להיות נצחי, וכאן אומר שהעולם ומה שבו אע"פ שהם עשויים הם עומדים לנצח, נגד השכל, וזה מצד הרצון, והעילה לנצחיות היא השלמות וזו שלמות שהיא מצד הרצון.

.

הרצון העליון זו ספירת כתר, וכתבו כבר שהיא לא אפשרית לתפישה כלל, ואי אפשר לבקש שנבין כל מה ששייך לעניינה.

השלמות של הדבר שבו הבורא רוצה לא נובעת מכך שבעצמו בדבר יש שלמות, אלא מה שהבורא רצה כך, זה עצמו השלמות שיש בדבר. ומכח שהא שלם הוא נצחי, ואם הבורא ירצה משהו אחר אז אותו משהו אחר הוא יהיה המושלם וזו תהיה סיבה שהוא יהיה הנצחי. הרצון של הבורא שייך עם עצמותו, לא עצמותו ממש כמובן אלא בערכנו, ואין משמעות למילים שאומרות שהרצון נובע מעצמותו, מבטא אותה, הרצון הוא הוא עצמותו או כל ביטוי אחר כיו"ב. אין בזה שום תפישה. עצמותו מושלמת לא בגלל שיש בה הכל ושום דבר לא חסר ולא יתר. הוא עצמו זו השלמות ואם הוא עצמו רוצה אז הרצון הוא השלמות ומה שהוא רוצה בו זה מה שמושלם ולכן זה מה שנצחי. ואם ירצה אחרת אז אחרת יהיה מושלם ונצחי. ברובד הרצון אין חוק הסתירה. לא אכפת לנו שיש סתירה ולא אכפת לנו שבגלל שזה סתירה איננו יכולים לתפוש.

כאן כתוב ששמיים וארץ נצחיים, כי הם מושלמים בלי חסר ויתר, מכח שהם מה שהאלוה רוצה (שהרי שלמה דיבר לא בשלמות שכלית וכמו שכתבתי לעיל, כי בשכל מה שפעם לא היה לא יכול להיות נצחי). אבל בעשרת הרוגי מלכות הבורא אמר שאם יאמרו עוד מילה הוא יחזיר את העולם לתהו ובהו. ואם היו בוחרים לומר עוד מילה העולם היה חוזר לתהו ואז התהו היה השלמות והיה נצחי. בחנה (אמו של שמואל הנביא) הבורא באמת החזיר את העולם לתהו. חנה התפללה שיהיה לה בן. והבורא אמר לה שכל העולם מתחילת בריאתו כבר מסודר באופן שאין לה בן. כל העולם הוא סדר אחד של שלמות ובסדר הזה אין מקום לבן של חנה. וחנה אמרה אז תחזיר את העולם לתהו ותברא אותו מהתחלה מחדש בסדר אחר שבו יש לי בן. והבורא באמת עשה כך והחזיר את העולם לתהו וברא אותו מההתחלה מחדש בסדר אחר, ולכן נולד שמואל. לא הרגשנו בזה כי זה קרה כהרף עין, הבורא לא זקוק לזמן כדי לפעול, והסדר החדש דומה מאוד לסדר הישן, מלבד מה שיש בו מקום לשמואל. והרי העולם התבטל ממציאותו ואע"פ שכתוב הוא נצחי. והעולם שיש עכשיו האו נצחי כי הוא מושלם כי בו רוצה הבורא, ואולי תבוא עקרה אחרת ותתפלל ושוב הבורא יחזיר את העולם לתוהו ויברא אותו מחדש. או שלא יברא, הרי אחרי שהתבטל ואחרי שהבריאה החדשה שונה מהישנה, כי שינוי קטן בשלמות של סדר זה כבר סדר אחר לגמרי, זה כבר פנים חדשות ואולי על זה לא נאמר שהוא נצחי.  ובכל זאת אותו עולם חדש שייברא יהיה נצחי כי בו רוצה הבורא וזה סיבה לכך שהוא מושלם וממילא נצחי. אין טעם לאמץ את השכל לתפוש איך ייתכן שהעולם מושלם ונצחי כמו שהוא עכשיו ואם ישתנה יהיה מושלם ונצחי כמו שיהיה אחרי שישתנה. כי אנו מדברים ברובד שאין בו חוק הסתירה והכל בו בלתי נתפש לחלוטין וכל כמה שנתאמץ לא נתפוש ורק נחלה ונשתגע.

.

לעיל ב' י"ח כתב המו"נ:

"ואם יאמר אומר זה כולו אמת! אמנם היותו רוצה עת אחת ולא ירצה עת אחרת – האין זה שינוי? נאמר לו לא! שאמיתת הרצון ומהותו זה ענינה שירצה ולא ירצה"

אמיתת הרצון הוא החופש, וזה גם חופש משאלות של סתירה, כי חופש פירושו שאין הגדרות ואין חוק הסתירה. ואם מה שהוא א' לא סותר את מה שהוא ב', אם כן השינוי בו אינו נחשב שינוי אלא נחשב מהות של חופש, שזה אמיתת הרצון ומהותו.

כך הוא גם לגבי הנצחיות, מה שנצחי באמת הוא הרצון של הבורא ותו לא, ומה שהוא מבטל את הנצחיות הזו ורוצה בנצחיות אחרת, על זה גם שייך מה שאמר הרמב"ם שאמיתת הרצון ומהותו זה עניינה שירצה ולא ירצה.  וזה לא שינוי. לכן גם השינויים במה הוא נצחי ומה הוא מושלם אינם שינויים. אנחנו בעלי שכל, ואצלנו יש חוק הסתירה, ואצלנו אם דבר אחד הוא המושלם ולכן הנצחי אז לא ייתכן שהוא יתבטל ויהיה משהו אחר שהוא המושלם והנצחי. אבל הבורא הוא מעל זה, ואנו מתמסרים אליו ודבקים בו ואצלנו רק הוא השלמות והנצחיות  ואין בלתו, ואנחנו איתו, ולא שואלים עליו מהשכל, אלא רק דבקים ומתבטלים בדרך השגת הרצון שהתבאר לעיל בפרק כא וכב.

יש כאן עניין ששייך לסוד מעשה מרכבה. (כאן מדובר על סוד מעשה בראשית, שיתבאר בדרך הסוד לקמן ב' ל', והפרקים כאן הם הקדמות לו. בפתיחה כתב שסוד מעשה בראשית וסוד מעשה מרכבה הם מצרנים, שכנים, ואני בדרך כלל מתייחס לשניהם כאחד ולא מבחין בין זה לזה)

הבורא הוא אחד פשוט לחלוטין ואין בו שום מורכבות. אם יש נבראים הרי יש גבול שגודר שזה הקיום של הנברא, וחוצץ בין הנברא לבורא, ופוגם באחדות הפשוטה של הבורא.

זה אומר שלא ייתכן כלל שיהיו נבראים. וזו אמת, באמת לא ייתכן כלל, אין לזה שום תירוץ ופשרה וריכוך וטשטוש. זו האמת החדה היחידה והמוחלטת שלא ייתכן כלל שיהיו נבראים. אבל מה שיש נבראים גם זו אמת מוחלטת. זו סתירה. סוד מעשה מרכבה ענייו הוא שאין כאן סתירה. הוא לא יישוב של הסתירה, אי אפשר ליישב או לתרץ אותה. אלא מצד סוד מעשה מרכבה אין בכלל שום סתירה אע"פ שאין לסתירה הזו שום תירוץ ויישוב.

הסוד שייך לעניין של הרצון העליון שהוא מעל חוק הסתירה. הבורא רצה בנבראים, רצונו זה מהותו, הרצון חופשי מחוק הסתירה כי הוא מעליו. לכן אין כאן סתירה. האחדות הזו שברצון שאין בו סתירות בין הבורא לנבראים שייכת לכך שאצלנו הכל מושלם והכל נצחי כי אנו דבקים בשורש של הכל ששם אין בכלל שינוי ואין עוד מלבדו כלל ולא שייך שינוי אם אין עוד מלבדו והכל רק נצח. ומה שבעולם החומרי הפשוט שמשיגים בחושים ובשכל יש שינויים ולפעמים הוא גם מתבטל, זה אור רצונו הפשוט שמאיר בעולם. שמאיר שאין כאן רק חיוב שכלי על דרך אבן רושד אלא חיים ורצון. אעצור כאן ואע"פ שהעט מושך לכתוב עוד ועוד, כי באתי כאן רק להעיר על הפשט ואי"ה עוד אכתוב בעניינם אלה יותר.

.

.

 

"ואמרו אח"כ, מה שהיה כבר הוא ואשר להיות כבר היה והאלהים יבקש את הנרדף, שהוא רוצה יתעלה התמדת המציאות והמשך קצתו אחר קצתו"

הרמב"ם מפרש "נרדף" היינו שדבר רודף דבר, והכוונה חוק הסיבתיות. האלוהים רצה את חוק הסיבתיות ולכן יש חוק סיבתיות. (אם מפרשים נרדף היינו אדם שאחרים רודפים אותו להרע לו, אין שום קשר בין זה למה שלפניו ואחריו). מה שאריסטו הוכיח שהתנועה והזמן בהכרח תמיד היו ותמיד יהיו, זה מפני שהבורא רוצה שכך יהיה מוכח וכך יהיה במציאות. הבורא ברא את השכל, את חוק הסתירה, את מה שמוכרח לפי השכל ואת מה שנמנע, והכל מכח רצונו הפשוט. ממילא אין שום קושיא מכך שהבורא לא יכול לפעול את הנמנעות, ואין זה קיצור בכוחו, כי הוא רצה שיהיה כך. כי הוא ברא את העולם ומציאות העולם השתלשלה מכתר לחכמה להיות מושתת על שכל וחוק הסתירה.

יש רובד מציאות גבוה יותר, והוא מה שהיה בבית המקדש, ושם הבורא לא כפוף לחוק הסתירה ואין אצלו שום נמנעות.

זהו שאמרו (מסכת מגילה י' ב') שמקום ארון אינו מן המידה.

ארון הקודש

הנמנעות זה כגון שהבורא לא יכול לפעול מרובע שאורך צלעו ואלכסונו שווה, ומקום ארון אינו מן המידה הוא עניין כמו זה, והנה הבורא יכול לפעול שיהיה כך וכמו כן את כל הנמנעות, ולפעול אותן בחומר ממש. בבית המקדש זה היה באופן קבוע כך, זה לא נס אלא רובד אחר של הטבע, הטבע של המציאות כנובעת מהרצון האלוהי שאין בו חוק הסתירה, ומופשטת מהכלי של חכמה, גורם שהכל נעשה על דרך חכמה וממילא שיש נמנעות.

.

.

.

"וכן כל מה שיגזור לנבראות ההם ומהם, כלו צדק גמור ונמשך אחר גזרת החכמה"

כמו שכל מעשיו שלמות רק משום שזה רצונו כך כל מעשיו צדק רק משום שכך רצונו, שאין לנו אלא הוא בלבד ואין עוד מלבדו. ואע"פ שהרצון חופשי לגמרי, בכל זאת הוא מתלבש גם בחכמה ואנו יכולים להשיג את הצדק בשכלנו אחרי שהוא התלבש בכלי של חכמה.

העיקר הוא היחס בין הרצון לחכמה. היחס בין הרצון לעצמות הבורא אינו עניין לעסוק בו כלל. כל הספירות הן אחד גמור ואין ביניהן שום חילוק, הן תפישות על אותו הדבר. איך החכמה והרצון הם תפישות על אותו עניין, איך הם אחד ממש בלי חילוק ביניהם, כמו חגב שלבושו ממנו עצמו ואחד עם גופו, כך החכמה היא לבוש הרצון והיא ממנו עצמו ואחד איתו, זה עיקר תכלית הלימוד. לא רק שאין שום סתירה בין החופשיות והשינוי של הרצון לחיוב ההכרחי של החכמה, אלא הם אחד ממש. הרמב"ם כאן עוסק בזה. לא אכתוב בזה כאן, אלא רק על דרך סיפור שזה כך וזה מקום העיון והלימוד, והרמב"ם כאן עוסק בזה.

 

.

.

.

.

פרק כ"ט

"דע כי מי שלא יבין לשון אדם, כשישמעהו מדבר, ידע בלא ספק שהוא מדבר, אלא שלא ידע כוונתו, ויותר גדול מזה שהוא ישמע מדבריו מלות, הם כפי לשון המדבר מורות על ענין אחד, ויזדמן במקרה שתהיה המלה ההיא בלשון השומע מורה על הפך הענין ההוא אשר רצהו המדבר, ויחשוב השומע כהוראתה אצל המדבר בהוראתה אצלו, כאלו שמע ערבי איש עברי יאמר, אבה, יחשוב הערבי שהוא מספר על איש שהוא מאס ענין אחד ומאנו, והעברי אמנם ירצה שהוא ישר בעיניו הענין ורצהו, וכן יקרה להמון בדברי הנביאים שוה בשוה, קצת דבריהם לא יבין כלל, אבל כמו שאמר ותהי לכם חזות הכל כדברי הספר החתום, וקצתו יבין ממנו הפכו או סותרו, כמו שאמר והפכתם את דברי אלהים חיים. ודע כי לכל נביא דבר אחד מיוחד בו, כאלו לשון האיש ההוא כן תביאהו לדבר הנבואה המיוחדת בו למי שיבינהו. ואחר זאת ההקדמה תדע כי ישעיהו ע"ה נמשך בדבריו הרבה מאד ובדברי זולתו מעט, כי כשהגיד על נתיצת עם או אבדן אומה גדולה, יספרהו בלשון, שהכוכבים נפלו, והשמים אבדו ורגזו, והשמש קדרה, והארץ חרבה ורעשה, והרבה מכיוצא באלו ההשאלות, וזה כמו שיאמר אצל הערב, למי שימצאהו פגע גדול נהפכו שמיו על ארצו, וכן כשיספר בהתחדש הצלחת אומה יכנהו בתוספת אור השמש והירח והתחדש שמים והתחדש ארץ, וכיוצא בזה, כמו שהם רוצה לומר הנביאים כשיספרו אבדן איש או אומה או מדינה ייחסו ענינו כעס וחרון גדול לבורא יתעלה עליהם, וכשיספרו הצלחת עם ייחסו לשם עניני שמחה וצהלה, ויאמרו בענין הכעס עליהם, יצא, וירד, ושאג, והרעים, ונתן קולו, והרבה כמו זה, ויאמרו גם כן, צוה, ואמר, ופעל, ועשה, וכיוצא בזה כמו שאספר. וכן כשיגיד הנביא על אבדן אנשי מקום אחד, פעמים יחלוף מקום אנשי המקום ההוא במין כלו, כמו שאמר ישעיה, ורחק ה' את האדם, והוא רוצה לומר אבדת ישראל, ואמר צפניה בזה והכרתי את האדם מעל פני האדמה ונטיתי ידי על יהודה, ודע זה גם כן, ואחר אשר ספרתי לשונם בכלל, אראך אמתתו ומופתו, אמר ישעיהו כאשר שלחו השם להנבא בהנתץ מלכות בבל ואבדת סנחריב ונבוכדנאצר הקם אחריו בהפסק מלכותו, והתחיל לספר במפלתם בסוף מלכותם והיותם מנוצחים, ומה שישיגם מן הרעות המשיגות לכל מנוצח בורח מתגבורת החרב, אמר כי כוכבי השמים וכסיליהם לא יהלו אורם חשך השמש בצאתו וירח לא יגיה אורו, ואמר בזה הספור ג"כ, על כן שמים ארגיז ותרעש הארץ ממקומה בעברת ה' צבאות ביום חרון אפו, ואיני חושב ששום אדם הגיע ממנו הסכלות והעורון ונמשך אחר פשוטי ההשאלות והמאמרים הספוריים, שיחשוב שכוכבי השמים ואור השמש והירח נשתנו כשנתצה מלכות בבל, ושהארץ יצאה ממרכזה כמו שזכר, אבל זה כלו ספור ענין המנוצח שהוא בלא ספק יראה כל אור שחרות, וימצא כל מתוק מר, וידמה כל הארץ תצר בו, והשמים נהפכים עליו. וכן כאשר התחיל לספר מה שהגיע אליו ענין ישראל מן הדלות והכניעה כל ימי סנחריב הרשע במשלו על כל ערי יהודה הבצורות, ושבים והנגפם והתכף הצרות עליהם מאצלו ואבדת ארץ ישראל כלה אז בידו, אמר פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ והיה הנס מקול הפחד יפול אל הפחת והעולה מתוך הפחת ילכד בפח, כי ארובות ממרום נפתחו וירעשו מוסדי ארץ, רוע התרועעה הארץ פור התפוררה ארץ מוט התמוטטה ארץ, נוע תנוע ארץ כשכור וגו', ובסוף זה המאמר כשהתחיל לספר מה שיעשה השם בסנחריב ואבדת מלכותו הרמה על ירושלים ובשת יבישהו השם עליה, אמר ממשל, וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה' צבאות, אמנם יונתן בן עוזיאל פירש אלו הדברים פירוש נאה, ואמר כי כשיקרה לסנחריב מה שיקרה על ירושלים אז ידעו עובדי הכוכבים שזה פעל אלהים ויתעלפו ויבהלו, ואמר ויתבהתון דפלחין לסיהרא ויתכנעון דסגדין לשמשא ארי תתגלי מלכותא דה' וגו'. וכאשר התחיל ג"כ לספר איך תהיה מנוחת ישראל אחרי מות סנחריב ודשנות ארצם וישובה והתנשא מלכותם ע"י חזקיהו, אמר ממשל שאור השמש והירח יוסיף, כי כמו שזכר על המנוצח שאור השמש והירח יסור וישוב חשך בערך אל המנוצח, כן אורם יוסיף אצל המנצח, ואתה תמצא זה תמיד, שהאדם כשתמצאהו צרה גדולה יחשכו עיניו ולא יזך אור ראותו, למה שיעכר הרוח הרואה מן המותר העשני ולחולשתו ומעוטו ג"כ לרוב האבל והתקבץ הנפש, ובהפך עם השמחה והתפשט הנפש לחוץ וזוך הרוח יראה האדם כאלו האור מוסיף על מה שהיה, אמר כי עם בציון ישב בירושלים בכה לא תבכה וכו', וסוף המאמר והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים ביום חבוש ה' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא, ר"ל הקים כשלונם מיד סנחריב הרשע, ואמנם אמרו כאור שבעת הימים, המפרשים אמרו שהוא רוצה בו הרבוי כי העברים ירבו בשבעה, ואשר יראה לי שהוא רומז אל ז' הימים של חנוכת הבית אשר היו בימי שלמה, אשר לא היתה מעולם לאומה מעלה והצלחה ושמחת הכל כמו שהיתה בימים ההם, ואמר שרוממותם והצלחתם אז יהיו כמו השבעת הימים ההם, וכאשר ספר אבדן אדום הרשעה אשר היו מציקים לישראל, אמר, וחלליהם יושלכו ופגריהם יעלה באשם ונמסו ההרים מדמם ונמקו כל צבא השמים ונגולו כספר השמים וכל צבאם יבול כנבול עלה מגפן וכנובלת מתאנה, כי רותה בשמים חרבי הנה על אדום תרד וגו', והתבוננו אתם בעלי העינים היש באלו הפסוקים דבר יסופק או יביא לחשוב בשהוא תאר הענין ישיג השמים. ואם זה (נ"א ואין זה) כי אם משל להנתץ מלכותם וסור סתר השם מהם, והשפלם ושחות (ג"ח ושפלות) גדוליהם במהרה וקלות, וכאלו יאמר כי האישים אשר היו ככוכבים בעמידה וברוממות מעלה ורחוק מן השנוי, נפלו במהרה כנבול עלה מגפן וכנובלת מתאנה, זה מבואר מאד ואין צריך לזכרו בזה המאמר כ"ש להאריך בו, אלא שהביא ההכרח אליו, להיות ההמון ואף מי שיחשב בהם שהם סגולות, יביאו ראיה בזה הפסוק מבלתי בחינה למה שבא לפניו ולאחריו, ולא עיין באי זה ענין נאמר, אלא כאלו הוא הגדה באתנו בתורה על דברים יארעו לשמים באחרית הימים כמה שבאתנו ההגדה בהתהוותם, ועוד כאשר התחיל ישעיה לבשר את ישראל באבדת סנחריב וכל האומות והמלכים אשר עמו כמו שנתפרסם, והעזרם בעזרת הש"י לא דבר אחר, אמר להם ממשל, ראו איך נמקו השמים ההם ובלתה הארץ ההיא וימות מי שעליה ואתם נעזרים, כאלו אמר שהם אשר מלאו את הארץ והיה נחשב בהם העמידה והקיום כשמים ע"ד גוזמא, אבדו מהר וכלו ככלות העשן, ועניניהם הקיימים כקיימות הארץ יאבדו הענינים ההם כאבדת הבגד הבלה, תחלת זה הענין, אמר כי נחם ה' את ציון נחם כל חרבותיה וגו' הקשיבו אלי עמי וגו' קרוב צדקי יצא ישעי וגו' שאו אל השמים עיניכם והביטו אל הארץ מתחת כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תכלה ויושביה כמו כן ימותון וישועתי לעולם תהיה וצדקתי לא תחת. ואמר בשוב מלכות ישראל וקיומו והתמדתו, שהשם יחדש שמים וארץ, כי כבר נמשך זה בדבריו שישים מלכות המלך כאלו הוא עולם מיוחד לו, ר"ל השמים והארץ, וכאשר התחיל בנחמות ואמר, אנכי אנכי הוא מנחמכם, ומה שדבק בזה, אמר ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך לנטוע שמים וליסוד ארץ ולאמר לציון עמי אתה. ואמר בהשאר המלכות לישראל וסורו מן הגדולים המפורסמים, כי ההרים ימושו וכו', ואמר בהתמדת מלכות המשיח ושלא תנתץ מלכות ישראל אחרי כן, אמר לא יבא עוד שמשך וגו', ועוד כי ישעיה הנהיג דבריו על אלו ההשאלות הנמשכות למי שיבין עניני הדברים וספר עניני הגלות ופרטיהם ואח"כ ספר שוב המלכות והמחות האבל כלו, ואמר ממשל אני אברא שמים אחרים וארץ אחרת וישכחו הראשונים וימחה זכרם, ואח"כ ביאר זה בדבקות המאמר, ואמר זה אשר אמרתי אברא, אני רוצה בו שאני אשימכם בענין שמחה תדירה וחדוה מקום האבל ההוא והצער ולא יזכר האבל ההוא הקודם, ושמע סדר הענינים להדבק הפסוקים המורים עליהם איך באה תחלת פתיחת זה הענין, אמר, חסדי ה' אזכיר תהלות ה' וגו' (שם ס"ג) ואח"כ ספר חסדיו ית' עלינו תחלה, וינטלם וינשאם כל ימי עולם וגו', ומה שדבק בו, אח"כ ספר מריינו ואמר, והמה מרו ועצבו את רוח קדשו, ומה שדבק בו, ואחר כן ספר ממשלת האויבים עלינו צרינו בוססו מקדשך היינו מעולם, ומה שדבק בו, ואח"כ התפלל בעבורנו ואמר, אל תקצוף ה' עד מאד, ומה שדבק בו, ואח"כ זכר אופני התחייבנו לרוב מה שנוגענו בו שנקראנו אל האמת ולא ענינו, אמר נדרשתי ללא שאלו וגו', אחרי כן יעד במחילה וברחמים ואמר כה אמר ה' כאשר ימצא התירוש באשכול, ומה שנדבר בזה, ואח"כ יעד רע לאשר חמסונו ואמר, הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו, ואח"כ סמך לזה זכרו שזאת האומה יתקנו אמונותיה ותהיה ברכה בארץ ותשכח כל מה שקדם מאלו הענינים המתחלפים, ואמר דבר זה לשונו, ולעבדיו יקרא שם אחר אשר המתברך בארץ יתברך באלהי אמן והנשבע בארץ ישבע באלהי אמן כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני, כי הנני בורא שמים חדשים והארץ חדשה ולא תזכרנה הראשונות ולא תעלינה על לב כי אם שישו וגילו עדי עד אשר אני בורא, כי הנני בורא את ירושלם גילה ועמה משוש וגלתי בירושלים וגו', הנה כבר התבאר לך הענין כלו ונגלה והוא כי כאשר אמר, כי הנני בורא שמים חדשים והארץ חדשה, פירש זה מיד ואמר, כי הנני בורא את ירושלים גילה ועמה משוש, ואחר זאת ההקדמה אמר שעניני האמונה ההם והשמחה בה אשר יעדתיך אני שאבראם וימלאו את הארץ כמו שהם עומדים תמיד, כי האמונה באלהים והשמחה באמונה ההיא הם שני ענינים, א"א שיסורו ולא ישתנו לעולם ממה שהגיע אליו, ואמר כמו שענין האמונה ההיא והשמחה בה אשר יעדתי שימלאו הארץ, תמידים קיימין, כן יתמיד זרעכם ושמכם, והוא אמרו אחר זה, כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאם ה' וגו', כי פעמים ישאר הזרע ולא ישאר השם, כמו שתמצא אומות רבות אין ספק שהם מזרע פרס או יון אלא שלא יודעו בשם מיוחד אבל כללה אותם אומה אחרת, וזה ג"כ אצלי הערה על נצחות התורה אשר בעבורה יש לנו שם מיוחד, וכאשר באו אלה ההשאלות בישעיה הרבה מפני זה פרשתים כלם, וכבר בא מהם בדברי זולתו אמר ירמיהו בספור חרבן ירושלים בעונות אבותינו, ראיתי את הארץ והנה תהו ובהו, ואמר יחזקאל בספור אבדת מלכות מצרים ומיתת פרעה על יד נבוכדנאצר אמר, וכסיתי בכבותך שמים והקדרתי את כוכביהם שמש בענן אכסנו וירח לא יאיר אורו כל מאורי אור בשמים אקדירם עליך ונתתי חשך על ארצך נאם ה', ואמר יואל בן פתואל בארבה העצום אשר בא בימיו אמר, לפניו רגזה הארץ רעשו שמים שמש וירח קדרו לפניו וכוכבים אספו נגהם, ואמר עמוס בספור חרבן שמרון, והבאתי השמש בצהרים והחשכתי לארץ ביום אור והפכתי חגיכם וגו', ואמר מיכה באבדת שמרון נמשך על המאמרים הספוריים המפורסמים הידועים, כי הנה ה' יוצא ממקומו וירד ודרך על במותי ארץ ונמסו ההרים וגו', ואמר חגי בנתיצת מלכות פרס ומדי, ואני מרעיש את השמים ואת הארץ את הים ואת החרבה והרעשתי את כל הגוים, ובצבוא יואב על אדום, כאשר התחיל לספר איך היתה חולשת האומה ושפלותה מלפנים והיותם מנוצחים נגפים, ונעתר ה' לעזרם עתה, אמר הרעשת ארץ פצמתה רפה שבריה כי מטה, ואמר עוד בענין שאנחנו לא נירא כשימותו האומות ויאבדו להיותנו נשענים על ישועתו יתעלה לא על חרבנו וכחנו, כמ"ש עם נושע בה' מגן עזרך, ואמר על כן לא נירא בהמיר ארץ ובמוט הרים בלב ימים, ובא בספור טביעת המצריים, ראוך מים יחילו אף ירגזו תהומות קול רעמך בגלגל וכו', רגזה ותרעש הארץ, הבנהרים חרה ה' וגו', עלה עשן באפו, וכן בשירת דבורה, ארץ רעשה וכו', ובא מזה הרבה, ומה שלא אזכור ממנו ינשא על מה שזכרתי. אמנם מאמר יואל ונתתי מופתים בשמים ובארץ דם ואש ותמרות עשן, השמש יהפך לחשך והירח לדם לפני בא יום ה' הגדול והנורא, והיה כל אשר יקרא בשם ה' ימלט כי בהר ציון ובירושלים תהיה פליטה וגו', והטוב אצלי שהוא מספר מיתת סנחריב על ירושלים, ואם לא תרצה זה יהיה ספורו מיתת גוג ומגוג על ירושלים בימי מלך המשיח, עם היותו ג"כ בלתי נזכר בזה הענין אלא רוב ההרג משרפת האש ולקות המאורות, ואולי תאמר איך יקרא יום ה' הגדול והנורא יום מיתת סנחריב כפירושנו, הנה תדע כי כל יום שתהיה בו ישועה גדולה או מכה גדולה יקרא יום ה' הגדול והנורא, כי גדול יום ה' נורא מאד ומי יכילנו, והענין אשר נלך סביבו כבר התבאר, והוא שהפסד זה העולם והשתנותו ממה שהוא עליו, או השתנות דבר מטבעו והמשכו אל השנוי ההוא, הוא דבר שלא בא אלינו בזה דברי נביא ולא דברי חכמים, ועוד כי אומרם שיתא אלפי הוי עלמא וחד חרוב אינו העדר המציאות לגמרי, ואמרו וחד חרוב תורה על השאר הזמן, וזה עוד מאמר יחיד והוא על צורה אחת, ואשר תמצא לכל החכמים תמיד והוא יסוד יעשה ממנו ראיה כל אחד מחכמי משנה וחכמי תלמוד, הוא אמרו, אין כל חדש תחת השמש, ושאין שם התחדשות בשום פנים ולא בשום סיבה עד שמי שלקח שמים חדשים והארץ חדשה, על מה שחשב אמר, אף שמים שהן עתידין להבראות כבר ברואים ועומדים שנאמר עומדים לפני יעמדו לא נאמר אלא עומדים, והביא ראיה באמרו אין כל חדש תחת השמש, ולא תחשוב שזה סותר למה שבארנו, אבל אפשר שהוא רוצה שהענינים ההם היעודים, הטבע המחייב אותם אז מששת ימי בראשית הוא נברא, וזה אמת. אמנם אמרתי שלא ישתנה דבר מטבעו וימשך על השנוי ההוא, להשמר מן הנפלאות, כי אף על פי שנהפך המטה לנחש ונהפכו המים לדם והיד הטהורה הנכבדת לבנה, מבלתי סבה טבעית מחייבת אותם העניינים ההם והדומה להם, לא ימשכו ולא שבו טבע אחר, אבל כמ"ש ז"ל עולם כמנהגו הולך, זהו דעתי והוא שצריך שיאמן, אף על פי שהחכמים ז"ל כבר אמרו בנפלאות דברים זרים מאד, תמצאם בבראשית רבה ובמדרש קהלת, והענין ההוא הוא שהם רואים הנפלאות הם ממה שבטבע גם כן על צד אחד, וזה שהם אמרו כי כשברא הש"י זה המציאות והטביעו על אלו הטבעים, שם בטבעים ההם שיתחדש בהם כל מה שיתחדש מהנפלאות בעת חדושה, ואות הנביא שהודיעהו השם בעת אשר יאמר בו מה שיאמר ויפעל הדבר כמו ששם בטבעו בשורש מה שהוטבע, וזה אם הוא כמו שתראהו הוא מורה על מעלת האומר, והיות קשה בעיניו מאד שישתנה טבע אחר מעשה בראשית, או יתחדש רצון אחר שהונחו כן, וכאלו הוא יראה על דרך המשל שהוא שם בטבע המים שידבקו ויגרו ממעלה למטה תמיד, רק בעת ההיא שטבעו בו המצריים והמים ההם לבד הם שיחלקו, וכבר העירותיך על עקר זה המאמר ושזה כולו בריחה מהתחדשות דבר, ושם נאמר אמר ר' יונתן תנאים התנה הקדוש ברוך הוא עם הים שיהא נקרע לפני ישראל הדא הוא דכתיב וישב הים לפנות בקר לאיתנו, אמר ר' ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה הקדוש ברוך הוא אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית, הה"ד אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי, צויתי את הים שיקרע, את האור שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה, ואת האריות שלא יזיקו לדניאל, ואת הדג שיקיא את יונה והוא ההקש בשאר, הנה כבר התבאר לך הענין ונגלה הדעת, והוא שאנחנו נאות לאריסט"ו בחצי מדעתו, ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו יתעלה, לא שישתנה ממנו דבר בשום פנים אלא בפרטיו על צד המופת, אף על פי שיש יכולת לו יתעלה לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו, אבל היה לו פתח ותחלה שלא היה שם דבר נמצא כלל אלא השם; וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו, ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע, אלא במה שרצה מהפרטים ממה שכבר ידענוהו וממה שלא נדעהו מאשר יבא, זה הוא דעתנו ויסוד תורתנו. ואריסט"ו יראה שכמו שהוא נצחי ולא יפסד כן הוא קדמון ולא נתהוה, וכבר בארנו ואמרנו שזה לא יסודר אלא על דין החיוב, ושהחיוב יש בו מדבור סרה על השם מה שכבר בארנוהו. ואחר שהגיע המאמר אל זה נביא פרק שנזכור בו ג"כ קצת הערות על פסוקים באו במעשה בראשית, כי הכונה הראשונה בזה המאמר אמנם היתה לבאר מה שאפשר לבארו ממעשה בראשית ומעשה מרכבה, אחר שנקדים שתי הקדמות כוללות, אחת מהם זאת ההקדמה, והיא שכל מה שזכר במעשה בראשית בתורה אינו כלו על פשוטו כפי מה שדמו ממנו ההמון, שאילו היה הענין כן לא היו מסתירים אותו אנשי החכמה ולא היו החכמים ממריצים מליצות בהעלימו ומניעת הספור בו בפני ההמון, כי הפשוטים ההם מביאים אם להפסד דמיון גדול והרכבת דיעות רעות בחק האל ית', או לבטול גמור וכפירה ביסודי התורה, והנכון לעזוב ולהרחיק בחינתם בדמיון לבד והנטיה מן החכמות, ולא כמו שיעשו הדרשנים והמפרשים העניים אשר יחשבו כי ידיעת פירוש המלות היא החכמה, והרבות הדברים והאריכם תוספת אצלם בשלמות, ואמנם בחינתם באמתת השכל אחר השלמות בחכמות המופתיות וידיעת הסודות הנבואיות הוא ראוי, אבל כל מי שידע מזה דבר אין ראוי לו לפרסמו כמו שאמרתי פעמים בפירוש המשנה, ובביאור אמרו מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר, ואמרו זה אחר שזכר ביום הששי, הנה כבר התבאר מה שאמרנוהו, אלא כאשר חייב הענין האלהי בהכרח לכל מי שישיג שלמות, שישפיעהו על זולתו, כמו שנבאר בפרקים הבאים בנבואה, א"א לכל חכם שיכול להבין דבר מאלו הסודות, אם מעיונו או ממורה הורה אותו, מבלתי שיאמר מעט, והביאור נמנע אבל ירמזו מהם מעט, וכבר באו מן הרמיזות וההערות הרבה בדברי רבותינו ז"ל ליחידים מהם ג"כ, אלא שהם מעורבות בדברים אחרים, ולזה תמצאני תמיד באלו הסתרים אזכור המאמר האחד אשר הוא פנת הדבר ואניח השאר למי שראוי שיונח לו. ההקדמה השנית, שהנביאים כמו שאמרנו ידברו בשמות המשתתפים ובשמות שאין הכונה בהם מה שיורו במשלם הראשון, אבל יזכור השם ההוא מפני גזרה אחת כמו, מקל שקד, שילמוד ממנו שוקד אני, כמו שנבאר בפרקי הנבואה, ולפי זה הענין נאמר במרכבה, חשמל, כמו שאמרנו, וכן רגל עגל, ונחשת קלל. וזולתם זה, וכן מאמר זכריה וההרים הרי נחשת, וזולת זה ממה שנאמר, ואחר שתי ההקדמות האלה אביא הפרק אשר יעדתי בו."

עד כאן לשון הפרק בשלמותו.

הנושא הוא שהטבע כמו שאנו רואים לא ייפסד בעתיד ולא ישתנה מטבעו הכללי (בהמשך אשאל מה הצורך של הרמב"ם לבאר כל כך באריכות עניין זה, אחרי שכתב לעיל סוף פרק כז שאין הפסד מצד התורה אם מישהו יחשוב שהעולם יפסד). הרמב"ם מאריך לבאר שהלשונות של הנביאים על שינוי טבע העולם או הפסדו, אינן כפשוטן. וכן שהניסים אינם שינוי הטבע.

יש לבני אדם נטיה נפשית לעניינים של "סוף העולם" או מה שנקרא אסכטולוגיה. כל מיני דמיונות על שינויים כבירים ונוראים ומזעזעים במציאות שיהיו בסוף העולם. כל כמה שנים מגיע תאריך "סוף העולם" לפי חשבון של מישהו, ואנשים נסערים מזה. עיסוק בזה מפחית את האחריות על החיים הרגילים, מטשטש את הקושי בכך שהשאירו אותם ריקים. יותר קל לעלות לגג ולצעוק משיח בא מאשר להעמיק במערכות היחסים בין בני הזוג לבין עצמם, ועם הילדים, ובעיקר אדם בתוך עצמו, מה קורה שם בפנים באמת וכו'. ולעמוד באופן ישר ונכון בנסיונות החיים היומיומיים. העבודה הקשה האמיתית של החיים. כשאדם נכשל בעולםש הוא חי בו נוח לו לחשוב שלא ירחק היום שההרים יתמוטטו והשמים יפלו ואבירים נוצצים ירד מהשמים ויטבחו בכופרים וכו' וכו'.

ואחרי שפירשו כך את לשונות הנביאים שמורות על זה כפשוטן, כבר נעשה מזה עם השנים מסורת ותרבות וכאילו זו התורה שמסורה לנו מאבותינו ונתקדשה בחותם מסירת התורה. והרי אלה פסוקים מפורשים רבים בנביאים ולא ייתכן כלל לערער על זה. ולכן הוצרך הרמב"ם להאריך להראות שלשונות הנביאים לא אמרו את זה.

מי שמרגיש את מנגינת הלשון של הרמב"ם ירגיש שיש כאן אריכות יתירה שאומרת דרשני. גם בהתחלה הוא אומר שזו לשון שמיוחדת לישעיהו, ונבואת הנביא קובעת את סגנון לשונו. מה שלכל נביא יש סגנון לשון משלו זהו עניין חשוב ומהותי בנבואה, ומבדיל בין נבואת אמת לנבואת שקר. עיין סנהדרין פט א. הנביא אינו רק כרוז או תורגמן או רמקול שמשמיע את דבר השם כמו שהוא מילה במילה, אלא הוא משיג ואומר מתוך השגתו העצמית, וכיוון שהוא אדם בפני עצמו והשגתו היא לפי ליבו ולפי מה שהוא אדם, לשונו היא שלו ואינה באותו סגנון של נביא אחר. ואחר כך הוא מביא אותו סגנון מנביאים אחרים. לכן יש לעיין מה רמוז כאן. אבל מצד הפשט יש מובן היטב לדברים שהוא מוכיח שהעולם לא ישתנה, וכיוון שיש הרבה פסוקים על זה ויש אנשים רבים שאוחזים כך כאמת מקודשת, יש צורך להאריך לבאר.

.

.

(ניסים ורבדים שונים של הטבע)

עיין באדם חי רשימה 78 בשיטת הרמב"ם לגבי ניסים.

עיקר הביאור הוא שיש כמה רבדים של מציאות וטבע. יש רובד שבו חוקי הטבע הם החוקים שכולם מכירים, אבן נופלת למטה, ככל שמשקים ומזבלים שדה לפי כללי החקלאות היא נותנת יותר יבול וכו'. ויש רובד שבו חוק הטבע שככל שנותנים צדקה כך יבול השדה גדול יותר, ושבו חוק הטבע שאם עומדים כאיש אחד מתחת הר סיני מתגלים לוחות אבן חקוקים בתורה ואם בורחים מפרעה נחצה הים וכיו"ב. הניסים הם חוקי טבע כיוון שנחקקו בטבע בששת ימי בראשית, והם חוקים קבועים ומתמידים שפועלים לפי סדר ידוע. מאז בריאת העולם תמיד כל מי שנותן צדקה זוכה ליותר יבול, זה קבוע ומתמיד ויש בזה סדר שיש בו שכל והבנה, שהרי אם הוא נדיב מן הדין שיהיה לו ברכה. ואם מצאנו מי שנתן צדקה ולא זכה ליבול, זה כמו מי שהשקה וזיבל אבל היו מחלות לצמחים או רוח יבשה מדי וכיו"ב והיבול לא הצליח למרות שהוא פעל נכון לפי חוקים טבעיים שמחייבים שהיבול יצליח.

אחרי שלמדנו על החכמה והרצון, מבואר בזה עניין הרבדים השונים. יש רובד של טבע שמגלה בעיקר את החכמה שהיא הכלי, ופחות את האור שהוא הרצון. וזה חוקי הטבע החומריים הידועים למדע. ויש חוקי טבע שמגלים יותר את צד הרצון ופחות את הכלי של חכמה, וזה החוקים שאנו קוראים להם נס. החכמה והרצון הם אחד, ולכן כל הרבדים שבמציאות הם אחד ואין ביניהם סתירה, ובכל זאת רצון הוא דרך של גילוי ותפישה וחכמה היא דרך אחרת של תפישת אותו הדבר. כיוון שהיא דרך אחרת יש במציאות רובד שמגלה לפי הדרך הזו, ורובד אחר מגלה לפי הרצון שהוא דרך תפישה אחרת, ויש רבדים שונים שבחלק מהם הכלי יותר ניכר והאור מוצנע יותר, ובאחרים האור ניכר יותר והכלי פחות. מצירוף של עיון בכל הרבדים ביחד, וביחסים ביניהם, מתגלה היחס האמיתי בין הכלי לאור, והאופן איך לתפוש את האחדות בין הכלי לאור. שזה סוד מעשה בראשית.

לכן כתב הרמב"ם שלפי קדמות העולם של אריסטו, כלומר לפי פירוש אבן רושד, אין ניסים. כי אצלו אין רבדים שונים של מציאות וטבע וחוקיות וסדר. למה שיהיו? אין הסבר שכלי למה שיהיו רבדים שונים של מציאות וטבע, והכל הוא לפי השכל, ולכן אין רבדים שונים, ואין מקום לנס. שינוי בטבע לא יכול להיות לפי שום שיטה, גם לא לפי הרמב"ם והתורה? השאלה היא לא על שינוי בטבע אלא רק על מציאות של רבדים שונים בטבע עצמו.

הטבע שמגלה רצון, שהוא הטבע הניסי, צריך להיות לפי הסדר של הרבדים מוצנע, והטבע החומרי הפשוט צריך להיות זה שגלוי במבט שטחי לעין כל. לפעמים רובד המציאות של טבע נעשה גלוי לעין כל, כמו ביציאת מצרים, וזה מוכרח להיות רק לזמן מסויים ואחר כך לחזור לסידור הרגיל של רבדי המציאות.

בני אדם יכולים להעלות את עצמם לרובד שונה של טבע, אבל זה דבר שאינו מעיקר סדר העולם, זה מתקיים או ביחידים יוצאים מהכלל, או בזמנים מוגבלים.

.

.

המהר"ל כתב על הסדר שבניסים בהקדמה השנייה לגבורות ה':

"אבל כמו שיש לעולם הטבע סדר מסודר נוהג על פי טבעו כך יש לנסים סדר גם כן. כי הנסים בעולם, במה שיש לעולם קשור וחבור והתאחדות עם העולם הנבדל, ויש לזה סדר מסודר כי אין הדבוק ההוא רק בסדר מסודר, ומפני זה לא יתחדשו הנסים רק בזמן מן הזמנים ואינם תמידים. וכאשר נתן השם יתברך המן לישראל אל תאמר כלל שלא היה זה בסדר הראוי במציאות, והיה סדר עולם אז יוצא חוץ למציאות אשר ראוי שיהיה נוהג. כי כשם שראוי לעולם להיות נוהג על פי טבעו והנהגתו, כך ראוי לישראל במה שהם דבקים בעולם הנבדל שיהיו להם נסים מסודרים. הנה יש לנסים סדר מסודר מן השם יתברך, ואין דבר מן הנסים יקרא שנוי בנבראים, כי אנו אומרים כי הכל בסדר מסודר מן השם יתברך. לכך טעה ולא ידע המתפלסף דבר זה כלל, שאם ידע דבר זה היה לו להשיב אל לבו אף לפי אמונתו כי העולם על פי הסדר שסדר אותו יתברך, כמו כן יש לנפלאות סדר מסודר מאתו יתברך גם כן ואין זה שנוי במה שסדרו עליו. כי כמו שהשם יתברך סדרו על טבעו לפי הציור והמושכל, כך סדרו על דבר הבלתי טבעי לפי הציור והמושכל, ועוד יתבאר ענין זה. והנסים אשר הם בלתי טבעיים אין זה שינוי כלל, שכשם שראוי שיהיו מתהוים דברים בעולם לפי הטבע, כך ראוי שיהיו מתהוים בעולם דברים בלתי טבעיים על ידי פועל הנבדל, ואם כן הדברים אשר הם טבעיים ואשר הם בלתי טבעיים ענין אחד. ואשר לא יבין ענין הבלתי טבעי יאמר כי זה חדש יוצא מסדר העולם, ואין הדבר כך כלל רק כמו שיש לטבע פעל הטבעי כך יש לבלתי טבע פעל הנבדל"

.

.

.

.

"הנה כבר התבאר לך הענין ונגלה הדעת, והוא שאנחנו נאות לאריסט"ו בחצי מדעתו, ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו יתעלה, לא שישתנה ממנו דבר בשום פנים אלא בפרטיו על צד המופת, אף על פי שיש יכולת לו יתעלה לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו, אבל היה לו פתח ותחלה שלא היה שם דבר נמצא כלל אלא השם; וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו, ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע, אלא במה שרצה מהפרטים ממה שכבר ידענוהו וממה שלא נדעהו מאשר יבא, זה הוא דעתנו ויסוד תורתנו.

ואריסט"ו יראה שכמו שהוא נצחי ולא יפסד כן הוא קדמון ולא נתהוה, וכבר בארנו ואמרנו שזה לא יסודר אלא על דין החיוב, ושהחיוב יש בו מדבור סרה על השם מה שכבר בארנוהו."

.

"ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו יתעלה".  כאמור לפי השכל מה שהתחדש להיות ואין הכרח שיהיה אלא יש אפשרות שלא יהיה, דבר כזה לא יכול להיות נצחי כי אם יש אפשרות שלא יהיה היא בהכרח תתממש בזמן כלשהו. לכן הוסיף כאן את המילים "אשר רצהו ית'" לבאר שדווקא מצד הרצון אפשר שמה שהתחדש יכול להיות נצחי.

.

כאן הוא כותב שמה שהעולם יתקיים לעולם ועד כמו שהוא, זהו יסוד תורתנו. ולעיל סוף פרק כ"ז כתב:

"סוף דבר העיון יחיב שלא יתחיב הפסד העולם בהכרח – ולא נשאר אלא צד הגדת הנביאים והחכמים, אם באה ההגדה בשזה העולם יפסד על כל פנים או לא. כי רוב המונינו יאמינו שזה – באה ההגדה בו ושזה העולם יפסד כולו; והנה אבאר לך כי הענין אינו כן אבל כתובים רבים באו בנצחותו וכל מה שבא מפשוטו של דבר שיראה ממנו שיפסד הענין מבואר בו מאד שהוא משל, כמו שאבאר. ואם ימאן זה אחד מן הנמשכים אחר פשוטי הדברים, ויאמר שאי אפשר לו מבלתי שיאמין הפסדו – לא יקפידו עליו אלא צריך שיודיעוהו שאין הפסדו הכרחי להיותו מחודש; אבל יאמין זה לפי דעתו כהאמין למגיד במשל ההוא אשר הבינהו הוא כפשוטו; – ואין הפסד בזה בתורה בשום פנים."

ראיתי פעם בספר שכתב זו סתירה ונמשכתי אחריו וכתבתי בכמה מקומות שזו סתירה וניסיתי להוכיח ממנה או ליישב אותה וזו טעות. באמת כשקוראים את כל ההמשך לפי הפשט רואים שאינה סתירה כלל ולא צריכה יישוב.

.

לעיל א ה כתב:

"ואם לא ירצה אחד מן המקצרים להגיע לזאת המדרגה אשר נשתדל עמו לעלותה, וישים אלו המלות כולם אשר באו בזה הענין מורות על השגות חושיות לאורים ברואים אם מלאכים או זולתם, אין היזק בזה."

.

ולעיל א ע"א כתב:

"וכשיתאמתו אלינו אלו השלש בקשות הנכבדות העצומות במופת האמתי, נשוב אחר כן לחדוש העולם ונאמר בו כל מה שאיפשר לטעון בו, ואם תהיה ממי שיספיק לו מה שאמרוהו המדברים, ותאמין שכבר התבאר המופת על חדוש העולם אני אוהב זה, ואם לא יתבאר אצלך במופת, אבל תקח היותו מחודש מן הנביאים קבלה אין היזק בזה"

 

וכתב לעיל שמי שרוצה לומר שהמלאכים בעלי גוף אין היזק בזה וכן שנפשות הצדיקים בעולם הבא תהיינה עם הגוף.

התורה לא ניתנה רק לחכמים יחידי סגולה שיכולים להשיג את עומק הסודות שבה. והרי גם אין שום חכם שבאמת משיג את עומק התורה האלוהית וכולם רק מגששים כעיוורים על פני השטח ומלקטים מעט גרגרים ולא יותר. מה שהרמב"ם כאן כותב שמה שהעולם נצחי זה יסוד התורה, אין כוונתו שמי שלא יודע דבר זה אינו בכלל מקבלי התורה ומאמיניה הכשרים. אלא זה על דרך שהאר"י למשל היה יכול לכתוב שהצמצום הוא יסוד התורה או שמה שהכלים והאור נבראו כדבר אחד כמו חגב שלבושו מגופו זה יסוד התורה. באמת זה יסוד התורה ובכל זאת מי שלא יודע את זה נכון לומר עלי שאין אצלו הפסד בתורה בשום פנים. התורה לא דורשת ידיעות כאלה.

התורה מגלה רצון אלוהי והשורש הראשון של ההליכה אחריה ואחרי האלוה הוא ההשגה בדרך הרצון, עצמות אל עצמות, שהיא מעל החכמה. לכן ההולכים בתמימות אחר ה' על ידי שלומדים ושומרים ומקיימים את התורה עליהם, נאמר "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום".

רק שמוכרח שיהיה לזה כלי של חכמה במידה מסויימת. בלי כלי מספיק של חכמה זה הופך לעדת קנאים דתיים נבערת ומשוגעת ולבסוף גם רצחנית, וכמעשים שבכל יום. לכן יש מידה של חכמה שבה כל אדם שומר תורה מחוייב. זה כל מה שכתוב בהלכות יסודי התורה, בהקדמת פרק חלק על י"ג עיקרי האמונה שמחייבים כל אדם מישראל, ובעוד כמה מקומות. ובכלל זה גם לדעת שהעולם נברא ולא קדמון, גם אם הבנת המושגים האלה לא בהירה עד הסוף.

.

מה שהרמב"ם כתב לעיל סוף פרק כ"ז שמי שלא מאמין שהעולם נצחי אין בזה הפסד בתורה, זה משום שאמונה כזו יכולה להיות כפירה גמורה בתורה. אדם יכול לומר שכיוון שהאלוה שכל וכל המציאות היא בדרך הכרח שכלי, לכן אם התורה מחדשת לנו שהעולם נברא בדרך תמוהה שהרי בריאת יש מאין היא מהנמנעות ואנו מבטלים את שכלנו לתורה ומקבלים את זה, הרי כיוון שהעולם מחודש יש אפשרות שהוא לא יימצא, ולכן הוא בהכרח לא נצחי כי אפשרות סופה להתממש, מי שמכח זה סבור שהעולם לא נצחי, הוא כופר גמור בתורה. כי הוא מאמין שהכל הוא רק הכרח שכלי, ושאין רצון חופשי אלוהי שיכול לפעול שהעולם יהיה נצחי למרות שזה לא שכלי.

אחרי שזה כך והרמב"ם אמר את זה אם כי לא בדיוק במילים אלה, משמע מזה שאם נמצא אדם שאומר שהעולם לא נצחי נתייחס אליו כאל כופר אפיקורס שיש לנדותו ואין לו חלק לעוה"ב. כנגד זה הרמב"ם הוסיף שזה לא בהכרח. יתכן שיש אדם שמאמין לגמרי שהבורא פועל כרצונו החופשי בכל עניין, ובהחלט היה אפשר שהבורא ירצה שמה שברא וחידש יהיה נצחי, רק שבתורה כתוב בפירוש שהבורא רצה שהעולם ייפסד, וכמו כל הפסוקים הרבים המפורשים שהביא הרמב"ם, ואת הפרשנות של הרמב"ם לפסוקים האלה אותו אדם לא קיבל. הרמב"ם כתב שאדם כזה מבחינת התורה הוא אדם כשר לגמרי ואין בדעותיו שום נזק והפסד.

אחרי שהקדים זאת הרמב"ם ממשיך לבאר את העניין בדרך עמוקה מאוד של סתרי תורה שהיא נחלתם של חכמים יחדי סגולה ולא של כל העם, ולפי עומק הדרך הזו עולה שמה שהעולם נצחי זה יסוד התורה, וזה כמו שיש עניינים עמוקים בסתרי תורה שהם יסוד של התורה אע"פ שאדם מההמון אינו נדרש לדעת זאת ואי אפשר שיבין זאת גם אם ילמדו אותו.  .

.

.

.

"ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו יתעלה, לא שישתנה ממנו דבר בשום פנים אלא בפרטיו על צד המופת, אף על פי שיש יכולת לו יתעלה לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו, אבל היה לו פתח ותחלה שלא היה שם דבר נמצא כלל אלא השם; וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו, ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע, אלא במה שרצה מהפרטים ממה שכבר ידענוהו וממה שלא נדעהו מאשר יבא, זה הוא דעתנו ויסוד תורתנו."

לעיל פרק כז כתב:

"אמנם לפי טענתנו התוריית אשר היא – מציאות הדברים והפסדם לפי רצונו ית' לא על צד החיוב לא יתחיב לנו לפי זה הדעת שהוא ית' כאשר המציא דבר לא היה נמצא שיפסיד הנמצא ההוא בהכרח אבל הענין נתלה ברצונו – אם ירצה יפסידהו ואם ירצה ישאירהו – או בגזרת חכמתו; הנה הוא אפשר שישאירהו לנצח נצחים ויתמידהו כהתמדתו ית':

כבר ידעת ש'כסא הכבוד' אשר כתבו החכמים בהיותו נברא שלא אמרו כלל שיעדר ולא נשמע כלל בדברי 'נביא' ולא 'חכם' ש'כסא הכבוד' יפסד או יעדר אבל הכתובים אומרים בנצחותו. וכן נפשות החשובים הם לפי דעתנו נבראים ולא יעדרו כלל; ולפי קצת דעות מי שימשך אחר פשוטי ה'מדרשות' שגופותיהם גם כן יהיו מעונגים תמיד לנצח נצחים, כאמונת מי שהתפרסמה אמונתם באנשי גן העדן:

סוף דבר העיון יחיב שלא יתחיב הפסד העולם בהכרח – ולא נשאר אלא צד הגדת הנביאים והחכמים, אם באה ההגדה בשזה העולם יפסד על כל פנים או לא."

מה שכתב לעיל אומר שמצד העיון, האלוה יעשה מה שירצה ואיננו יכולים מכח עיוננו לדעת, ואנו מנסים להבין מפסוקי התורה מה הוא אמר לנביא שישאיר לנצח ומה אינו נצחי. אפשר גם שכסא הכבוד יהיה נצחי ושאר העולם לא, וכל כיו"ב. ואפשר לפרש את הפסוקים כפי הבנת קריאת הלשון שלהם.

.

כאן בפרקנו הוא אומר דבר אחר לגמרי, הוא אומר שאנו יודעים שהמציאות כולה נצחית בלי ספק, בלי צורך ללמוד את זה מפסוקים.

הוא כותב בפרקנו:

"וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו, ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע, אלא במה שרצה מהפרטים ממה שכבר ידענוהו וממה שלא נדעהו מאשר יבא"

"חכמתו גזרה" משמע חיוב שכלי ולא רצון חופשי.

"אלא במה שרצה מהפרטים כו'" הוא מסייג שיש ניסים והם רק לגבי הפרטים ולא לגבי כלל הטבע, אלה הניסים שכבר היו ונודעו לנו, וגם הניסים שעוד יבואו בעתיד גם יהיו באופן פרטי ולא יהיו שינוי ניסי של כללות הטבע. הרי אם יש ניסים שהם לפי רצונו החופשי, איך אנו יכולים לדעת מראש אילו ניסים יהיו בעתיד. מניין לנו שהם לא יהיו ניסים של שינוי קיצוני של כל הטבע בשינוי קבוע. האם הבורא אינו חופשי ברצונו לפעול עניין כזה?

בתחילת הפסקה הזו הוא מדבר על רצון:

"ונאמין שזה המציאות לעולם נצחי על זה הטבע אשר רצהו יתעלה"

גם קשה מה שאמר שאנחנו נאות לאריסטו בחצי מדעתו. אריסטו כאן הכוונה לשיטת אבן רושד שהבורא שכל והכל בהכרח שכלי. על זה אנו חולקים לגמרי על הכל, לא רק על חצי. אנו אומרים שהכל לפי רצונו החופשי של הבורא, ולפי הפירוש בפסוקים נראה שהעולם יתקיים לנצח, ואם היה כתוב בפסוקים שהעולם ייפסד היינו מאמינים בזה, הכל לפי הרצון החופשי של הבורא. וכמו שכתב לעיל כז:

"סוף דבר העיון יחיב שלא יתחיב הפסד העולם בהכרח – ולא נשאר אלא צד הגדת הנביאים והחכמים, אם באה ההגדה בשזה העולם יפסד על כל פנים או לא."

אם כן אנו חולקים על אריסטו מכל וכל, הוא אומר הכל חיוב שכלי ואנו אומרים שום דבר אינו חיוב שכלי, אלא הכל רק לפי הגדת הנביאים ("החכמים" כאן הכוונה לדוד ושלמה וכו', שכתבו את חלק התנ"ך הנקרא כתובים, והם מלמדים את כוונת התורה לפי רוח הקודש שלהם).

הלשון:

"ואריסט"ו יראה שכמו שהוא נצחי ולא יפסד כן הוא קדמון ולא נתהוה." מדגישה שמדובר כאן שבאמת לגבי הנצחיות לצד העתיד אין הבדל בין שיטת הרמב"ם לשיטת אריסטו (דהיינו אבן רושד). שלאריסטו כמו שהוא נצחי לגבי העתיד שזה מה שאנחנו גם אומרים, כך לשיטתו הוא נצחי כלפי העבר.

אלא וודאי באמת הכוונה שלגבי העתיד אנו יודעים לפי הכרח שכלי שהעולם יתקיים לנצח, וכמו ההוכחות השכליות של אריסטו שגם אבן רושד סובר כמוהן, שזה מה שכתב בפרקנו "וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו". וזה תימה עצום כי ההוכחות השכליות שהעולם יתקיים לעולם ועד, תלויות בכך שהוא היה קיים מאז ומעולם, ואם הוא מחודש אז יש אפשרות שלא יהיה נמצא, שהרי לא היה נמצא, ומזה מוכרח בשכל שגם לעתיד אינו נצחי. ההוכחה השכלית מוכרחת להיות על נצחיות מצד העבר ומצד העתיד ביחד. אי אפשר לחלק אותה לחצי.

.

.

.

הביאור נמצא כאן:

"אף על פי שיש יכולת לו יתעלה לשנותו כולו או להעדירו או להעדיר אי זה טבע שירצה מטבעיו, אבל היה לו פתח ותחלה שלא היה שם דבר נמצא כלל אלא השם; וחכמתו גזרה שימציא היצור בעת שהמציאו, ושלא יעדר זה אשר המציא ולא ישתנה לו טבע"

הוא אומר שהמציאות נצחית, ושואל הרי יש יכולת לו יתעלה להעדירו, ומתרץ שבהתחלה כשהיה הבורא לבדו בעולם, אז היה יכול להחליט ברצונו החופשי להעדיר את העולם או לשנות אותו, אבל אחרי שחכמתו גזרה להמציא היצור, נסגר "חלון ההזדמנויות" ומעתה כבר אינו יכול להעדיר ולשנות את המציאות.

מדובר כאן לא על בריאה זמנית, כלומר שהיה זמן שהבורא היה לבדו בעולם, ואחר כך הגיע זמן שהוא כבר אינו לבדו, ועכשיו הוא כבר לא יכול להעדיר או לשנות את העולם.

אלא הבריאה אינה זמנית אלא מצד סדר ההווייה. כלומר הבריאה מתמדת, העולם נברא בתמידות. כל רגע ורגע. השתלשלות הבריאה שמתרחשת כל רגע ורגע היא באופן שהמקור נובע מהשם יתברך לבדו בבחינת שהוא אחד פשוט ומוחלט ואין בריאה כלל ועיקר. הבחינה הזו קיימת כל רגע ורגע. משם המקור משתלשל למדרגה שבה כבר אפשרית מציאות של נבראים והם מקבלים את השפע הזה ומתהווים, וכל כל הזמן מחדש. המחדש בטובו תמיד מעשי בראשית.

בשלב ההשתלשלות שבו הבורא אחד פשוט ומוחלט ואין בכלל נבראים, שזה בחינה, רובד, של הווייה נצחית שקיימת תמיד, שם אפשר שרצונו יחליט להעדיר את העולם או לשנות אותו. אחרי שמשם השתלשל השפע לנבראים, הם כבר בלתי ניתנים לשינוי.

אריסטו בפיזיקה ספר ח' הוכיח בהוכחה שכלית מוכרחת שהתנועה והזמן תמיד היו ותמיד יהיו. זה האופן של גילוי הבריאה כשהיא בבחינת חכמה. הטבע והשכל שמתאימים זה לזה. כאן העולם תמיד היה ותמיד יהיה בהכרח שכלי. הרובד הזה של חכמה מתהווה בתמידות מרובד עליון יותר שבו אין מאומה מלבד הבורא ואין חכמה ואין טבע. כי אין שם חוק הסתירה ולכן אין הגדרות ולא יכולים להיות דברים כלל, לא ישויות ולא מחשבות ולא חוקי מחשבה, שום דבר. אין.

כשהאור פשוט, לא בכלי החכמה, אין שום גבולות ושום הכרחים והכל הוא רק רצונו יתברך, אחד מוחלט ופשוט בהחלט בלי שום מורכבות. אחרי שמשם השתלשל האור הפשוט לכלי של החכמה, הוא קיבל את גדרי החכמה ואת הגדרים של חוק הסתירה, ומעתה יש הכרח שכלי ויש נמנעות שכליות. כאן כבר יש תוקף להוכחות השכליות של אריסטו שהעולם תמיד היה ותמיד יהיה. הרמב"ם מסכים שהעולם תמיד היה ותמיד יהיה באופן מוכרח לפי השכל. כמוש כתב לעיל ב' י"ז שאין לו פרכה על עצם ההוכחות האלה של אריסטו. רק בכל זאת העולם הוא 'נברא' כי כל המשך האינסופי הזה כולו, נולד בתמידות מרובד המציאות של רצון חופשי בהחלט שלא מוגבל כלל, של בחינת מציאות שבה אין בכלל שום נבראים וממילא לא יכולה להיות שום הגבלה.

.

.

בפיזקה ספר ג' פרק ו' כותב אריסטו:

"The infinite turns out to be the contrary of what it is said to be. It is not what has nothing outside it that is infinite, but what always has something outside it.

[…]

Our definition then is as follows:

A quantity is infinite if it is such that we can always take a part outside what has been already taken. On the other hand, what has nothing outside it is complete and whole. For thus we define the whole – that from which nothing is wanting, as a whole man or a whole box. What is true of each particular is true of the whole as such-the whole is that of which nothing is outside. On the other hand that from which something is absent and outside, however small that may be, is not ‘all’. ‘Whole’ and ‘complete’ are either quite identical or closely akin. Nothing is complete (teleion) which has no end (telos); and the end is a limit.

Hence Parmenides must be thought to have spoken better than Melissus. The latter says that the whole is infinite, but the former describes it as limited, ‘equally balanced from the middle’. For to connect the infinite with the all and the whole is not like joining two pieces of string; for it is from this they get the dignity they ascribe to the infinite – its containing all things and holding the all in itself – from its having a certain similarity to the whole. It is in fact the matter of the completeness which belongs to size, and what is potentially a whole, though not in the full sense. It is divisible both in the direction of reduction and of the inverse addition. It is a whole and limited; not, however, in virtue of its own nature, but in virtue of what is other than it. It does not contain, but, in so far as it is infinite, is contained. Consequently, also, it is unknowable, qua infinite; for the matter has no form. (Hence it is plain that the infinite stands in the relation of part rather than of whole. For the matter is part of the whole, as the bronze is of the bronze statue.) If it contains in the case of sensible things, in the case of intelligible things the great and the small ought to contain them. But it is absurd and impossible to suppose that the unknowable and indeterminate should contain and determine."

הקטע הזה בא אחרי שאריסטו מברר את אופן המציאות של האין סוף בעולם הגשמי. האין סוף לא יכול להימצא בעולם הגשמי בפועל, כלומר גוף גשמי שגודלו אינסופי, או אין סוף גופים בעלי גודל סופי. האין סוף יכול להימצא בעולם הגשמי כשאינו בפועל ממש. למשל במה שגוף סופי יכול להתחלק בלי סוף, או שאפשר להוסיף עליו בלי סוף בתנאי שכל תוספת קטנה בחצי מהתוספת שלפניה. (למשל אם נוסיף לאחד חצי (ויהיה לנו אחד וחצי), ואז נוסיף לזה רבע (ויהיה לנו אחד ושלושה רבעים), ואז נוסיף שמינית (ויהיה לנו אחד ושבע שמיניות), ואז נוסיף אחד חלקי שש עשרה וכן הלאה, גם אם נוסיף על דרך זו אין סוף פעמים לא נעבור את הגודל של המספר שתיים. וכן התנועה והזמן שהיו קיימים מאז ומעולם ויתקיימו לעולם ועד, הם אופן קיום של אין סוף שאפשרי בעולם הגשמי, כי אינו קיים כולו בבת אחת.

על האין סוף שקיים באופן כזה בעולם הגשמי, כותב אריסטו שהיה אפשר לחשוב שהוא מצד הצורה, שהוא הבחינה הכי עליונה של המציאות הגשמית, כי ההתחלה הראשונה והאלוה במדרגה הכי גבוהה של תפישתנו בו הם אין-סוף, כלומר בלי הגדרה, בלי גבול, אבל באמת זה לא כך.

אלא האין סוף באופן בו הוא מתגלה בעולם זו דווקא בחינת החומר. הגילוי העליון הוא השלם והכל. צורה פירושה שלמות, למשל צורת אדם או צורת ארון, כל מה ששייך לאדם כלול בה, וכל מה שלא שייך לאדם אין בה. לא ייתכן שיהיה משהו ששייך לאדם שלא כלול בה. השלמות של היא מה שעושה אותה צורה. וכל העולם כולו יש לו שלמות, שום דבר לא מחוץ לשלמות הזו.

הוא אומר שהיה אפשר לחשוב שהאין סוף הוא זה שמכיל והצורה (כלומר השלמות, ה'כל') מוכלת על ידו, כי הוא הכי גדול. אבל באמת זה להיפך, האין סוף מוכל בתוך ה'כל', ה'כל' כולל ומכיל את האין סוף בתוכו. הוא מעליו.

אין סוף לא ניתן לתפישה ולחיבור ולידיעה כלל, כי אין לו שום גבולות, אין מה לתפוש ואין מה לדעת. למשל אם אני מנסה להשיג ולדעת את החומר שמתחלק עד אין סוף, הוא נעלם ממני לגמרי, מתנכר לי, יוצא מחוץ לאפשרות של יחס ותפישה כלשהם. אינני יכול איתו להתאחד ולהידבק ולהתבטל ולהיכלל. לכן לא יתכן שהוא הכולל הכל. אלא הכל הוא הכולל את האין סוף. הכל הוא צורה, לכן יש מה לתפוש ועם מה להתחבר ולהתאחד ולהיכלל בו. הוא צורה שלמה, אין מחוץ לו, אין עוד מלבדו, כל מה שיש נכלל בו. החיבור איתו הוא על ידי היכללות בו, התאחדות ודבקות. לכן הוא העליון והוא הכולל הכל, והאין סוף נכלל בו.

דברי אריסטו כאן עמוקים עד מאוד, והם בחינה שיכולה להתפרש על עניינים שונים במדרגות שונות. לענייננו, המציאות החומרית שהיא אינסופית מבחינת תנועה וזמן, שהתנועה תמיד היתה ותמיד תהיה, וכן הזמן וכן החומר הראשון, כל זה מוכל על ידי ה'כל', ה'שלם' שמכיל את האינסוף הזה בתוך הגבולות שלו שכוללים הכל.

הציור של חז"ל לעניין זה, הוא ציפור מאוד גדולה, שמטילה ביצה בגודל אינסופי. הציפור יש לה מציאות כי היא דבר שלם, יש לה גבול. זה לא גבול שמקטין אותה, שהרי היא יכולה להטיל ביצה בגודל אינסופי, אלא זה גבול שמגדיר שהכל בה, היא שלמה, ואין מחוץ לה שום דבר. גבול שאין מחוץ לו שום דבר, זה לא יותר קטן מגודל אינסופי, זו רק דרך אחרת לתפוש גודל כזה.

השלמות של הציפור נובעת מכך שזה רצון הבורא. לא מודדים גודל כלל, גם לא מדידה שתאמר שהגודל אינסופי. השלמות היא הפשטות המוחלטת בלי הגדרה כלל של האחד. אחד זה אל אין סוף, כי לאין סוף אין גבולות כלל ואין מה שיקיף אותו ויעשה ממנו אחד. לאחד יש גבול שמאחד אותו, רק שאין שום דבר כלל מחוץ לגבול הזה.

אם חושבים על מספר תמיד אפשר לחשוב על עוד מספר ולהוסיף לו עוד והמספר יגדל ויגדל בלי סוף. זו התקרבות לאין סוף, וזה בלי גבול. אפשר להתקרב לאין סוף בדרך אחרת שיש בה גבול, לחשוב על מעגל שיש לו גבול, וכל מספר או כל משהו כלשהו שאפשר לחשוב עליו הוא נכנס לתוך המעגל. המעגל לא יותר קטן מהמספר האינסופי שכל פעם מוסיפים עליו בלי סוף, רק שהמעגל למרות שהוא אינסופי יש לו תמיד גבול. הגבול גדל ומתפשט בלי סוף והוא תמיד גבול.

עוד הבדל שהמספר שתמיד מוסיפים לו עוד בלי להפסיק, יש לו כמות. למשל חשבתי על מאה, ואז חשבתי על עשר ויש לי מאה ועשר, ואז חשבתי על מאה ויש לי מאתים ועשר, ואז חשבתי על אלף ויש לי אלף מאתים ועשר וכך הלאה בלי להפסיק לעולם, תמיד תהיה כמות. העיגול הוא אחד פשוט הומוגני רצוף שאין בתוכו שום חלוקה כלל ועיקר, אין לו שום חלקים אלא הוא אחד פשוט, ולכן אין בתוכו כמות ומספר כלל. כל מה שאפשר לחשוב עליו נכנס לעיגול מייד, כי הגדרת העיגול שהוא כולל הכל, והכל מתאחד בתוכו. הציפור היא כמו העיגול הזה וכיוון שיש לה גבול היא משהו, היא ציפור.

הציפור הזו מטילה ביצה בגודל אינסופי. הביצה היא לא משהו קיים, היא רק פוטנציאל. והיא נשברת, מתפזרת, ומתפשטת כנוזל על פני כל המציאות. הביצה היא האין סוף חסר הגבולות שהוא החומר, והיא התנועה והזמן שהם אינסופיים.

זה ביאור עניין הבריאה לפי הרמב"ם: ספירת כתר, רובד המציאות של רצון, מוליד ללא הרף את רובד המציאות של טבע. ורובד המציאות של טבע, הוא מצד עצמו, במבט שמתוכו, תמיד היה ותמיד יהיה. שיטת קדמות העולם היא לראות רק את רובד המציאות של הטבע שתמיד היה ותמיד יהיה כאילו הוא העליון ביותר ואין בלתו. וסיבתו המופשטת (שאריסטו הכריח את קיומה בהוכחות שכליות גמורות, והובא בקיצור לעיל ב' א') היא בתוך הרובד הזה ואחת איתו. האלוה הוא הסיבה הטבעית הראשונה שבתוך הטבע. שיטת בריאת העולם אומרת שהטבע שתמיד היה ותמיד יהיה נולד ללא הרף מרובד המציאות של רצון חופשי אחד פשוט לגמרי בלי שום מורכבות, שהשלמות היא עצמותו ולא בגלל שסופרים כמה יש בו ומה יש בו ואיזה סדר יש בו. אין בו סדר כי אין בו פרטים וחלקים ואין את מה לסדר. והלידה הזו היא ברצון חופשי והיא הבריאה שעליה מדובר כיסוד אמונת התורה.

.

.

לשון הגמרא בעניין זה בבכורות נ"ז ב':

"פעם אחת נפלה ביצת בר יוכני וטבעה ששים כרכים ושברה שלש מאות ארזים ומי שדיא ליה והא כתיב (איוב לט, יג) כנף רננים נעלסה אמר רב אשי ההוא מוזרתא הואי"

וכתב על זה המהר"ל בחידושי אגדות שם, והוא כמו שביארתי:

112233

.

.

אחרי שהעולם נולד ממציאות הרצון למציאות של הטבע, הוא כבר שכלי. והשכל מכריח שהוא תמיד היה ותמיד יהיה כמו שהוכיח אריסטו בהוכחות שלו שהביא המו"נ לעיל ב יד. והרמב"ם אומר לעיל ב' י"ז שהוכחות אלה נכונות, רק שלפני רובד המציאות בו הן נכונות יש רובד מציאות אחר, קודם, שמשם נולד רובד המציאות שאנו מכירים, ושם ההוכחות האלה לא שייכות כלל.

זה הביאור במה שכתב הרמב"ם שאנו מודים לאריסטו בחצי. אחרי שהעולם כבר קיים, שהביצה כבר נולדה, שהאור נוצק לכלי, מעתה הוא שכלי, הוא כבר בכלי של חכמה, והוא כבר כפוף להוכחות השכליות ולנמנעות השכליות, והוא מוכרח להתקיים לעולם ועד כי כך ההכרח השכלי גוזר. מן הנמנעות שההכרח השכלי לא יתקיים, והאלוה לא פועל את הנמנעות.

זה כלפי העתיד. אבל כלפי העבר (כלומר ההתחלה הראשונה בסדר הבריאה, העבר מצד סדר ההוויה. שהרי הבריאה אינה זמנית), שם העולם נולד מהרצון, ולפני הלידה היה הבורא אחד פשוט מוחלט ולא היה שום שכל ולא שום נמנעות וכלפי העבר אין תוקף להוכחות של אריסטו. לכן אנו באמת מודים לאריסטו לגבי ההכרח השכלי (שהרי "אריסטו" כאן הוא כינוי לשיטת אבן רושד שאצלו הכל הכרח שכלי), אבל רק על העתיד ולא על העבר, למרות שההכרח השכלי מצד עצמו הוא אחד על העבר והעתיד והם תלויים זה בזה.

הביאור הזה בעניין הבריאה הוא סוף ההקדמה, לפני הביאור של מעשה בראשית על דרך הסוד שכתוב בפרק הבא.

המהלך של הרמב"ם בפרקים כז-כט, הוא שיש בחינה של רצון חופשי, עוד לא נכנסנו לכך שיש אחדות של הרצון עם החכמה. ברצון החופשי אין שום הכרח שכלי והכל נודע לנו רק לפי הפסוקים. אם היה כתוב בפסוקים שהעולם עתיד להחרב לא היינו יכולים להגיע למסקנה שהגענו כאן שהעולם יתקיים לנצח. הרמב"ם פירש את הפסוקים באופן שכתוב בהם שהעולם יתקיים לנצח. עדיין כשאנו בצד הרצון החופשי צריך הבנה למה כתוב בתורה שהעולם יתקיים לנצח, ועל זה ביאר את זה הרמב"ם מבחינת הרצון החופשי, שהרצון החופשי הוא תמיד שלמות ותמיד נצחי, מה שלא יהיה, וגם אם ישתנה הוא עדיין נצחי. וכמו שכתב לעיל ב' י"ח שאם הרצון משתנה זה לא שינוי.

כאן הגענו לשלב נוסף, שיש אחדות של אור וכלי בין הרצון לחכמה. ומה שהעולם יתקיים לעתיד לנצח זה גם מצד הכלי של חכמה. גם מצד מדרגת הרצון העולם יתקיים לנצח, רק זה באופן שגם אם הוא ישתנה זה יהיה נחשב נצחי כי הוא תמיד נצחי ומושלם בלי השוואה לשום דבר כי אין שום דבר במדרגת הרצון, הוא אין, רק האחדות הפשוטה לחלוטין ואין עוד מלבדו.

.

.

.

.

 

אודות nirstern

http://nirstern.wordpress.com/
פוסט זה פורסם בקטגוריה 63 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק ב פרקים כז-כט, עם התגים , , , . אפשר להגיע ישירות לפוסט זה עם קישור ישיר.

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s