13 הערות קצרות על הפשט של מורה נבוכים לפי הסדר – חלק א פרקים לו-לח (ומאמר בעניין פנים אל פנים בלא אמצעי)

חלק א פרקים לו-לחפרק לו

"הנה אבאר לך בדברי בתארים, על אי זה צד יאמר כי הבורא ירצה לו הדבר הפלוני או יכעיסהו ויקציפהו, אשר בעניין ההוא יאמר באישים מבני אדם, כי השם רצה אותם, או כעס עליהם, או קצף עליהם. ואין זה העניין כוונת זה הפרק, אבל כוונתו מה שאומר בו.

דע, שאתה כשתסתכל בכל התורה ובכל ספרי הנביאים, לא תמצא לשון "חרון אף", ולא לשון "כעס", ולא לשון "קנאה", אלא בעבודה זרה לבד, ולא תמצא שיקרא "אויב ה'", או "צר", או "שונא", אלא עובד עבודה זרה לבד. אמר: "ועבדתם אלוהים אחרים וכו' וחרה אף ה' בכם" (דברים יא, יז), "פן יחרה אף ה'" (דברים ו, טו), "להכעיסו במעשה ידיכם" (דברים לא, כט), "הם קנאוני בלא אל כיעסוני בהבליהם" (דברים לב, כא), "כי אל קנא" וכו' (דברים ו, טו), "מדוע הכעיסוני בפסיליהם בהבלי נכר" (ירמיהו ח, יט), "מכעס בניו ובנותיו" (דברים לב, יט), "כי אש קדחה באפי" (דברים לב, כב), "נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו" (נחום א, ב), "ומשלם לשנאיו" (דברים ז, י), "עד הורישו את אויביו" (במדבר לב, כא), "אשר שנא ה' אלהיך" (דברים טז, כב), "כי כל תועבת ה' אשר שנא" (דברים יב, לא); וזה הרבה משיסופר, אלא כאשר תעבור על כל מה שיש מזה הענין בכל הספרים תמצאהו.

ואמנם עשו ספרי הנבואה זה החיזוק הגדול, להיות זה דעת בטל נתלה בו יתברך, כלומר עובד עבודה זרה. כי מי שיאמין שראובן עומד בעת אשר היה בו יושב, אין נטייתו מן האמת כנטיית מי שיאמין שהאש תחת האויר או שהמים תחת הארץ או שהארץ שטוחה וכיוצא בזה. ואין נטיית זה השני מן האמת, כנטיית מי שיאמין שהשמש מן האש או שהגלגל חצי כדור וכיוצא בו. ואין נטיית זה השלישי מן האמת, כנטיית מי שהאמין שהמלאכים יאכלו וישתו וכיוצא בזה. ואין נטיית זה הרביעי מן האמת, כנטיית מי שהאמין חיוב עבודת דבר זולת השם, שכל אשר תהיה הסכלות והכפירה נתלית בעניין גדול, רצוני לומר במי שיש לו מדרגה חזקה במציאה, היא יותר גדולה מהתלותה במי שיש לו מדרגה למטה ממנו. ורצוני לומר בכפירה, האמנת הדבר בחילוף מה שהוא, ורצוני לומר בסכלות, סכלות מה שאפשר ידיעתו; שאין סכלות מי שסכל מדת מחודד האיצטוונה, או סכל כדוריות השמש, כסכלות מי שסכל אם השם נמצא או אין לעולם אלוה, ולא כפירת מי שחשב מחודד האיצטוונה חציה או שהשמש עגולה, ככפירת מי שחשב כי השם יותר מאחד.

ואתה יודע, כי כל מי שעובד עבודה זרה לא יעבדה על דעת שאין אלוה בלעדיה, ולא דימה מעולם כלל מן העובדים, ולא ידמה מן הבאים שהצורה אשר יעשה מן המתכת או מן האבנים והעצים, שהצורה ההיא היא אשר בראה השמים והארץ והיא הנהיגם; אבל אמנם יעבדוה על צד שהיא דמיון לדבר שהוא אמצעי בינם ובין האלוה יתברך, כמו שבאר ואמר: "מי לא ייראך מלך הגוים" וכו' (ירמיהו י, ז), ואמר: "ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי" וכו' (מלאכי א, יא), רומז אל הסיבה הראשונה אצלם; וכבר בארנו זה בחבורנו הגדול, וזה ממה שלא יחלוק בו אחד מבעלי תורתנו. אלא שהכופרים ההם, עם היותם מאמינים מציאות הבורא, אחר שנתלית כפירתם בחק שהוא לבורא יתעלה לבד, רצוני לומר: העבודה וההגדלה, כמו שאנמר: "ועבדתם את ה'" וכו' (שמות כג, כה), בעבור שתתקיים מציאותו באמונת ההמון, וחשבו החוק ההוא לזולתו, ויהיה זה מביא להעדר מציאותו יתעלה מהאמנת ההמון, כי לא ישיג ההמון אלא מעשה העבודות, לא ענייניהם ולא אמיתת הנעבד בהם; חייבם הדבר ההוא המות, כמו שאמר הפסוק: "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ, טז). ובאר העלה, והיא הסרת הדעת הזה הבטל שלא יפסד בו זולתם, כמו שאמר: "ולא ילמדו אתכם" (דברים כ, יח), וקראם אויבים ושונאים וצרים; ואמר שהעושה זה, מקנא ומכעיס ומעלה חמה.

ואיך יהיה עניין מי שנתלית כפירתו בעצמו יתברך והאמינו בחילוף מה שהוא, רצוני לומר: שלא יאמין מציאותו, או יאמינהו שנים, או יאמינהו גשם, או יאמינהו בעל הפעליות, או ייחס לו איזה חסרון שיהיה; כי זה בלא ספק רע מעובד עבודה זרה על שהיא אמצעית, או מטיבה או מרעה לפי מחשבתו. ודע, שאתה כשתאמין הגשמה, או עניין מענייני הגשם, שאתה מקנא ומכעיס וקודח אש חמה, ושונא ואויב וצר, יותר קשה מעובד עבודה זרה מאד. ואם יעלה בדעתך שמאמין ההגשמה יש לו התנצלות בעבור שגדל עליה, או לסכלותו וקוצר השגתו, כן ראוי שתאמין בעובד עבודה זרה, שהוא לא יעבוד אלא לסכלות, או מפני שגדל על זה, מנהג אבותיו בידיו. ואם תאמר שפשוטי הכתובים ישליכום בזה הספק, כן תדע שעובד עבודה זרה אמנם הביאוהו לעבודתה דמיונים וציורים חסרים. אין התנצלות אם כן למי שלא יקבל מן המאמתים המעיינים אם יהיה מקצר מן העיון, שאני לא אחשוב לכופר מי שלא יביא מופת על הרחקת הגשמות, אבל אחשוב לכופר מי שלא יאמין הרחקתה; וכל שכן במצוא פירוש אונקלוס ופירוש יונתן בן עוזיאל עליו השלום ירחקו מן ההגשמה כל מה שאיפשר. וזאת היתה כוונת זה הפרק:"

.

.

יש כמה פסוקים שמדברים על חרון אף ולא נאמרו בעבודה זרה, והביאום במפרשים. המו"נ כתב כאן "אלא כאשר תעבור על כל מה שיש מזה הענין בכל הספרים תמצאהו.". משמע שהוא הזהיר שלא נחשוב שדבריו באו על פי הרוב ולא בדקדוק. אחד הפסוקים שהוא עצמו הביא, מנחום א' ב', לא מדבר בעבודה זרה, והרי שאין זה משום שנתעלמו ממנו פסוקים אלא יש בזה כוונה.

.

"צר" בכל מקום מובנו אוייב ונאמר כמו  שראובן אוייב של שמעון ולא שייך לעבודה זרה כלל והרמב"ם לא דיבר בזה, כמו שבכעס לא התכוון לפסוקים כמו וכיעסתה צרתה גם כעס וכיו"ב שראובן כעס על שמעון. הרמב"ם וודאי התכוון רק למי שנאמר בו שהוא צר של הבורא, כלומר אוייב של הבורא, וזה מצאתי רק בתהילים ע"ד. ולא מפורש שם שמדובר דווקא בעבודה זרה אלא ברצונם להחריב את בית המקדש. ולא שהבורא קרא אותם צרים שלו אלא שהמשורר קרא אותם צרים ומשמע שהם היו אוייבי עם ישראל ורצו להחריב את בית המקדש כמלחמה נגד העם והסמל הדתי שלו.

.

אני מעתיק כאן ממכתב שכתבתי על זה:

"המורה נבוכים א לו מביא כמה פסוקים להדגים שחרון אף ושנאה וכיו"ב נאמר רק על ע"ז. אחד הפסוקים הוא מנחום פרק א' פסוק ב:
א מַשָּׂא נִינְוֵה סֵפֶר חֲזוֹן נַחוּם הָאֶלְקֹשִׁי. ב אֵל קַנּוֹא וְנֹקֵם יְהוָה נֹקֵם יְהוָה וּבַעַל חֵמָה נֹקֵם יְהוָה לְצָרָיו וְנוֹטֵר הוּא לְאֹיְבָיו. ג יְהֹוָה אֶרֶךְ אַפַּיִם וגדול [וּגְדָל] כֹּחַ וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה יְהוָה בְּסוּפָה וּבִשְׂעָרָה דַּרְכּוֹ וְעָנָן אֲבַק רַגְלָיו. ד גּוֹעֵר בַּיָּם וַיַּבְּשֵׁהוּ וְכָל הַנְּהָרוֹת הֶחֱרִיב אֻמְלַל בָּשָׁן וְכַרְמֶל וּפֶרַח לְבָנוֹן אֻמְלָל. ה הָרִים רָעֲשׁוּ מִמֶּנּוּ וְהַגְּבָעוֹת הִתְמֹגָגוּ וַתִּשָּׂא הָאָרֶץ מִפָּנָיו וְתֵבֵל וְכָל יֹשְׁבֵי בָהּ. ו לִפְנֵי זַעְמוֹ מִי יַעֲמוֹד וּמִי יָקוּם בַּחֲרוֹן אַפּוֹ חֲמָתוֹ נִתְּכָה כָאֵשׁ וְהַצֻּרִים נִתְּצוּ מִמֶּנּוּ. ז טוֹב יְהוָה לְמָעוֹז בְּיוֹם צָרָה וְיֹדֵעַ חֹסֵי בוֹ. ח וּבְשֶׁטֶף עֹבֵר כָּלָה יַעֲשֶׂה מְקוֹמָהּ וְאֹיְבָיו יְרַדֶּף חֹשֶׁךְ. ט מַה תְּחַשְּׁבוּן אֶל יְהוָה כָּלָה הוּא עֹשֶׂה לֹא תָקוּם פַּעֲמַיִם צָרָה. י כִּי עַד סִירִים סְבֻכִים וּכְסָבְאָם סְבוּאִים אֻכְּלוּ כְּקַשׁ יָבֵשׁ מָלֵא. יא מִמֵּךְ יָצָא חֹשֵׁב עַל יְהוָה רָעָה יֹעֵץ בְּלִיָּעַל.    יב כֹּה אָמַר יְהוָה אִם שְׁלֵמִים וְכֵן רַבִּים וְכֵן נָגֹזּוּ וְעָבָר וְעִנִּתִךְ לֹא אֲעַנֵּךְ עוֹד. יג וְעַתָּה אֶשְׁבֹּר מֹטֵהוּ מֵעָלָיִךְ וּמוֹסְרֹתַיִךְ אֲנַתֵּק. יד וְצִוָּה עָלֶיךָ יְהוָה לֹא יִזָּרַע מִשִּׁמְךָ עוֹד מִבֵּית אֱלֹהֶיךָ אַכְרִית פֶּסֶל וּמַסֵּכָה אָשִׂים קִבְרֶךָ כִּי קַלּוֹתָ. "

העתקתי את כל הפרק, אינני רואה פה שום עניין של עבודה זרה. גם לא בפרק שאחריו.
הרי הרמב"ם סותר את עצמו.

במדבר יא א:
וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאָזְנֵי יְהוָה וַיִּשְׁמַע יְהוָה וַיִּחַר אַפּוֹ וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ יְהוָה וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה.

זה אחד מהפסוקים שממנו קושיה על הרמב"ם, כי לא מדובר שם על ע"ז.

ספרי במדבר פרשת בהעלותך פיסקא פה
"רבי אומר כמתאוננים רע אין רע אלא עבודה זרה שנאמר כי תעשו את הרע בעיני ה' להכעיסו במעשה ידיכם"
זה נשמע כמו תירוץ על הרמב"ם, רק צריך להבין כוונתו.
.
הרמב"ם בעצמו אומר שהחרון אף הוא לא דווקא בע"ז אלא בכל סוג של כפירה. הוא אומר שם שע"ז היא לא כפירה, עובדי ע"ז המנהיגים והחכמים שבהם, הכמרים, לא חושבים שאותו פסל ברא את העולם, הם מאמינים בבורא העולם, הם רק חולקים כבוד לאמצעי. כל החרון אף הגדול בע"ז הוא משום שההמון יכולים לבוא לטעות לחשוב שבאמת הבורא לא קיים כי אל אותו מכבדים אלא את האמצעים. כלומר ע"ז חמורה רק כי היא חשש שמא יבואו לכפירה, ולכן פשוט שכפירה גמורה חמורה יותר. וז"ל:
"ואיך יהיה עניין מי שנתלית כפירתו בעצמו יתברך והאמינו בחילוף מה שהוא, רצוני לומר: שלא יאמין מציאותו, או יאמינהו שנים, או יאמינהו גשם, או יאמינהו בעל הפעליות, או ייחס לו איזה חסרון שיהיה; כי זה בלא ספק רע מעובד עבודה זרה על שהיא אמצעית, או מטיבה או מרעה לפי מחשבתו. ודע, שאתה כשתאמין הגשמה, או עניין מענייני הגשם, שאתה מקנא ומכעיס וקודח אש חמה, ושונא ואויב וצר, יותר קשה מעובד עבודה זרה מאד."

המפרשים לומדים ברמב"ם שהוא מוכיח מהפסוקים שע"ז חמורה במיוחד מכך שרק בה נאמר חרון אף. ועל זה מקשים שזה לא מוכח כי יש הרבה פסוקים שאומרים חרון אף על דברים אחרים, למשל מתאוננים זה על תאווה.
נראה מכל זה שהפשט ברמב"ם אינו כך.
נראה שלפי הרמב"ם יש יסוד שלא מוכח מהפסוקים אלא מסברא, שע"ז, וכל שכן כל סוג של כפירה גמורה, זהו הדבר היחיד שמצדיק חרון אף וכל שאר הביטויים של שנאת השם וכיו"ב. כי זה הדבר היחיד שבאמת רע מצד בין אדם למקום מכל מעשי האדם (בין אדם לחברו זה רע משום שזה ביסודו גם משתייך לשורש של בין אדם למקום ואכמ"ל). מה אכפת לבורא אם אתה שוחט מהצוואר או מהעורף, זה רק לטובתנו. מה שבאמת רע בעיניו זה רק הכפירה בו, רק היחס בינינו לבינו. שוחט מהעורף זה רע בעיני הבורא רק אם זה נעשה ביד רמה, להכעיס, שאז זה כמו ע"ז כי זה כבר נוגע ביחס לבורא. לכן כל הכופר בע"ז כאילו קיים את כל התורה. זה היחס אל הבורא, זה הטעם של רוב המצוות לפי טעמי המצוות של המו"נ, זה ההבנה של מה שרע בעיני התורה. יש טעמי מצוות של לעשות טוב או מועיל לאדם או לחשוב טוב ונכון לטובת האדם, וכל טעמי המצוות של לסור מרע הם להתרחק מע"ז או דעות של כפירה.
היסוד הזה שמקורו מסברא, וידוע לנו עוד לפני שקראנו בפסוקים, מכריח אותנו לפרש בכל מקום שנאמר חרון אף וכל ביטוי של שנאת השם שמדובר שם בע"ז או כפירה. זה הפשט בספרי. מדובר שם על תאווה, ועל תאווה לא שייך חרון אף, זה לא נוגע ביחס בינינו לבורא. אחרי שכתוב שם חרון אף אנחנו מוכרחים לפרש שמדובר שם ביחס מול הבורא, וזה אומר שהתאווה ההיא היתה לא מכח תאווה לחוד אלא להכעיס, למרוד, וזה כבר כפירה וע"ז במהות. הרמב"ם מדבר על המהות הרוחנית ולא על ההלכה, הרי המורה נבוכים הוא ספר פנימיות ולא ספר הלכה, ורוב דבריו הם בעניין עבודה זרה, והוא לא מדבר על עבודה זרה הלכתית אלא על המהות, וזה שייך בהרבה מאוד עניינים וגם בעניינים דקים של דעות וכמו למשל מה שאצילי בני ישראל חזו את האלהים וזה אל היה לגמרי נקי וכל כיו"ב. זה המהלך של הנרבוני והאבן כספי, מכח שכתוב חרון אף צריך לחפש שבפנימיות העניין יש שורש של ע"ז או כפירה. זה כבר נתון לכל מעמיקי פנימיות למצוא את שורש הכפירה בלשון הרע של מרים ובכל מקום שנאמר חרון אף. ולא ננעלו שערי דרושי פנימיות. ועיין באבן כספי במשכיות הכסף שהאריך בזה לבאר השייכות לעבודה זרה בהרבה מהמקומות.

זה לענ"ד הרמז שהמו"נ רומז לנו במה שהביא את הפסוק מנחום א' ב' שלא מדבר כלל על ע"ז ולא על שום עבירה מסויימת אחרת. כתוב שם סתם רק שה' הוא בעל חימה ולא כתוב כלל על מה החימה. זה יכול להיות על כל דבר. בלשון הרע של מרים או בתאווה של המתאוננים דורשי פנימיות יכולים לומר שלה"ר זה ביסודו הרוחני סוג של ע"ז וכן תאווה. אבל בנחום הם לא יכולים לומר דרושים כאלה כי לא כתוב שם שום דבר על מה החימה. הרמב"ם רומז שממה שכתוב שהבורא הוא בעל חימה מזה לבד יש להבין שהחימה היא על ע"ז, כי זה הדבר היחיד שבמהותו, בעצמותו, ראוי לעורר חימה.
היה הוה אמינא לומר שהבורא לא כועס על שום דבר גם לא על ע"ז. נגד זה בא נחום לחדש שה' הוא בעל חימה. ממילא ידוע שהחימה היא על ע"ז כי לא יתכן שיהיה על שום דבר אחר. ומה שהרמב"ם מביא מזה הוכחה שלשון חרון אף הוא על ע"ז, מלמדנו שכך הוא למד את הפשט.
מעתה בכל מקום שנאמר חרון אף נחקור בפנימיות שלו ונמצא בו את שורש הע"ז או הכפירה, וזה מה שעושה הנרבוני. הרמב"ם בא ללמדנו יסוד בפרשנות התורה, שבכל המקומות של חרון אף נעמיק למצוא איך בשורש יש שם ע"ז בדרך כלשהי, הוא לא בא להוכיח מהפסוקים שע"ז חמורה במיוחד.

לכן הוא מדגיש שאע"פ שהרשימה של הפסוקים שהביא אינה שלמה, היסוד שייסד מדוייק ואם אדם יחפש היטב בכל הפסוקים ובכל הספרים הוא ימצא שכך הוא. הוא לא מאפשר לנו לומר שכוונתו לרוב הפסוקים ולא דקדק שלא יהיה שום פסוק יוצא מהכלל.

.

במו"נ א לו מבואר מלשון הרמב"ם שכוונתו להראות שמה שעבודה זרה הוא חמור כל כך זה נובע מפסוקי המקרא ולא סתם אמירה של הרמב"ם מכח עצמו. הכוונה כנראה שיש הרבה מאד פסוקים שחוזרים על היסוד הזה, ויש מעט מאוד פסוקים ששם כתוב חרון אף או כיו"ב ולא מוכח בהם בהכרח שהכוונה לעבודה זרה. את מיעוט הפסוקים נפרש שהכוונה לעבודה זרה מכח הסברא, שהיא גם נתמכת מריבוי הפסוקים המפרשים שמדובר על עבודה זרה, ומכח רוב הפסוקים נדע שהחומר הזה של עבודה זרה נלמד מהפסוקים והוא לא רק אמיrה מכח חכמתו של הרמב"ם. ועדיין זה עוד לא מרווח היטב וצריך עוד תלמוד בזה.

.

.

(הרוגוצ'ובר כותב על הנרבוני כאן:

"מדבר דברים בטלים, רק ר"ל כשהתורה או נביאים מזהירים או מספרים מה שאמר ה' יתברך, לא אם נעשה זה והתורה כתבה שכך היה, וכה"ג כתב רבינו לעיל פכ"ז ע"ש בזה בטוב"

וכתבתי על זה:

"את התירוץ שהבאת מהרוגוצ'ובר לא הבנתי. נראה לפו"ר בשיטתו שאין שום הבדל מהותי בין המקרים שהרמב"ם לא לוקח בחשבון לבין אלה שהוא כן לוקח בחשבון. יש רק הבדל מקרי לחלוטין שאלה קרו כבר בעבר ואלה עוד לא קרו. תיאורטית ייתכן שעל אותם מקרים שהיו בעבר ולא נלקחים בחשבון, נביאים קדומים כמו מתושלח או שם ועבר וכיו"ב כן הזהירו עליהם.  איזה הבדל מהותי יש בכך שעל אלה הנביאים הזהירו. הרי צריך חילוק מהותי עקרוני לבאר שנאמר חרון אף על דברים שהם לא ע"ז כי בהם זה עניין אחר במהותו.

מה שהוא מציין לפרק כ"ז לענ"ד לכאורה מאוד תמוה. שם מדובר שיש הבדל בין משהו שאירע במציאות (ואז אם אירע כפשוטו שה' ירד זו הגשמה) למשהו שאירע רק בחלום הנבואה (אם חלמתי שלבורא יש גוף והוא ירד בגופו ואני מספר את החלום, אין כאן שום הגשמה כי לא אמרתי שבמציאות יש לו גוף, רק סיפרתי חלום. מותר לחלום שלבורא יש גוף, אסור רק לחשוב שבמציאות זה כך).

במילים שהדגשתי מבואר שזה החילוק בפרק כ"ז:

"כאשר כלל תחילת המאמר היותו במראות הלילה, לא הרחיק אונקלוס שיסופר המאמר אשר נאמר במראות הלילה בלשונו. והוא סיפור האמת, כי זה סיפור מה שנאמר לו, לא סיפור ענין שקרה, כמו: "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות יט, כ) אשר הוא סיפור מה שהתחדש בדברים הנמצאים,"

אם מסתמכים על פרק כז זה מדבר שאם היו מקרים שאדם חלם על חרון אף ולא היה חרון אף במציאות, אז את זה הרמב"ם לא צריך לקחת בחשבון. אבל הרי מדובר שכל המקרים של חרון אף שנאמר על דברים שהם לא עבודה זרה, נאמרו במציאות. לכן זה לא דומה כל עיקר לפרק כ"ז, ומה שזה כבר היה בעבר זה לא הבדל מהותי אלא מקרי. וצ"ע."

באופן כללי יש מפרשים שסברו שבכל המקומות שנאמר חרון אף צריך להעמיק ולמצוא דקות עניין שמבחינה של דעת אלהים שייך לעניין עבודה זרה, כלומר שגיאה מהותית בדעת אלהים ואם לא משיגים אותו כפי האמת המדוייקת הרי שמשיגים משהו זר למה שהוא באמת,  אע"פ שאינו עבודה זרה הלכתית ממש. בדרך זו הלכו הנרבוני והאבן כספי ועוד אחרים ולענ"ד זו הדרך הנכונה כאן.

ויש דרך אחרת במפרשים שרצו לומר שהרמב"ם דיבר לא בכל מקום שנאמר חרון אף אלא רק במקומות מסויימים וכל אחד אמר חלוקה משלו. לענ"ד דרך זו לא נכונה כיוון שמה אכפת לנו בחילוקים, הרי העניין הוא בעיקר תוכן הדבר האם הבורא כועס על עוד דברים זולת עבודה זרה או לא. זה השאלה המהותית כאן מבחינת דעת אלהים. בפשטות אין לבורא שום סיבה להיות כועס מכח שום מעשה של בני אדם. הם מרעים רק לעצמם, לכל היותר יש לרחם על טפשותם והיותם מזיקים לעצמם. זה חידוש גדול שבכלל שייך כעס אצלו, והרמב"ם מחדש שעבודה זרה, שבאמת עניינה הוא כפירה, כמו שמבאר, על זה יש כעס. וצריך להבין, זה מצטייר כאילו הבורא הוא צד במערכת יחסים עם בני האדם, כמו כביכול זוגיות, וזה נושא עמוק מאוד בדעת אלהים, כי מצד אחד זה הגשמה אבל מצד שני אי אפשר לשלול את זה כלל ועיקר. אבל על דברים אחרים פשיטא שלא שייך שהוא יכעס. לכן אם אומרים שיש כעס על כל מיני דברים והרמב"ם דיבר רק באופן מסויים ואל על כל המקומות, זה תמוה מצד התוכן העמוק של הנושא כאן. לפי המהלך של חלוקה החלוקה הנאה בעיני היא שהרמב"ם דיבר רק על מצוות, שמכל המצוות יש חרון אף רק על ע"ז, אבל במעשים שקרו כמו שמרים ואהרן דיברו במשה או רעי איוב וכיו"ב לא דיבר הרמב"ם.

.

.

דברי הנרבוני כאן (לענ"ד דבריו עמוקים נאים ואמיתיים כמו ברוב המקומות, ולא ידעתי למה הרוגוצ'ובר כתב שהם דברים בטלים):

לגבי המקור של הנרבוני ממטאפיזיקה למבדא (מה שאחר הטבע).

במטאפיזיקה למבדא, (מתורגם לעברית ע"י ח"י רות, הוצ' מאגנס, ונקרא אצלו מטאפיזיקה חלק י"א), כתוב (בפרק ז. עמ' 40 פסקה 3 בתרגום העברי) שהמניע הראשון מניע בלי להיות בעצמו נע. כל דבר שמניע ממילא בעצמו נע, כשהוא דוחף. המניע הראשון בעצמו אינו מתנועע, לכן בהכרח הדרך בה הוא מניע את ההנעה הראשונה, זהו באופן שמה שמונע נכסף אל המניע ומכח הכיסופים נפשו מניעה אותו. כמו כשאתה מטפס על גבעה לראות פרח יפה שנמצא עליה, הפרח מפעיל את נפשך להניע אותך בלי לנוע בעצמו. הגלגל החיצון יש לו שכל ונפש ומכוחם הוא נע בגלל שהוא משיג את המניע הראשון ונכסף אליו.

מה שטיפות הגשם יורדות זה לא תנועה מכח כיסופים למניע הראשון שהטיפות משיגות בשכלן ונעות מעצמן מכח נפשן. כי אין להן נפש, וגם תנועת הכיסופים היא רק במעגל. לכן לא יתכן שהבורא מניע אותן בלי אמצעי, כי אז הוא דוחף אותן ונע בעצמו וזה ממש עבודה זרה.

גם אם הבורא דוחף את טיפות הגשם בכח הרצון ולא על ידי יד גשמית, זה נחשב שהוא מתנועע כשהוא מניע ובגלל שהוא מניע, כי הוא מניע מכח רצונו וזה שינוי ברצונו והתאמת רצונו למקומן של הטיפות, וזה הגשמה של הבורא. אם מייחסים רצון לבורא זה רק רצון עליון שמעל השכל חופשי לחלוטין ולא תלוי בשום דבר ולא מדובר ברצון כזה, ואם הוא רוצה להניע את הטיפות של הגשם והן נעות הרי זה רצון פשוט כמו רצון אנושי וזה מוסכם על הכל שאין לייחס לבורא, כי זה שינוי וחסרון (ובמק"א הארכתי בזה הרבה). הרי הדיון איך הבורא מניע את הגלגל, האם כסיבה פועלת (שהוא דוחף) או כסיבה תכליתית (שהגלגל נכסף אליו), הוא לא דיון האם לבורא יש יד גשמית, מדובר לפי שני הצדדים על פעולה שנעשית בלי גוף. אבל גם בלי גוף להניע על ידי הרצון זה נחשב תנועה בבורא. ממה שלפי אריסטו מוכרח שהנעת הגלגל היא מכח כיסופי הגלגל למניע, כדי שלא ייחשב שהמניע נע בעצמו, מוכח מזה שאם המניע היה דוחף בכח רצון בלבד בלי גוף גשמי גם זה היה נחשב שהמניע מתנועע בעצמו כשהוא מניע.

.

.

שם בפרק ו (עמ' 37-38) הוא כותב שיש מניע שמניע תנועה אחידה, ויש מניע אחר שמניע תנועה בלתי אחידה. הגלגל החיצון שמונע ישירות מהמניע הראשון נע בתנועה אחידה והוא מניע את מה שתחתיו בתנועה אחידה.

בגלגל השמש מתחדשת תנועה בלתי אחידה והיא מניעה מה שלמטה ממנה בתנועות בלתי אחידות. בעולם התחתון יש תנועות אחידות שנובעות מהשפעת הגלגל החיצון ותנועות בלתי אחידות שנובעות מהשפעת גלגל השמש.

נראה מזה שלא ייתכן שתנועה בלתי אחידה תנבע ישירות מהמניע הראשון כי הוא אחד ומניע באופן אחיד. בתנועה בלתי אחידה יש מיסוד הריבוי, ואם מייחסים אותה להנעה ישירה של הבורא זה יכול להחשב ככפירה. מלשון הנרבוני לפי הקטע שהבאת משמע שזו כוונתו. שהוא כתב:

"ואיך יפעל הנבדל בגשמי המשתנה בעצמותו בלי אמצעי " ובשביל מה הוסיף את המילים המשתנה בעצמותו אם לא לומר שמהאחד נובעת תנועה אחידה ולא תנועה משתנה.

צילומים של המהדורה העברית יש בביאור שלי על המו"נ כאן. יש שם גם ציטוט ממכתב (מייד אחרי הצילום של פרק ו) עם ביאור פשט הלשון בפרק ו לגבי התנועות , האחידה והלא אחידה, שהוא לא גלוי באופן פשוט מהטקסט. )

.

.

.

.

פרק לז

 

"פנים" – שם משתתף, ורוב שיתופו על צד ההשאלה. הוא שם הפנים מכל חי: "ונהפכו כל פנים לירקון" (ירמיהו ל, ו); "מדוע פניכם רעים" (בראשית מ, ז); וזה הרבה. והוא שם הכעס: "ופניה לא היו לה עוד" (שמואל א א, יח). ולפי זה העניין נעשה הרבה בעניין כעס האלוה וקצפו: "פני ה' חלקם" (איכה ד, טז); "פני ה' בעושי רע" (תהלים לד, יז); "פני ילכו והניחותי לך" (שמות לג, יד); "ושמתי אני את פני" (ויקרא כ, ה); וזה הרבה.

והוא גם כן שם מציאות האיש ומעמדו: "על פני כל אחיו נפל" (בראשית כה, יח); "ועל פני כל העם אכבד" (ויקרא י, ג); עניינו במציאותם. "אם לא על פניך יברכך" (איוב א, יא), בהיותך ובמציאותך. ולפי זה העניין נאמר: "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים" (שמות לג, יא); כלומר, מציאות במציאות מבלתי אמצעי, כמו שנאמר: "לכה נתראה פנים" (מלכים ב יד, ח), וכמו שאמר: "פנים בפנים דבר ה' עמכם" (דברים ה, ד), וביאר במקום אחר ואמר: "קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול" (דברים ד, יב), וכינה אותו "פנים בפנים". כן אמרו: "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים", כינוי על אומרו בעניין סיפור הדברים: "וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו" (במדבר ז, פט). הנה כבר התבאר לך, כי שמיעת הקול מבלתי אמצעיות מלאך יכנה עליו "פנים בפנים". ומזה העניין: "ופני לא יֵרָאו" (שמות לג, כג), אמיתת מציאותי כמות שהיא לא תושג.

ו"פנים" גם כן הוא כלי מקום שעניינו "לפניך" או "בין ידיך", והרבה מה שנעשה כפי זה העניין בבורא יתברך, "לפני ה'". ולפי זה העניין גם כן הוא "ופני לא יראו" כפירוש אונקלוס, אמר: "ודקמי לא יתחזון", רומז שיש נבראות גם כן עצומות אי אפשר לאדם להשיגם כפי מה שהם, והם הדעות הנפרדות, ויחסם לשם, שהם לפניו ובין ידיו תדיר לחוזק ההשגחה בהם תמיד. ואמנם הדבר המושג אצלו, רצוני לומר: אצל אונקלוס על האמת, הם עניינים אשר הם למטה מאלו במדרגת המציאות, רצוני לומר: עצם החומר והצורה, ועליהם אמר: "ותחזה ית דבתראי", כלומר הנמצאות, אשר כאילו אני נוטה מהם ומשליכם אחרי על דרך משל, לרחקם ממציאותו יתעלה. והנה תשמע פירושי במה שביקש משה רבינו עליו השלום (פרק כ"ד מזה החלק).

ו"פנים" גם כן הוא כלי הזמן בעניין קודם: "לפנים בישראל" (שמואל א ט, ט); "לפנים הארץ יסדת" (תהלים קב, כו).

ו"פנים" גם כן שם ההזהר וההשגחה: "לא תשא פני דל" (ויקרא יט, טו); "ונשוא פנים" (ישעיהו ג, ג); "אשר לא ישא פנים" וכו' (דברים י, יד); וזה הרבה. ולפי זה העניין גם כן נאמר: "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (במדבר ו, כו), רוצה לומר, ללוות השגחתו אלינו:

.

.

מאמר: פנים אל פנים בלא אמצעי

" ולפי זה העניין נאמר: "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים" (שמות לג, יא); כלומר, מציאות במציאות מבלתי אמצעי, כמו שנאמר: "לכה נתראה פנים" (מלכים ב יד, ח), וכמו שאמר: "פנים בפנים דבר ה' עמכם" (דברים ה, ד), וביאר במקום אחר ואמר: "קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול" (דברים ד, יב), וכינה אותו "פנים בפנים". כן אמרו: "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים", כינוי על אומרו בעניין סיפור הדברים: "וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו" (במדבר ז, פט). הנה כבר התבאר לך, כי שמיעת הקול מבלתי אמצעיות מלאך יכנה עליו "פנים בפנים". ומזה העניין: "ופני לא יֵרָאו" (שמות לג, כג), אמיתת מציאותי כמות שהיא לא תושג."

 

הדברים כאן כמובן צריכים ביאור.

אני מביא קצת מקומות ששייכים לזה, ולפיהם יתבאר העניין:

הלכות יסודי התורה א י:

מהו זה שביקש משה רבינו להשיג כשאמר (שמות לג יח): "הראני נא את כבודך"?

– ביקש לידע אמיתת המצאו של הקדוש ברוך הוא, עד שיהיה ידוע בלבו כמו ידיעת אחד מן האנשים שראה פניו ונחקקה צורתו בלבו, שנמצא אותו האיש נפרד בדעתו משאר האנשים. כך ביקש משה רבינו להיות מציאות הקב"ה נפרדת בלבו משאר הנמצאים, עד שידע אמתת המצאו כאשר היא.

והשיבו ברוך הוא שאין כח בדעת האדם החי, שהוא מחובר מגוף ונפש, להשיג אמתת דבר זה על בוריו. והודיעו ברוך הוא מה שלא ידע אדם לפניו ולא ידע לאחריו, עד שהשיג מאמתת המצאו דבר שנפרד הקדוש ברוך הוא בדעתו משאר הנמצאים כמו שיפרד אחד מן האנשים שראה אחוריו והשיג כל גופו ומלבושו בדעתו משאר גופי האנשים. ועל דבר זה רמז הכתוב ואמר (שמות לג כג): "וראית את אחורי ופני לא יראו".

.

.

הלכות יסודי התורה ז ו:

"כל הדברים שאמרנו הם דרך נבואה לכל הנביאים הראשונים והאחרונים חוץ ממשה רבינו רבן של כל הנביאים ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים שכל הנביאים בחלום או במראה ומשה רבינו מתנבא והוא ער ועומד שנאמר ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע הקול מדבר אליו כל הנביאים ע"י מלאך לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה משה רבינו לא על ידי מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו ונאמר ודבר ה' אל משה פנים אל פנים ונאמר ותמונת ה' יביט כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות שאינו מתנבא בחידה אלא במראה שרואה הדבר על בוריו:

כל הנביאים יראים ונבהלים ומתמוגגין ומשה רבינו אינו כן הוא שהכתוב אומר כאשר ידבר איש אל רעהו כלומר כמו שאין אדם נבהל לשמוע דברי חבירו כך היה כח בדעתו של משה רבינו להבין דברי הנבואה והוא עומד על עומדו שלם כל הנביאים אין מתנבאים בכל עת שירצו משה רבינו אינו כן אלא כל זמן שיחפוץ רוח הקודש לובשתו ונבואה שורה עליו ואינו צריך לכוין דעתו ולהזדמן לה שהרי הוא מכוון ומזומן ועומד כמלאכי השרת לפיכך מתנבא בכל עת שנאמר עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם ובזה הבטיחו האל שנאמר לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כלם כשאר העם לפיכך אין פורשין מנשותיהם ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם ומן הדומה לו ונקשרה דעתו לצור העולמים ולא נסתלק מעליו ההוד לעולם וקרן עור פניו ונתקדש כמלאכים."

.

.

מורה נבוכים חלק ב פרק מה:

"ולפי זה הפרוש האחרון יהיה מדרגות הנבואה – שמונה מדרגות והעליונה שבהם והשלמה – שיתנבא 'במראה' בכלל ואפילו דיבר עמו איש כמו שנזכר:

ואולי תקשה עלי ותאמר כבר מנית במדרגות הנבואה – שיהיה הנביא שומע הדיבור מהאלוה ידבר עמו כישעיה ומיכיהו – ואיך יהיה זה ויסודנו – שכל נביא אמנם ישמע הדיבור באמצעות מלאך אלא משה רבנו אשר נאמר בו "פה אל פה אדבר בו"? – דע כי הענין כן ושהאמצעי הנה הוא הכח המדמה שהוא אמנם ישמע שהאלוה דיבר אתו 'בחלום של נבואה'; ומשה רבנו 'מעל הכפורת' 'מבין שני הכרובים' מבלתי השתמש בכח המדמה. וכבר בארנו ב"משנה תורה" הבדלי הנבואה ההיא ופרשנו ענין "פה אל פה" ו"כאשר ידבר איש אל רעהו" וזולת זה. והבינהו משם ואין צריך להשיב מה שכבר נאמר:"

.

.

לקמן חלק א פרק מו:
"גדול כחן של נביאים שהם מדמים הצורה ליוצרה, שנא' ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם. כבר בארו כי אלו הצורות כולם אשר ישיגום הנביאים כלם במראה הנבואה, הם צורות נבראות, הש"י בוראם, והוא האמת כי כל צורה מדומה היא ברואה."

 

.

.

שמונה פרקים לרמב"ם פרק ז
כאשר ידע משה רבנו, שלא נשארה לו מחיצה שלא קרעה, ושכבר נשלמו בו מעלות המידות כולן והמעלות השכליות כולן – ביקש להשיג ה' על אמיתת מציאותו, הואיל ולא נשאר מונע, ואמר: (שמות לג, יח) "הראני נא את כבודך". והודיעו, יתעלה, שאי אפשר לו זה בהיותו שכל מצוי לחומר, רצוני לומר: באשר הוא אדם, והוא אומרו: (שמות לג, כ) "כי לא יראני האדם וחי". הנה לא נשארה בינו ובין השגת ה' על אמיתת מציאותו אלא מחיצה אחת בהירה, והוא השכל האנושי הבלתי נבדל. והשפיע עליו, יתעלה, ונתן לו מן ההשגה אחר שאלתו יותר ממה שהיה אצלו קודם שאלתו, והודיעו כי התכלית לא תתכן לו והוא בעל גשם. וכינה אמיתת ההשגה בראיית פנים, כי האדם, אם יראה פני חברו – תיקנה לו בנפשו צורה שלא יתבלבל בה עם זולתו; אבל אם יראה אחוריו – אף על פי שיבחינו בזאת הראיה, אבל לפעמים יסופק עליו, ולפעמים יתבלבל לו עם זולתו. כן השגתו יתעלה על האמת, היא, שיקנה מאמיתת מציאותו בנפש מה שלא ישתתף במציאות ההיא זולתו מן הנמצאות, עד שימצא בנפשו את מציאותו חקוקה, נפרדת ממה שימצא בנפשו ממציאות שאר הנמצאות. ואי אפשר להשגת האדם זה השיעור מן ההשגה, אבל הוא, עליו השלום, השיג למטה מזה מעט, והוא אשר כינה אותו: (שמות לג, כג) "וראית את אחורי". ואני עתיד להשלים זה הענין בספר הנבואה."

.

.

שמות לג:

" יג וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה. יד וַיֹּאמַר פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ. טו וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה. טז וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלֵינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

יז וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם. יח וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ. יט וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם. כ וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. כא וַיֹּאמֶר יְהוָה הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. כב וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי. כג וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ. "

ושם בפרק לד משה עלה להר עם הלוחות השניים ואז נאמר:

"ה וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְהוָה. ו וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. ז נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים. ח וַיְמַהֵר מֹשֶׁה וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ."

.

 

משה ביקש שתי בקשות, הראשונה היא:

"הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ "

ועל זה באה התשובה בפסוק י"ט:

"וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם."

וגם הי"ג מידות שבפרק ל"ד שייכות לתשובה על הבקשה הזו.

בשמות ל"ג הפסוקים י"ט וכ' שניהם מתחילים בויאמר ושניהם דיבור ה' אל משה, ולכאורה לא היה צריך לומר פעמיים ויאמר. אלא כל אחד מהם הוא תשובה על בקשה אחרת ולכן הם דיבור נפרד.

פסוקים כ'-כ"ג הם תשובה על הבקשה שביקש בפס' י"ח: "וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ." על זה התשובה שלא תוכל לראות פני, אבל תראה את אחורי.

.

לכאורה התשובה על שתי הבקשות בסופו של דבר היא תשובה אחת, לראות את הנבראים בראיה שלמה ולדעת את הבורא מכח שהוא נגלה דרך הנבראים, וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה תחילת פרק ב, והם תארי הפעולה שהם תארים שאנו רואים בבריאה ומתארים את בריאתו ולא את עצמותו, ומהם י"ג מידות של רחמים. וכמו שביאר לקמן א נ"ד. הבקשה השניה נדחתה, שאמר לו לא תוכל לראות את פני. ואז העביר אותו שוב לראיית אחוריו שהיא ראיה של הנבראים וזה מה שכבר קיבל כתשובה על הבקשה הראשונה.

אמנם בשמונה פרקים כתב שמה שקיבל כתשובה על הבקשה השנייה של הראיני נא את כבודך היה יותר ממה שכבר למד בעקבות התשובה על הבקשה הראשונה של הודיעני נא את דרכיך.

שמונה פרקים לרמב"ם פרק ז:
"ונתן לו מן ההשגה אחר שאלתו יותר ממה שהיה אצלו קודם שאלתו, והודיעו כי התכלית לא תתכן לו והוא בעל גשם. […] ואי אפשר להשגת האדם זה השיעור מן ההשגה, אבל הוא, עליו השלום, השיג למטה מזה מעט, והוא אשר כינה אותו: (שמות לג, כג) "וראית את אחורי""

וכן לקמן על תשובת הבקש השנייה כתב:

"והודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא אלא שהוא העירו על מקום עיון ישיגו ממנו תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו; ואשר השיגו הוא ע"ה לא השיגו אדם לפניו ולא לאחרי"

את הידיעה של הבורא מכח נבראיו, והשגת תארי הפעולה, זה גם אחרים השיגו. אמנם משה השיג בשלמות יותר מאחרים, שנאמר עליו בזה בכל ביתי נאמן הוא, אבל אי מניע השגם אחרים ישיגו מה שהוא השיג כיוון שהגיעו למדרגה הזו. אלא מדובר כאן על השגה יורת גבוהה שאחרים לא שייכים בה כלל.

אעתיק כאן מלקמן א נ"ד מה ששייך לענייננו:

 א נד:

"דע – כי אדון החכמים 'משה רבינו' ע"ה ביקש שתי בקשות ובאתהו התשובה על שתי הבקשות. הבקשה האחת היא בקשו ממנו ית' שיודיעהו עצמו ואמיתתו; והבקשה השנית – והיא אשר ביקש תחלה – שיודיעהו תאריו. והשיבו ית' על שתי השאלות בשיעד לו בהודיעו אותו תאריו כולם ושהם – פעולותיו; והודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא אלא שהוא העירו על מקום עיון ישיגו ממנו תכלית מה שאפשר לאדם שישיגהו; ואשר השיגו הוא ע"ה לא השיגו אדם לפניו ולא לאחריו:

אמנם בקשו ידיעת תאריו הוא אמרו "הודיעני נא את דרכיך ואדעך וגו'". – והסתכל מה שנכנס תחת זה המאמר מענינים נפלאים. אמרו 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך' – מורה על היותו ית' נודע בתאריו כי כשידע 'הדרכים' – ידעהו. ואמרו "למען אמצא חן בעינים" – מורה על שמי שידע האלוה הוא אשר ימצא חן בעיניו' לא מי שיצום ויתפלל לבד; אבל כל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב ומי שסכלו הוא הנקצף בו המרוחק; וכפי שיעור החכמה והסכלות יהיה הרצון והקצ. והקרוב והריחוק. – וכבר יצאנו מכונת הפרק ואשוב אל הענין:

וכאשר בקש ידיעת התארים וביקש מחילה על האומה ונענה במחילתם וביקש אחר כן השגת עצמו ית' והוא אמרו "הראני נא את כבודך" – נענה על המבוקש הראשון – והוא 'הודיעני נא את דרכיך' – ונאמר לו "אני אעביר כל טובי על פניך"; ונאמר לו במענה השאלה השניה "לא תוכל לראות את פני וכו'". אמנם אמרו 'כל טובי' – הוא רמז להראות אותו הנמצאות כולם הנאמר עליהם "וירא אלוקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד"; רצוני לומר ב'הראות אותם לו' – שישיג טבעם והקשרם קצתם בקצת וידע הנהגתו להם איך היא בכלל ובפרט. ואל זה הענין רמז באמרו "בכל ביתי נאמן הוא" – כלומר שהוא הבין מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית קיימת (כי הדעות שאינם אמיתיות לא יתקימו) – אם כן השגת הפעולות ההם הם תאריו ית' אשר יודע מצידם. והראיה על שהדבר אשר יעדו בהשיגו אותו הם פעליו ית' היות הדבר אשר הודיעו – תארי פעולות גמורים "רחום וחנון ארך אפים" – הנה כבר התבאר כי ה'דרכים' אשר ביקש ידיעתם והודיעוהו אותם הם הפעולות הבאות ממנו ית'. וה'חכמים' יקראום 'מידות' ויאמרו 'שלוש עשרה מדות' וזה השם נופל בשמושם על מדות האדם "ארבעה מידות בנותני צדקה" "ארבע מידות בהולכי לבית המדרש" – וזה הרבה. והענין הנה אינו שהוא בעל מידות אבל פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ממידות – רצוני לומר מתכונות נפשיות – ולא שהוא ית' בעל תכונות נפשיות:

ואמנם הספיק לו זכרון אלו ה'שלוש עשרה מידות' – ואף על פי שכבר השיג 'כל טובו' – רצוני לומר כל פעולותיו – כי אלו הפעולות הבאות ממנו ית' בחוק המצאת בני אדם והנהגתם. וזאת היתה אחרית כונת שאלתו כי סוף המאמר "ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה" – כלומר אשר אני צריך להנהיגם בפעולות אלך בהם בדרך פעולותיך בהנהגתם:

הנה כבר התבאר לך כי ה'דרכים' וה'מידות' – אחד והם – הפעולות הבאות מאתו ית' בעולם; וכל אשר הושגה פעולה מפעולותיו תואר הוא ית' בתואר אשר יבוא ממנו הפועל ההוא ונקרא בשם הנגזר מן הפועל ההוא. והמשל בו – כי כשהושגה דקות הנהגתו בהוות עובר בעל החיים והמציא כוחות בו ובמי שיגדלהו אחר לידתו שימנעוהו מן המות ומן האבדון וישמרוהו מכל הזק ויועילוהו בשימושיו ההכרחיים – וכיוצא בפעולה הזאת ממנו לא תבוא אלא אחר הפעלות והמית רחמים והוא ענין הרחמנות – נאמר עליו ית' 'רחום'; כמו שנאמר "כרחם אב על בנים" – ואמר "וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו" – ולא שהוא ית' יפעל ויהמו רחמיו אלא כפועל ההוא אשר יבוא מן האב על הבן אשר הוא נמשך לחמלה ורחמנות והפעלות גמור יבוא ממנו ית' בחוק חסידיו לא להפעלות ולא לשינוי. וכמו שאנחנו כשניתן דבר למי שאין לו חוק עלינו יקרא זה בלשוננו 'חנינה' כמו שאמר "חנונו אותם" "אשר חנן אלוקים "כי חנני אלוקים" – וזה הרבה – והוא ית' ימציא וינהיג מי שאין לו חוק עליו להמציאו והנהיגו – ולזה נקרא 'חנון'. וכן נמצא בפעולותיו הבאות בבני אדם ממכות גדולות ירדו בקצת אישים להמיתם או ענין כולל ממית משפחות או אקלימים יכלו הבן ובן הבן ולא יניחו לו מקום זרע ולא נודל – כהשקע מקומות וכרעש וכזועות הממיתות וכתנועת עם על אחרים לאבדם בסיף ולמחות זכרם – והרבה מאלה הפעולות אשר לא יבואו מאחד ממנו לאחר אלא מכעס גדול או קנאה עצומה או בקשת גאולת דם – ונקרא לפי אלו הפעולות "קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה" – רצונו לומר כי הפעולות אשר כיוצא בם יבואו ממנו מתכונה נפשית – והיא הקנאה או בקשת גדולת הדם או הנקמה או הכעס – יבואו ממנו ית' לפי התחיב הנענשים לא מהיפעלות בשום פנים – יתעלה מכל חסרון! וכן הפעולות כולם הם פעולות דומות לפעולות הבאות מבני אדם מהפעלויות ותכונות נפשיות והם באות מאתו ית' לא מענין מוסף על עצמו כלל:"

.

.

הסוד בזה מבואר לקמן א ל"ח:

" ויהיה בעניין ההימשך אחר הדבר, ולכת בדרכי מידות איש אחד: "אחרי ה' אלהיכם תלכו" (דברים יג, ה), "אחרי ה' ילכו" (הושע יא, י), רוצה לומר: הימשך אחר רצונו, ולכת בדרכי פעולותיו, ולהתנהג במידותיו: "הלך אחרי צו" (הושע ה, יב). ולפי זה העניין נאמר: "וראית את אחורי" (שמות לג, כג) [פרק כא מזה. ועיין בפרק ד מזה החלק], תשיג מה שנמשך אחרי ונתדמה לי ונתחייב מרצוני, כלומר: בריאותי כולם, כמו שאבאר בקצת פרקי זה המאמר:"

.

.

הנה בהלכות יסודי התורה פרק ב כתב:

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא.

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם"

.

ובסוף הלכות תשובה:

"וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.

[…]

דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה כמו שצוה ואמר בכל לבבך ובכל נפשך אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה [הכוונה למה שהבאתי מפרק ב]:"

.

.

ולקמן א נ"ב ביאר עניין תארי הפעולה:

"והחלק החמישי מתארי החיוב הוא – שיתואר הדבר בפעולתו. ואינו רוצה ב'פעולתו' – קנין המלאכה אשר בו כאמרך 'הנגר' או 'הנפח' – כי הם ממין האיכות כמו שזכרנו; אבל ארצה ב'פעולתו' – הפעולה אשר פעלה כאמרך "ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד". וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס – ולזה ראוי שיתואר בהם האלוה ית' – אחר אשר תדע שאלו הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בענינים מתחלפים בעצם הפועל כמו שיתבאר; אבל כל פעולותיו ית' המתחלפות כולם בעצמו לא בענין מוסף על עצמו. כמו שבארנו: "

ועיין עוד לעיל על פרק כ במה שכתבתי על תארי הפעולה.

תארי הפעולה היינו שמסתכל בבריאה ורואה את החכמה שבה ורואה שיש בה דברים כגון חסד וכיו"ב, והדברים האלה הם תואר של הבורא בהיותו מי שברא אותם. אבל הם לא מעידים עליו בעצמו. התואר של חסד אומר רק שבבריאה רואים חסד, אבל לא שהוא בעצמו בעל חסד. וכמו שכתב שזה לא כמו שמלאכת נגרות מעידה על הפועל אותה שהוא בעל איכות של "נגר".

אם כן לא מובן איך אנו אוהבים אותו על ידי שמתבוננים בברואיו, ובחכמה שמתגלה בבריאה ובמידות ובתארים שמתגלים בה. הרי זה לא אומר שום דבר עליו בעצמו. ואנו אוהבים אותו בעצמו. אי אפשר לאהוב כשאין שום התחלת ידיעה על האהוב בעצמו. נניח שבני אדם נסעו לכוכב אחר ומצאו שם בית חולים משוכלל להפליא שעשוי בחכמה נפלאה מאין כמותה, ויש בו תכנון שרואים בו חסד ורגישות ורחמנות עצומים ביחס לחולים, הכל מתוכנן שיהיה להם מאוד נוח. הם לא ראו שום חייזרים שם אבל ברור מבית החולים שיש שם חייזרים. אין שום התחלת ידיעה על טיבם של החייזירים, מלבד מה שראינו שהם פעלו משהו. אין שום מושג מה גרם להם לפעול את הדבר הזה, האם מתוך מידות טובות, האם שייך אצלם מידות או רגשות בכלל, וכו'. מזה לחוד אי אפשר לאהוב את אותם חייזרים באהבה עצומה כמו שכותב הרמב"ם בהלכות תשובה. אנחנו גם כן רק רואים את הבריאה אבל היא לא מעידה על הבורא שום דבר והוא נשאר בלתי ידוע לחלוטין, אז איך אפשר לבוא לאהבתו מכח התבוננות בבריאה?

התשובה היא שמשהו ממנו כן מאיר בבריאה, רק איננו יכולים לדעת על זה שום דבר בידיעה של ראייה. העניין הזה התבאר באדם חי רשימות 64 ו 65 עיין שם.

השכל הוא עין שרואה, עין לא יכולה לראות את עצמה לכן בהכרח היא מסתכלת החוצה. מה שהיא רואה נמצא באותו רובד מציאות כמו שהיא עצמה נמצאת, כי היא לא יכולה לראות את עצמה והראיה מתחילה מנקודת ההוויה של העין עצמה, ומה שאותו רואים הוא מתחבר לאותה נקודת הוויה. הבורא הוא במישור מציאות אחר, לכן העין לא יכולה לראות שם.

המציאות כולה היא הבורא. לנברא יש מהות אבל לא מציאות. וכמו שכתב המו"נ א נ"ז. זה כמו שסופר חושב על הדמויות שיכתוב בספרו, שהמציאות של הדמויות הן מציאותו של הסופר, ואין להן מציאות משלהן כלל. וכמו שכתב בהלכות יסודי התורה שהבורא יודע רק את עצמו, ומזה הוא יודע את כל הנבראים שהכל נסמך לו בהווייתו. הנברא לא יכול לראות את המציאות ברובד שמעליו בעין שכלו. אבל הוא יכול להתכנס פנימה, לא להסתכל החוצה, ולהיות את הוויה שהוא נמצא בה, שהיא מציאותו של הבורא. זה מתקיים בלהיות ובהליכה בדרכיו. ההליכה בדרכיו היא מעצמה, כמו שאמר דוד רגלי מוליכות אותי לבית המדרש. על ידי שאדם הווה את המציאות לעמקה, הוא מתמסר אליה, מבטל את התנגדותו, את היותו פרטי ונפרד ועצמאי ובעל רצונות, עשה רצונך כרצונו, רצונו זה המציאות, והרצון של האדם הוא המציאות. שמח בחלקו, אומר על הכל גם זו לטובה, לא נלחם נגד המציאות להשיג את רצונו הפרטי. זה התתפישה של אמת ושקר שהיתה לאדם הראשון לפני החטא. מה שקובע מה אמת ומה שקר זהו המציאות, לא האדם.

מזה האדם יכול להשיג יותר מאשר רק תארי פעולה, אלא מתוך המציאות הוא משיג משהו על הפועל עצמו. אבל זו לא ראייה. האדם לא יכול לומר את זה כלל, גם לא לעצמו. הוא יכול להיות את זה, לחיות את זה, אבל לא לדעת את זה. לכן אומר המורה נבוכים בפסקת הסיום שלו שתכלית השגת החכמה היא ההליכה בדרכיו. זה מה שמעל מה שאדם יכול להסתכל בעין השכל. ומשם האהבה.

.

משה רבינו ביקש לראות את זה בראיה שכלית ברורה. את הבדל המישור של המציאות בינננו לבורא. כמו שדמות שהסופר חושב עליה רוצה להבין את המציאות של הבסופר עצמו. והרי כל מציאותה היא בדמיונו של הסופר, והאופן שבו הסופר נמצא, הפירוש של המושג "מציאות" כמו שהוא אצל הסופר, לא יכול להיות מובן בראייה שכלית על ידי דמות שאותה הוא חשב. אם הדמות תתחבר למציאותה שלה באופן עמוק, הרי זו מציאותו של הסופר שחושב אותה. אבל זו שמיעה. שמיעה היא חיבור עם מה שיוצא מהדבר, עם חכמתו, עם מה שהוא בוחר לגלות ולומר, אבל לא איתו בעצמו. ראיה היא ראיה שלו עצמו, בראיה מכירים אותו. העין השכלית לא יכולה לראות את רובד המציאות של הבורא עצמו כי עין לא יכולה לראות את עצמה. ואת זה משה ביקש לראות כשאמר הראיני נא את כבודך.

הבורא אמר לו שזה בלתי אפשרי אבל נתן לו השגה שהוא היחיד שזכה לה ושיזכה לה מכל בני האדם. הוא נתן לו לראות את רובד המציאות של הבורא בעיני השכל, בראיה, אבל לא עד הסוף, רק עד גבול מסויים, רק כמו שרואים אדם מאחריו, ומכירים אותו ומזהים אותו, אבל לא כמו שרואים אותו מצד פניו.

זו ראיה של הנבראים, אבל משה ראה מהם לא רק את החכמה והמידות שיש בהם, אלא ראה איך הבורא ילד אותם, איך הוא רצה ואיך ממנו בעצמו הן נמשכו. זה עולם האצילות, איך נאצלו הנבראים מהבורא, מה הוא חשב ורצה בהאצילו אותם. זה שיקוף של הבורא עצמו דרך בריאתו. כמו שכתב בפרק לקמן "תשיג מה שנמשך אחרי ונתדמה לי ונתחייב מרצוני, כלומר: בריאותי כולם,". זו לא רק השגה במה שיש בנבראים, אלא איך הם נמשכו מהבורא, מה הדמיון שלהם אליו בעצמו שמזה נבע שאותם דווקא הוא ברא ובהם דווקא הוא חפץ, משהו ממנו עצמו מתגלה בזה. את זה משה השיג בראיה שכלית ובזה הוא יחיד ולא זכה לזה ולא יזכה שום אדם זולתו. שאר בני אדם יכולים לגעת בזה בהשגה שאינה השגה שכלית, בלי ראיה, בלי ידיעה. דרך התחברות עמוקה למציאו כמציאות, וידיעה שהמציאות היא הבורא עצמו. זו אל ידיעה שיודעת משהו, זו רק שמיעה, שמיעה בקולו, הליכה אחריו, לא ראיה אותו. לזה משה זכה כבר בבקשה הראשונה, וזכה בשלמות גמורה שנאמר בכל ביתי נאמן הוא, ונאמר ואנכי אעביר כל טובי על פניך, דהיינו כל בריותי. ומהבקשה השנייה זכה ליותר מזה, שזכה לראות בראיה שכלית משהו מגילוי עצמותו דרך הבחינה בבריאה איך היא נמשכת אחריו ואיך היא דומה לו ואיך היא מתחייבת מרצונו.

.

.

ומזה נבין שנאמר למשה לא תוכל לראות את פני. אבל בשמיעה כן אפשר לשמוע את עצמותו בלי חציצה. פנים אל פנים, פה אל פה. (מה שכל בני ישראל השיגו דיבור פה אל פה שזה בלי אמצעי, והמדרגה של בלי אמצעי היא למשה לבדו, הם היו במעמד הר סיני חלק מעצמותו של משה ממש, שזה מה שכתוב כאיש אחד בלב אחד והוא כפשוטו. ובאדם חי רשימה 58 התבאר יותר עניין זה עיין שם.)

וכמובן לא מדובר כאן בקול חושי שנשמע בחוש השמיעה אלא רק בהשגה שכלית וכמו שכתב לקמן פרק מה. ויש השגה שכלית שנקראת שמיעה ויש השגה שכלית שנקראת ראיה.

.

.

ממה שהעתקתי לעיל מדברי הרמב"ם לקמן ב מ"ה וא' מ"ו כל הנביאים השיגו באמצעות מלאך. המלאך הוא כח הדמיון. כלומר הבורא ברא צורה כלשהי, כח הדמיון של הנביאים השיג את הצורה ההיא. יש נבואה שהיא בחלום או במראות הלילה ואז הנביא רואה בדמיונו את הצורה כמו שרואים בחלום, כלומר כמו בחוש ממש. ולא בהכרח הוא מבין את הנמשל של הצורה הזו. יש נבואה במדרגה יותר גבוהה שהיא מראה נבואה. מראה הוא מלשון השגה שכלית של השכל העיוני הרואה. הנביא משיג בשכלו באותה צורה נבראת שהבורא מראה לו במראה הנבואה, וזה כמו שאדם חכם מעיין במשל ומשיג מהמשל על הנמשל בעיונו. וזה לא השגה שלמה כי עדיין זה נשאר משל ונמשל. יש חציצה בין המשל לנמשל, המשל יותר מובן מהנמשל. הנמשל מנצנץ מבעד למשל אבל לא נגלה לגמרי כמו שהמשל גלוי.  מלאך פירושו צורה. השכלים הנבדלים הם מלאכים כי הם צורות בלי גוף. לכן אפשר להשיג אותם רק בנבואה. וסתם מלאכים מתכוון אליהם. יש צורות שהם בחומר, ואם השכל מפשיט אותן מהחומר ומשיג אותן כמו היו צורות בלי גולם, אז הן גם יכולות להקרא מלאך. וכמו שלכל עשב יש מלאך שמכה בו ואומר לו גדל, וזה צורת העשב.

אותה צורה נבראת שמשיגים המלאכים היא מלאך כי היא צורה נבדלת. הנביאים לא משיגים אותה בראיה שכלית ברורה, אלא משיגים אותה בדמיון, כלומר כמו בחלום רואים עצם כלשהו. אם אדם מסתכל בכלב סוס ופיל בלי ספק הוא יכול להגיע מזה לאהבה בוראו ויראתו כי יש בהם חכמה אלהית מופלאה עד מאוד אם מתבוננים היטב, עצם מה שהם חים הוא כבר גילוי אלוהות עצום. וגם תארי פעולה של רחמים וכו' יש בהם. אם אדם מסתכל בגלגלים הוא משגי עוד יותר. הנביאים מסתכלים בצורות נבדלות שהם עוד יותר גבוהות מגלגלים, ומהתבוננות בהן משיגים יותר. אבל זה עדיין רק בדרך של הסתכלות בבריותיו ובתארי הפעולה ולא יותר. השכל משיג רק את מה שהוא ברא ולא שום דבר אודותיו עצמו. אפשר רק להשיג את המציאות כמציאות, ולהיות אותה לעמקה וללכת בדרכיה, ומזה משתייכים לבורא ומגיעים לאהבתו, אבל זו לא ראיה שלו כלל ועיקר. זה רק שמיעה אל דיבורו. ככל שמשיגים מציאות יותר גבוהה אפשר את זה לעשות יותר. גם בזה לא היה שלם כמשה כי רק הוא השיג את כל הנבראים, ובכללם כל המלאכים, ובכללם כל הצורות הנבראות שהן הצורות שמשיגים הנביאים ובהן מדמים צורה ליוצרה. אבל משה השיג יותר, הוא השיג משהו גם ממה שהבורא בעצמותו המשיך מעצמו ורצה את הנבראים האלה ובמה הם דומים לו בעצמותו. במו"נ א נב כתב שהנבראים לא מודיעים מאומה על הבורא. זה לא כמו שמלאכת עץ משוכללת מעידה שהפועל אותה הוא נגר טוב. נניח שיש פעולה שלא מעידה שום דבר כלל על מי שפעל אותה, וכל אדם עושה אותה. למשל פתיחת חלון. נניח שאני רואה חלון פתוח, ואומרים לי ראובן הוא שפתח את החלון הזה. אינני יודע שום דבר על ראובן, זה לא מעיד על שום יכולת או חכמה או שום דבר אחר לגבי עצמותו של ראובן. אני רק יכול לומר עליו: 'הוא שפתח את החלון הזה'. אני יכול לתאר את ראובן כפותח החלון המסויים הזה, וזה יהיה כמו כינוי לו, זה מרמז עליו, זה אומר אותו בעצמו, אבל לא אומר שום דבר עליו. יכולים לומר פותח החלון הזה הוא זה שהרג את פלוני והיטיב עם אלמוני וכו', וזה רק מרמז על עצמותו בכינוי אבל לא מעיד שום דבר איז המהות יש לו ולא גורם להכיר אותו, לראות אותו. משה כן ראה משהו על הבורא מכח הפעולות שהוא עשה. אם אני רואה ציור אני יכול לדעת הרבה מאוד על עצמותו של הצייר, משה זכה לראות את זה מתוך הבריאה ולא רק כמו כל אדם לראות את החכמה שבבריאה והיופי והסדר והמידות וכו' שיש בה בלי שזה יעיד שום דבר על הצייר בעצמו. רק שמשה השגי את עצמותו של הבורא בעולם האצילות בלבד ואל באינסוף ממש. כלומר הוא השיג את עצמותו של הבורא רק במה שהבריאה מעידה על עצמותו, במה שהיא אל סתם החלוםן שפתח ראובן אלא היא נמשכת אחריו והיה לו רצון עצמי דווקא בה והיא דומה לו כי לא לחינם בחר לברוא דווקא אותה כמות שהיא ואל משהו אחר. וזה מעיד עליו, ואת זה משה השיג, אבל זה עדות רק דרך הבריאה, לא בעצמו ממש גם בלי הבריאה, הוא כמו שהוא מצד עצמו ואל כבורא ולא כנגלה רק דרך הבריאה, את זה לא היה משה יכול להשיג ועל זה נאמר לא יראני האדם וחי. וזה דווקא ראיה. עיין מה שכתבתי בזה לעיל תחילת פרק לב. שהשכל הוא ממש עין, הוא העין ברובד המציאות המופשט שלה, לכן הוא נקרא שכל עיוני וההשגה בו נקראת עיון. ובתחילת מטאפיזיקה א כתב אריסטו:

אבל דיבור הוא רק מה שיוצא מהבורא ולא הוא עצמו, וכמו שאדם אנו מכירים אותו בעצמו ויכולים להבחין בוודאות בינו לאחרים רק בראיה, ובשמיעה איננו יכולים להכיר אותו בוודאות מאחרים, כי משיגים רק את חכמתו ומה שיוצא ממנו ושהוא מגלה. שומעים בקולו, הולכים אחריו, נמשכים אחריו, עושים, הולכים בדרכיו, אבל לא רואים אותו בעצמו שנוכל להכירו מאחרים באופן ברור וודאי. לכן בדיבור אפשר לשמוע פנים אל פנים, בלי מלאך החוצץ. הכוונה היא שכל הנביאים ראו צורה בדמיון, ואחר כך בשכל הבינו כפי כוחם את הנמשל בצורה הזו. כמו למשל שכל אדם קורא את ספרי האר"י ז"ל, ואחר כך כל אחד מנסה להבין משהו מהנמשל, כל אחד לפי מדרגתו. ותמיד הנמשל יהיה רק נמשל ולא היה מובן כדבר פשוט שמובן על בוריו עד תומו כמו בראיה גמורה. הבנה כזו יש רק במשל ולכן צריך משל ואי אפשר שיהיה הנמשל לעצמו בלי משל. והדיבור פנים אל פנים הוא מה שראה את אחוריו. הכוונה היא שהבין את הנמשל ישר ופשוט כמו שהאחרים מבינים את המשל. לא היה אצלו הפער שבין המשל שמובן בבהירות לנמשל שמובן פחות בהיר.

ההבנה הזו של להבין את הדברים שמגלה הבורא בלי חציצה, בלי משל, בלי לראות צורה בדמיון ולהבין ממנה מה היא אומרת, אלא לראות ישר את מה שהיא אומרת באותה בהירות כמו שאחרים רואים את הצורה של המשל, זה לדבר פנים אל פנים בלי אמצעי של מלאך שהוא הצורה שבדמיון. וזו השגת מראה נבואה, שהיא ראיה של שכל עיוני. והיא ההשגה של וראית את אחורי, שרואה בחינה מעצמותו יותר ממה שכל אדם אחר יכול, שהיא במקום שבו הבריאה נמשכת אחריו ודומה לו ונמשכת מרצונו. ויש בחינה של וראית את פני, דווקא ראיה ולא רק שמיעה, שזה להשיג את עצמותו ממש בדרל של ראיית השכל, ולזה לא זכה משה. דיבור הוא השגה שכלית, והשכל הוא עין ורואה כמו עין, מכח שמבין את הדיבור. אבל דיבור הבורא הוא לא גילוי עצמותו אלא מה שנגלה ממנו והלאה, מהפה ולחוץ, שזה רק אחורי, איך הבריאה נמשכת ממנו. כלומר מה שאצל ההשגה שנקראת 'דיבור' הוא הדבר עצמו, אצל ההשגה שנקראת 'ראיה' הוא מדרגה אחת פחות מהדבר עצמו. לכן בדיבור דיבר בלי אמצעי ובראיה לא ראה את עצמותו אלא רק את אחוריו.

.

.

(שמיעה וראיה)

כתב במו"נ ג נ"ד:

"אלא מפני היות השכליות אשר בתורה מקובלות בלתי מבוארות בדרכי העיון נמצא בספרי הנביאים ודברי החכמים שמשימים ידיעת התורה מין אחד והחכמה הגמורה מין אחר – החכמה ההיא הגמורה היא אשר התבאר בה במופת מה שלמדנוהו מן התורה על דרך הקבלה מן השכליות ההם. וכל מה שתמצא בספרים מהגדלת החכמה וחשיבותה ומיעוט קוניה "לא רבים יחכמו" "והחכמה מאין תמצא וגומר?" וכיוצא באלו הפסוקים הרבה – כולם יורו על החכמה ההיא אשר תלמדנו המופת על דעות התורה. אמנם בדברי החכמים ז"ל הוא גם כן הרבה מאד – רצוני לומר שגם הם משימים ידיעת התורה מין אחד וישימו החכמה מין אחר – אמרו ז"ל על משה רבנו "אב בחכמה אב בתורה אב בנביאים"; ובא בשלמה "ויחכם מכל האדם" – אמרו "ולא ממשה" – כי הוא רוצה באמרו מכל האדם – מכל אנשי דורו; – ומפני זה תמצא שהוא זוכר הימן וכלכול ודרדע בני מחול החכמים המפורסמים אז:

וזכרו החכמים ז"ל גם כן שהאדם נתבע בידיעת התורה תחילה ואחר כך הוא נתבע בחכמה ואחר כך הוא נתבע במה שראוי עליו מתלמודה של תורה – רצוני לומר להוציא ממנו מה שראוי לעשות. וכן ראוי שיהיה הסדר שיודעו הדעות ההם תחילה על דרך קבלה ואחר כך יתבארו במופת ואחר כך ידוקדקו המעשים המטיבים דרכי האדם. וזה לשונם ז"ל בהיות האדם נתבע על אלו הענינים השלשה על הסדר הזה – אמרו "כשאדם נכנס לדין תחילה אומרים לו קבעת עתים לתורה? פלפלת בחכמה? הבינות דבר מתוך דבר?" – הנה התבאר לך שידיעת התורה אצלם מין אחד והחכמה מין אחר והוא – לאמת דעות התורה בעיון האמיתי:"

יש השגה נמוכה שהיא שמיעת האמיתות בדרך סיפור כמו שהם במסקנה באופן שהם מקובלים מהנביאים, ובלי הבנה שכלית בדברים ובלי להבין למה מוכרח שהם כך. ההשגה הנמוכה הזו נקראת תורה, כי היא מסורה מנביאים, ואצל האומות אין מסורת נבואה. יותר גבוה מזה יש חכמה, שהיא להבין את האמיתות בעיון שכלי, ולגעת למה הן מוכרחות. וזה חכמה וחכמה בגויים תאמין.

ואחר כך יש עוד מדרגה והיא העשייה, והלכת בדרכיו (לא מדובר כאן על תרי"ג מצוות אלא על ההליכה בדרכיו מה הוא רחום וכו', דהיינו להידבק במידותיו). וזה נולד מהחכמה, שכל ידי התאחדות המשכיל במושכל מגיע להתאחדות עם עצם הווייתו שהיא מציאותו של הבורא עצמו ומזה נעשה הליכה בדרכיו מעצם מה שאדם נמצא הוא הולך בדרכיו, הווייתו היא היא ההליכה בדרכיו, אחרי שאצלו ההוויה היא היא הווייתו של הבורא עצמו. זה כבר לא ראיה של השכל (מלבד אצל משה רבינו שזכה בשה לראיית אחוריים), אלא פנייה כלפי פנים, להיות את ההוויה יותר עמוק ופנימי עד המקום שהיא הווייתו של הבורא ולא של הנברא, ונעשה ממילא עשה רצונך כרצונו.   ובשביל זה צריך לדבוק בתורה כפשוטה דווקא, החכמה מביאה עד שער העניין הזה, אבל להשלמתו והתפתחותו צריך לדבוק בתורה. על דרך שכתב במורה נבוכים ג נ"א לקרוא בתורה באופן פשוט, כמו באמירת קריאת שמע ותפילה. ועל זה נאמר חכמה בגויים תאמין תורה אל תאמין. אבל ליחידי סגולה זה אפשר גם בלי תורה, שהרי אברהם זכה לכל מה שזכה בלי תורה ובלי נבואה אלא רק מחכמה, שכליותיו נעשו לו כשני רבנים, והיה פילוסוף גדול. וכך גם סוקרטס זכה כמו שמבואר מפיידון שיש בו דוגמה עילאה ושלמה להליכה בדרכיו, וכמו שכתב במשנה תורה בסוף הלכות שמיטה ויובל. וקיבלו ממנו דבר זה תלמידיו אפלטון ואריסטו. והיו שלושתם אצל אומות העולם כנגד אברהם יצחק ויעקב בישראל. ונחשבו כישראל וכמו רות המואביה ונעמה העמונית ונרדפו על ידי אומות העולם שהרגו את סוקרטס.

.

.

ולקמן ג יג כתב (ומשם יתבאר למבין כל מה שכתבתי):

"אמר כל פעל ה' למענהו, אפשר שיהיה זה הכנוי שב אל הפעול, ואם יהיה שב אל הפועל יהיה פירושו למען עצמו יתעלה, ר"ל רצונו שהוא עצמו כמו שהתבאר בזה המאמר, וכבר בארנו שעצמו יתעלה יקרא ג"כ כבודו, באמרו הראני נא את כבודך, הנה יהיה ג"כ אמרו כל פעל ה' למענהו כאמרו כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, יאמר כל מה שיוחס לפעולתי אמנם עשיתיו למען רצוני לא לזולת זה, (ואמרו יצרתיו אף עשיתיו, הוא מה שבראתי לך שיש נמצאות א"א מציאותם אלא אחר מציאות דבר אחר, אמר אני יצרתי את הדבר ההוא הראשון אשר א"א מבלתי הקדימו, כחמר ע"ד משל לכל בעל חמר, אחר עשיתי בדבר ההוא הקודם או אחריו מה שהיה כונתי להמציאו), ואין שם אלא רצון לבד, וכשתתבונן בספר ההוא המישר כל מתישר אל הכונה ולזה נקרא תורה, יתבאר לך זה הענין אשר אנחנו סובבים סביבו מתחלת מעשה בראשית עד סופו, והוא שלא באר כלל בדבר מהם שיהיה בעבור דבר אחר, אלא כל חלק וחלק מחלקי העולם זכר שהוא המציאו ושמציאותו היה נאות לכוונה, וזהו אמרו וירא אלהים כי טוב, כי אתה ידעת מה שבארנוהו באמרם דברה תורה כלשון בני אדם, והטוב אצלנו יאמר למה שיאות לכונתנו, ועל הכל אמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כלומר התחדש כל מתחדש נאות לכונה, ולא יפסק ולא יפסד כלל, והוא אמרו מאד כי פעמים יהיה הדבר טוב ונאות לכונתנו לעתו ואחר כן תכזב בו הכונה ותפסק, והוא הגיד שכל מה שנעשה בא נאות לכוונתו, ולא סרו מהמשך כפי מה שכיון בהם, ולא יטעך באמרו בכוכבים, להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה, ותחשוב כי ענינו כדי לעשות זה, אינו רק להגיד טבעם, אשר רצה שיבראם כן ר"ל מאירים מנהיגים, כאמרו באדם ורדו בדגת הים, שאין ענינו שנברא לכך, רק להגיד טבעו אשר הטביעו השם יתעלה עליו. "

 

(ולקמן א סד כתב:

"וכן כבוד ה', פעמים רוצים בו האור הנברא אשר ישכינהו השם במקום להגדלה על דרך המופת, וישכן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו, וכבוד ה' מלא את המשכן, ופעמים רוצים בו עצמו יתעלה ואמתתו, כמו שאמר הראני נא את כבודך, ובא המענה כי לא יראני האדם וחי, מורה כי הכבוד הנאמר הנה עצמו ואמרו כבודך להגדיל, כמו שבארנו באמרו ואמרו לי מה שמו")

 

.

.

המשך דברי הרמב"ם בפרקנו:

ו"פנים" גם כן הוא כלי מקום שעניינו "לפניך" או "בין ידיך", והרבה מה שנעשה כפי זה העניין בבורא יתברך, "לפני ה'". ולפי זה העניין גם כן הוא "ופני לא יראו" כפירוש אונקלוס, אמר: "ודקמי לא יתחזון", רומז שיש נבראות גם כן עצומות אי אפשר לאדם להשיגם כפי מה שהם, והם הדעות הנפרדות, ויחסם לשם, שהם לפניו ובין ידיו תדיר לחוזק ההשגחה בהם תמיד. ואמנם הדבר המושג אצלו, רצוני לומר: אצל אונקלוס על האמת, הם עניינים אשר הם למטה מאלו במדרגת המציאות, רצוני לומר: עצם החומר והצורה, ועליהם אמר: "ותחזה ית דבתראי", כלומר הנמצאות, אשר כאילו אני נוטה מהם ומשליכם אחרי על דרך משל, לרחקם ממציאותו יתעלה. והנה תשמע פירושי במה שביקש משה רבינו עליו השלום (פרק כ"ד מזה החלק).

משמע שהרמב"ם לא סובר בעניין זה כמו אונקלוס. וכן כתב בהקדמת פרק חלק:

"כל שכן בעולם הנפשי והוא העולם הבא שבו תשכיל נפשינו מן הבורא בדומה למה שמשכילים הגרמים העליונים או יותר"

ובתרגום הקדמון כתב הגופים העליונים או יותר.

הגרם העליון, שהוא הגלגל העליון שהוא נברא בעל גוף (אמנם מחומר חמישי שאינו דומה בשום דבר לחומר של העולם הארצי הוא חומר רק בשיתוף השם) משיג את השכל הנבדל העליון שהוא העליון מכל הדעות הנפרדות שאונקלוס כתב שאין לאדם השגה בהן. ואם האדם משיג כמוהו הרי שהוא גם משיג את השכל הנבדל העליון.

מה שכתב "או יותר" קשה איך שייך יותר מהשגת השכל הנבדל העליון. שהרי לאדם יש רק השגה בנבראים ורק מזה הוא אוהב וירא, ולא שייך השגה בעצמות הבורא שהוא הדבר היחיד שנעלה במדרגתו מהשכל הנבדל העליון (שהוא ספירת כתר). וגם קשה למה כתב "או", האם עניין זה לא ברור לו? ומה צדדי הספק? אלא וודאי הכוונה למשה רבינו. וכתב שהאדם משיג עד השכל הנבדל העליון, היינו כל אדם. או שמדובר במשה שהוא מדרגה נפרדת והוא משיג יותר. יותר היינו בעצמותו. וזה כמו הפסוק לא תוכל לראות את פני וראית את אחורי. משמע שהראיה של האחוריים היא כמו ראיית פניו רק קצת פחות, משמע שהבורא נותן לו מקצת מבקשתו, לא כולה אבל גם לא משיב פניו ריקם לגמרי אלא נותן לו מדרגה אמצעית שהיא אחוריו, וכמו שכתב הרמב"ם שזה דומה לראיית אדם מפניו רק שרואה אותו מאחריו ולא נבדל בדעתו מהאחרים בבירור גמור אבל כן נבדל קצת, וכמו שנתבאר. וזה אפילו השכל הנבדל העליון לא משיג.

.

.

המשך הפרק:

ו"פנים" גם כן הוא כלי הזמן בעניין קודם: "לפנים בישראל" (שמואל א ט, ט); "לפנים הארץ יסדת" (תהלים קב, כו).

ו"פנים" גם כן שם ההזהר וההשגחה: "לא תשא פני דל" (ויקרא יט, טו); "ונשוא פנים" (ישעיהו ג, ג); "אשר לא ישא פנים" וכו' (דברים י, יד); וזה הרבה. ולפי זה העניין גם כן נאמר: "ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (במדבר ו, כו), רוצה לומר, ללוות השגחתו אלינו:

הנה הבריאה היא לא קדומה בזמן כיוון שהזמן נברא רק אחרי הבריאה כמו שכתב לקמן ב' י"ג, וב' ל'. כך "שלפנים הארץ יסדתה" אינו לפני זמן, אלא לפני מבחינת סדר ההוויה ולפני הבריאה הוא עצמותו, וזו ההשגה שהבריאה נמשכת מעצמותו, ולפנים כאן יהיה כמו פניו מקודם שמדבר על עצמותו. ומה שהניח הביאור כפשוטו שמדובר על זמן זה דרכו להסתיר עניין זה בכל מקום.

וישא ה' פניו אליך הוא גם מצד הרצון העליון שזה שייך לגילוי עצמותו בדרך של רצון וכמו שכתבתי באדם חי רשימה 65 , וכמ"ש לקמן ג י"ג.

לכן שני מובנים אלה הובאו אחרי המובן של לא תוכל לראות פני שהוא עצמותו.

 

עד כאן מאמר פנים אל פנים בלא אמצעי

.

.

פרק לח

בפרק לח אין לי מה להוסיף יותר ממה שכבר כתבתי כאן